一位批判理論家的未完成學歷
——斯坦芬·繆勒—多姆《于爾根·哈貝馬斯傳》中譯本序言①

童世駿

德國哲學家于爾根·哈貝馬斯（Jürgen Habermas）非常有名；用美國哲學家德沃金（Ronald M. Dworkin）的話來說，就連他的有名，也已經(jīng)非常有名了（His fame itself is famous） （見第430頁，本文正文括號內(nèi)標注的都是該書中譯本的頁碼）。對這樣一位著名哲學家，不僅研究其思想的論著已經(jīng)不計其數(shù)，而且介紹其生活的傳記也已經(jīng)有了一些。但在很大程度上，這本哈貝馬斯傳記才是人們久已盼望的那一本——作者對傳主的“人品”和“作品”總體上都非常認同，但作者在書中表達其保留意見的地方，并不算太少；傳主對傳記作者的寫作既相當參與，又保持一定距離；作者對傳主的無字之書（個人生活的經(jīng)歷）和有字之書（公開發(fā)表的著述）不僅都相當熟悉，而且努力對兩者作相互詮釋。讀完全書以后我們會感到，作者在回答讀者們都很希望了解的那兩個問題（哈貝馬斯是如何成為交往理性哲學家的，哈貝馬斯是如何成為有影響力的公共知識分子的）時，是努力把它們作為同一個問題來處理的，而且處理得很好。

當然，對于學者傳記的所有作者來說，盡可能把傳主的學術活動和非學術活動關聯(lián)起來加以理解和敘述，可能都是共同的目標。但是，不管是與艾薩克森（Walter Isaacson） 的《達·芬奇?zhèn)鳌?《愛因斯坦傳》和《喬布斯傳》相比，還是與蒙克（Ray Monk）的《維特根斯坦傳》 《羅素傳》和《奧本海默傳》相比，這本《于爾根·哈貝馬斯傳》把傳主的學術活動和非學術活動關聯(lián)起來加以理解和敘述，其必要性更大，其困難度也更高。之所以說必要性更大，是因為哈貝馬斯的哲學理論，以及以此為基礎的社會理論，都以“交往行動”①Kommunikativen Handeln， communicative action，這個詞國內(nèi)學界常常譯為“交往行為”，但哈貝馬斯本人在本傳記稱為“批判理論語言學轉向的過程由此開啟”的那次1971年2月和3月的為期六周的普林斯頓講學中，幾乎從一開始就詳細討論了“Verhalten/behavior”與“Handeln/action”即“行為”和“行動”的區(qū)別，參見 Jürgen Habermas， Vorstudien und Eirgaenzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns，Suhrkamp， 1984， z. 13； Jürgen Habermas， On the Pragmatics of Social Interaction： Preliminary Studies in the Theory of Communicative Action， Cambrige： The MIT Press， 2001， pp. 4—5。作為核心概念，而在哈貝馬斯那里，“交往行動”的典型形式之一就是公共領域中的說理論辯。本書敘述了哈貝馬斯參與的大量公共討論，從1953年7月25日在《法蘭克福匯報》上那篇題為《通過海德格爾反對海德格爾》的文章的毅然發(fā)表，到進入21世紀以后關于基因工程和所謂“自由主義優(yōu)生學”的頻頻發(fā)聲。在敘述后面這場討論時，作者以此為范例刻畫了哈貝馬斯參與社會問題之公共討論的典型方式：起先是有一種印象或一種直覺（在這個案例中，就是對克隆人類之可能性有一種深深的恐懼）；然后他設法追究和確認這種印象或直覺（亦即這些恐懼）的理性內(nèi)核；而由這種理性內(nèi)核所激發(fā)起來的思考（這個例子就是在哈貝馬斯那里有特殊含義的所謂“倫理反思”），則是他接下來要為之提供論辯依據(jù)的。最后的步驟，是把自己想法（通常是通過媒體）公之于眾，以便引發(fā)出政治領域的一場爭論，而他自己則進一步利用這場爭論來展開和細化自己的立場。在這個過程中，交往行動與其他行動（尤其是工具—策略行動）的區(qū)別，交往行動的專家形式和日常形式的聯(lián)系，不同領域中商談過程的共性和特點，尤其是作為交往行動、專家討論和公共商談之核心的“理由”之有效性的表現(xiàn)方式、認定條件、現(xiàn)實限度和理想空間，概言之，“交往理性”的種種特征，都可以找到具體的理解參照。

