孟子性善的內(nèi)在邏輯*

李世平

內(nèi)容提要 孟子性善是由邏輯前提、邏輯展開(kāi)、邏輯結(jié)構(gòu)和邏輯完成構(gòu)成的思想體系。其中，孟子區(qū)分耳目之欲與仁義禮智之性，視耳目之欲爲(wèi)命、視仁義禮智爲(wèi)性，是孟子性善的邏輯前提。孟子性善之性有根據(jù)層面的能仁義禮智之性和落實(shí)層面的仁義禮智之性，善亦有根據(jù)層面的“善根”和落實(shí)層面的“善行”，是孟子性善的邏輯展開(kāi)。由能仁義禮智之性、“善根”構(gòu)成的性善立本，以及由仁義禮智之性、“善行”構(gòu)成的性善存養(yǎng)，是孟子性善的邏輯結(jié)構(gòu)。由“存心養(yǎng)性”而達(dá)“盡心知性”，由“盡心知性”貫通性善立本與性善存養(yǎng)，是孟子性善的邏輯完成。

關(guān)鍵詞 孟子 性善 立本 存養(yǎng)

孟子性善是一個(gè)長(zhǎng)期爭(zhēng)論的理論難題。當(dāng)代學(xué)者對(duì)孟子性善的理解存在各種各樣的分歧，有學(xué)者認(rèn)爲(wèi)孟子性善是性向善(1)傅佩榮曰：“人的本性，既非本惡也非本善，而是具有行善之潛能，亦即向善?！币?jiàn)傅佩榮《儒家哲學(xué)新論》，臺(tái)北業(yè)強(qiáng)出版社1993年版，第193頁(yè)。，也有學(xué)者認(rèn)爲(wèi)孟子性善是一個(gè)過(guò)程(2)“在孟子看來(lái)，人生下來(lái)就有成就聖賢的潛質(zhì)，潛質(zhì)本身就有發(fā)展的能力，順著這種能力而趨，就可以達(dá)成善性，所以性善是一個(gè)過(guò)程?！币?jiàn)楊澤波《孟子性善論研究》(修訂版)，中國(guó)人民大學(xué)出版社2010年版，第80頁(yè)。，還有繼續(xù)堅(jiān)持孟子性善的學(xué)者。其實(shí)，即使堅(jiān)持孟子性善的學(xué)者，對(duì)其亦有不同的理解(3)徐復(fù)觀先生、牟宗三先生、李明輝先生、梁濤先生都堅(jiān)持性善論，但具體觀點(diǎn)還是有出入的。徐復(fù)觀先生從人異於禽獸的幾希處言性善?！懊献硬皇菑娜松淼囊磺斜灸芏孕陨?，而只是從異於禽獸的幾希處言性善。幾希是生而即有的，所以可稱(chēng)之爲(wèi)性，幾希即是仁義之端，本來(lái)是善的，所以可稱(chēng)之爲(wèi)性善?！?徐復(fù)觀《中國(guó)人性論史·先秦篇》，上海三聯(lián)書(shū)店2001年版，第143頁(yè)。)牟宗三先生從純義理之性角度言性善：“故性是純義理之性，決不是‘生之謂性’之自然之質(zhì)之實(shí)然層上的性，故此性之善是定然的善，決不是實(shí)然層上的自然之質(zhì)之有諸般顔色也?！?牟宗三《圓善論》，《牟宗三先生全集》(22)，臺(tái)北聯(lián)經(jīng)(轉(zhuǎn)下頁(yè)注)?？傊?dāng)代學(xué)者對(duì)孟子性善究竟是什麼，即孟子性善是什麼樣的性善，尚未形成一致的理解。(4)(接上頁(yè)注)出版事業(yè)有限公司2003年版，第22頁(yè)。)李明輝先生從道德自律角度言性善：“孟子底‘本心’是能自定法則的道德主體?！m存乎人者，豈無(wú)仁義之心哉？’(11.8)‘仁義之心’即是能立法的道德主體。孟子即由此説‘性善’。故性善説中即涵著道德主體之自我立法，亦即自律?！?李明輝《儒家與康德》，臺(tái)北中研院文哲所2004年版，第66頁(yè)。)梁濤先生從超越、先天的和經(jīng)驗(yàn)、事實(shí)的兩個(gè)層面言性善，認(rèn)爲(wèi)：“在超越、先天的層面，他肯定惻隱、羞惡、恭敬、是非之心與仁、義、禮、智是一致的，在經(jīng)驗(yàn)、事實(shí)的層面，他則強(qiáng)調(diào)惻隱、羞惡、恭敬、是非之心只是仁、義、禮、智之端，超越、先天層面的一致性保證了經(jīng)驗(yàn)、事實(shí)層面的可能性，也就是説，只有首先肯定‘惻隱之心，仁也’，才可以説惻隱之心，仁之端也’?！?梁濤《郭店竹簡(jiǎn)與思孟學(xué)派》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2008年版，第349頁(yè)。)之所以如此，主要在於當(dāng)代學(xué)者並沒(méi)有從整體的角度去認(rèn)識(shí)孟子的性善，去認(rèn)識(shí)孟子性善內(nèi)容的豐富性，不是基於內(nèi)在邏輯結(jié)構(gòu)理解孟子性善，而是從某一方面去理解孟子性善。也就是説，當(dāng)代學(xué)者對(duì)孟子性善的研究不是認(rèn)識(shí)到了孟子性善的這一面，就是認(rèn)識(shí)到了孟子性善的那一面，與此同時(shí)不是忽視孟子性善的那一面，就是忽視孟子性善的這一面。這樣，由於當(dāng)代學(xué)者只是認(rèn)識(shí)到孟子性善的某一具體內(nèi)容，導(dǎo)致他們對(duì)孟子性善的理解各不相同。由當(dāng)代學(xué)者認(rèn)識(shí)到孟子性善之一面來(lái)看，他們對(duì)孟子性善的理解都有其合理的一面；由當(dāng)代學(xué)者忽視孟子性善之另一面來(lái)看，他們對(duì)孟子性善的理解又都有其不足的一面。正因爲(wèi)如此，當(dāng)代學(xué)者相互之間形成了既無(wú)法説服對(duì)方又難以接受對(duì)方的觀點(diǎn)，呈現(xiàn)出爭(zhēng)執(zhí)不下的尷尬局面。本文試圖從孟子性善的邏輯前提、邏輯展開(kāi)、邏輯結(jié)構(gòu)和邏輯完成四個(gè)方面融通上述觀點(diǎn)，形成對(duì)孟子性善的整體認(rèn)識(shí)。