但在寫哈貝馬斯傳的時候，把傳主的學術活動和他的非學術活動關聯(lián)起來加以理解和敘述，困難度也更高。

就知行關系而言，理論的創(chuàng)立者親自把理論付諸實踐，固然有可能促進該理論的澄清、傳播甚至加強，但問題是，實踐的“成功”與否與理論的“成立”與否，往往并不是簡單對應的；借用哈貝馬斯本人很重視的“易錯性”概念②本書“后記”部分有一節(jié)標題是“真理與道德的易錯性”，我倒覺得，說“求真和行善的可錯性”或許更加合適些。，理論的易錯性和實踐的易錯性，往往并不是簡單對應的。哈貝馬斯在德國統(tǒng)一和歐洲一體化等問題上的立場和表態(tài)引起的爭論，比他的交往行動理論引起的爭論，如果不是更加激烈的話，至少是更加復雜。對中國讀者來說，印象尤深的是哈貝馬斯對科索沃戰(zhàn)爭的表態(tài)；他在1999年4月29日發(fā)表的文章《獸性與人性：一場處于法律與道德臨界點上的戰(zhàn)爭》，不僅在其國內(nèi)廣受批評——“就連他兒子提爾曼和一些親密的朋友也都紛紛搖頭表示不解”（第305頁），“有很多批評來自他自己所屬的‘信念共同體’”（第306頁），而且在中國也受到尖銳批評。

就公私關系而言，書中敘述的哈貝馬斯參與的公共討論的話題和平臺都是公共的，但討論的參與者都是活生生的個人，他們都有獨一無二的生活史，都有自己的個性、偏好和利益，哈貝馬斯在與他們進行一場公共爭辯之前往往已經(jīng)與他們有了特定的親疏關系，而這種親疏關系有時也會因為參與公共爭辯而發(fā)生變化。私人關系是如何影響公共討論的，反過來說，公共討論是如何影響私人關系的，對這兩個問題感興趣的讀者，應該能通過閱讀本書找到不少信息。本書作者是一位社會學家；他在本書序言中解釋說，他之所以對寫這本書感興趣，是他覺得“追述哈貝馬斯這樣一個人物的生平軌跡，對研究社會學誕生以來的考察核心——個人與社會的辯證關系——將大有裨益”（第1頁）?！皞€人與社會的辯證關系”的內(nèi)容當然還有許多，但公共討論參與者之間的個人關系與公共討論之間的關系，確實是當代社會中一種比較重要的關系。

從知行關系和公私關系的上述復雜性出發(fā)，我們還可以看到，哪怕是像哈貝馬斯這樣的交往理性的研究者和實踐者，他作為學者的教學科研活動與他作為公民的社會參與活動，也有必要作適當?shù)膮^(qū)別，盡管這個區(qū)別怎么才算“適當”是很難判斷的。本書提到，哈貝馬斯希望，人們能將他的政治介入行動，與他作為學者的教學科研活動，嚴格區(qū)別開來；對那些看不到這種角色區(qū)分的人對他的攻擊，他感到相當惱火。（第11頁）這方面的敘述在本傳記中可以找到不少，包括他在1971年到1981年之間在施塔恩貝格擔任馬克斯·普朗克社會研究所所長期間，兩次被離施塔恩貝格不遠的慕尼黑大學拒絕授予榮譽教授稱號，也包括2006年，諾貝爾文學獎獲得者君特·格拉斯（Günter Grass）在《自傳》中自曝自己17歲時曾加入過黨衛(wèi)軍以后，有人想炒作比格拉斯晚生兩年但也屬于其同代人的哈貝馬斯的所謂“納粹經(jīng)歷”的“紙片事件”。今年已經(jīng)90周歲的哈貝馬斯的人生經(jīng)歷當中充滿著在本書中提到無數(shù)次頒獎儀式和獲獎演講所代表的光鮮和榮譽，也夾雜著為數(shù)不少的挫折、羞辱、遺憾、失望甚至痛心。與以往其他所有關于哈貝馬斯的論著和敘述相比，這本傳記的最大特點之一，是其作者雖然強調沒有把有些純粹私人的或私密的東西寫進書里，但他并沒有回避對呈現(xiàn)傳主人生全貌來說非常重要但外人不容易了解的一些故事情節(jié)。

對哈貝馬斯這位以交往的理論和交往的實踐為畢生事業(yè)的思想家來說，個人方面最大的挑戰(zhàn)，是他出生時的生理狀況：先天性唇腭裂。由于這個原因，他小時候不得不多次接受手術，長大以后也一直無法完全消除腭裂患者特有的那種鼻音。但是，哈貝馬斯雖然曾因此在年輕時被認為只適合做科研不適合做教學（第474頁），后來卻成了全球各地爭相邀請的演講者；他雖然曾因此甚至在成年以后還會遭人譏笑（如本書第165頁提到在1968年學生運動中他的相關遭遇），他卻設法把這種自然稟賦的偶然缺陷，變成他自己教化成長的特殊營養(yǎng)。2004年11月，哈貝馬斯在獲得稻盛和夫基金會頒發(fā)的京都學術獎后做了一個非同尋常的演講，在這個演講中哈貝馬斯生平第一次公開地談論他的私人生活，談論他的思想和政治參與的生活史根源，談論從幼年到成年包括腭裂在內(nèi)種種遭遇對自己作為學者和公共知識分子的思想和活動的影響。（第366頁）在很大程度上，哈貝馬斯通過這個演講為本傳記的撰寫提供了一個有特殊價值的基 礎。

對本傳記來說，哈貝馬斯京都講演的重要性不僅在于他自己也公開談論自己的私人生活，不僅在于他在演講中提供了自己的不少私人生活素材，也不僅在于他肯定自己作為學者和公民的公共角色與他的私人生活經(jīng)歷之間存在著內(nèi)在聯(lián)系，而且在于他在演講中，對“人是什么”這個問題，對這個每一位傳記撰寫者都非常感興趣的問題，進行了明確論述。在本傳記的第十三章，也就是在該書集中討論傳主思想的最后一章（第十四章是“著作展”），作者借助康德的四個問題——“我能知道什么？”“我應當做什么？”“我可希望什么？”“人是什么？”，來介紹哈貝馬斯的“后形而上學現(xiàn)代性中的哲學”。在介紹哈貝馬斯對“人是什么”的回答時，作者把哈貝馬斯早年的人類學興趣與最近幾年來對基因技術的思考貫穿起來，而用來貫穿的主線，就是在京都講演和這本傳記中都頻繁出現(xiàn)的一個詞：“學習”①關于哈貝馬斯的工作中“學習”概念的意義和重要性的討論，參見童世駿：《“學習”與“批判”——為哈貝馬斯八十壽辰而寫》，載《哲學動態(tài)》2009年第6期。。

在京都講演中，哈貝馬斯說道：“如果我們對種種新生哺乳類動物的生物特征作一個比較，我們會發(fā)現(xiàn)，沒有另外一個物種像我們那樣，在進入這個世界的時候，是那么幼稚、那么無助。也沒有另外一種動物，要在那么長的養(yǎng)育期內(nèi)，依賴于家庭的保護，依賴于一種與其同類借助于文化而主體間地分享的公共文化的保護。我們?nèi)祟愂窍嗷W習的。而只有在一個文化上具有激發(fā)力的環(huán)境之中，相互學習才有可能。”②Jürgen Habermas， Between Naturalism and Religion： Philosophical Essays， translated by Ciaran Cronin Polity，Cambridge： Polity， 2008， pp.13—14.

在本傳記中，“學習”一詞也頻頻出現(xiàn)。比如，哈貝馬斯在1991年回顧1956年到1959年在社會研究所的經(jīng)歷時，說“與阿多諾的合作是一個學習過程”（第78頁）。在1999年評論北約軍事干預南斯拉夫、論述世界主義秩序的時候，哈貝馬斯說“一種超越了當前沖突，甚至武裝沖突所帶來的鴻溝的世界公民社會形態(tài)”，是一個“須共同完成的學習過程”（第304頁）。2004年1月19日，在與后來成為教皇本篤十六世的天主教神學家拉辛格（Joseph Ratzinger）對話時，哈貝馬斯說民主過程要求公民所具備的公民德性，是需要在參與自由的交往的過程中加以學習方可得到的。（第416頁）

但對哈貝馬斯來說，“學習”的重要性不僅僅是對特定的個人（比如他自己）或集體（比如當下各國）而言的，而且是對整個人類來說。本傳記最精彩處之一，是它把哈貝馬斯的學術生涯的開端追溯到他早年在波恩大學時期對哲學人類學的興趣（第421頁），把哈貝馬斯20世紀70年代在施塔恩貝格形成的一個有關學習的命題（交往行動的理性主體不僅具有學習能力，甚至還“不能不學習”；人類的“學習”不僅是一個基本事實，而且是一個具有先驗性地位的事實）與哈貝馬斯最近幾年對自然史和自然進化概念結合起來：“文化學習基于語言習得，并取代了基因演化機制?！保ǖ?03頁）2009年，在為美國心理學家邁克爾·托瑪塞羅（Michael Tomasello）致黑格爾獎授獎詞時，哈貝馬斯說：“使人和猴子區(qū)別開來的是一種交往方式，這種交往方式實現(xiàn)了認知資源在主體之間的聚集、代際傳承和再加工?！保ǖ?27頁）

對哈貝馬斯來說，當代社會最重要的一種學習過程，是不同文化之間尤其是不同宗教世界觀之間的“互補性學習”①Jürgen Habermas， “Religion in the Public Sphere”， European Journal of Philosophy， Vol.14， No.1， 2006， p. 4.。本傳記不僅介紹了哈貝馬斯在2005年11月接受挪威卑爾根大學授予的霍爾堡國際紀念獎時做的題為《公共領域中的宗教》的演講（據(jù)筆者自己統(tǒng)計，“學習”一詞在該演講中出現(xiàn)了十多次），而且介紹了哈貝馬斯對中國、日本、韓國、伊朗、以色列和俄羅斯等的學術訪問。關于他2001年4月對中國進行的為期兩周的訪問，本書介紹了哈貝馬斯自己的感覺，他說他在中國感覺像是“希臘意義上的雙料‘野蠻人’——不懂語言，不熟悉文化——此行不為教導別人，只為尋求與同類的文化對話”（第351頁）。

哈貝馬斯的這番話可能并非全都出于謙遜?？傮w來說，他作為“行萬里路的哲學家”的跨文化對話收獲，無論在這部傳記當中，還是在筆者所了解的哈貝馬斯本人的著作當中，都不算特別明顯。當然，僅僅看一下這部傳記所展示的內(nèi)容就可以看到，要求今年已經(jīng)90周歲的這位哲學家還要參與更多形式的學習過程，還要收獲更多的學習成果，是有點不近情理的。筆者在寫這篇文字的時候了解到，哈貝馬斯的一本1700頁的兩卷本著作（Auch eine Geschichte der Philosophie）將在今年9月由蘇爾坎普（Suhrkamp）出版社出版。從這個角度說，本傳記雖然篇幅不小，還只是呈現(xiàn)了一位批判理論家的一份未完成學歷；正如傳記作者所言，“它所書寫的生活和工作仍在繼續(xù)”。

對于中國讀者來說，在閱讀這位批判理論家的漫長而豐富的學習經(jīng)歷，以及了解他深度參與的各種形式和各個層面的“集體學習”（微觀的有各種各樣的討論班、課題組和學術圈的學術活動，中觀的有大學、研究所和出版社的各類事務，宏觀的有德國、歐洲乃至全球的各種議題的各種討論）的收獲和教訓的時候，最好的態(tài)度是通過這種閱讀和了解，不僅更好地理解有關傳主本人的各種問題（比如哈貝馬斯與法蘭克福學派、20世紀60年代學生運動和經(jīng)典馬克思主義傳統(tǒng)是什么關系，他在戰(zhàn)后德國政治文化發(fā)展、歐洲一體化進程和全球化運動中起了怎樣的作用，他作為著名學者是如何與家人、同事、政界和公眾相處的，他作為德國哲學家是如何出入于不同民族文化、不同學科領域和不同學術傳統(tǒng)的，等等），而且更好地理解有關我們自己的一些問題。中國人向來好學；四十年前開始輪廓逐步清晰的當代中國發(fā)展道路，使得中國知識界對四十年前就已經(jīng)相當有名的這位繼承社會主義傳統(tǒng)、捍衛(wèi)現(xiàn)代性價值、重視本土政治文化的歐洲思想家，這位致力于大西洋兩岸哲學傳統(tǒng)之溝通的德國哲學家，很自然地多了一些關注。經(jīng)過四十多年來的改革開放，我們對當代中國發(fā)展道路的理解和自信提高了不少；在這樣一個語境中閱讀哈貝馬斯所提供的文本，閱讀他在過去四十年中新寫出的大量文本，也包括閱讀本傳記所提供的他的生活史這個獨特文本，相信能使我們對構成當代中國發(fā)展目標的三要素即民族復興、現(xiàn)代化和社會革命的內(nèi)涵，對它們之間的關系，對知識界在全中國甚至全人類集體學習過程中的獨特責任，對我們自己如何在當代世界中講好學人故事，有更好的理解。