一、 性命之分： 性善的邏輯前提

針對(duì)孟子性善究竟是什麼樣的性善這一問(wèn)題，當(dāng)代學(xué)者仍然存在分歧。雖然如此，但他們並沒(méi)有否認(rèn)孟子的性善，這是因爲(wèi)他們都認(rèn)識(shí)到了孟子所言性善之性的獨(dú)特性。孟子首先認(rèn)識(shí)到了傳統(tǒng)沒(méi)有認(rèn)識(shí)到的性，這是孟子建立性善的邏輯前提。孟子所處的那個(gè)時(shí)代，有著各種各樣的人性論(5)公都子曰：“告子曰：‘性無(wú)善無(wú)不善也。’或曰：‘性可以爲(wèi)善，可以爲(wèi)不善；是故文武興，則民好善；幽厲興，則民好暴?！蛟唬骸行陨疲行圆簧?。是故以堯爲(wèi)君而有象，以瞽瞍爲(wèi)父而有舜，以紂爲(wèi)兄之子，且以爲(wèi)君，而有微子啓、王子比干?！裨弧陨啤粍t彼皆非與？”(《告子上》)可見(jiàn)，孟子之時(shí)，至少存在這三種人性論：“性無(wú)善無(wú)不善”論，“性可以爲(wèi)善，可以爲(wèi)不善”論，還有“有性善，有性不善”論。，這些人性論雖五花八門(mén)，但其要是“生之謂性”，是順著傳統(tǒng)即生言性而來(lái)的，因爲(wèi)“性字乃由生字孳乳而來(lái)”(6)徐復(fù)觀《中國(guó)人性論史·先秦篇》，第5頁(yè)。。性字由生字孳乳而來(lái)，造成告子等人對(duì)生、性不分，即生言性，這就是告子的“生之謂性”。僅從生的角度言性，性就很難確定是善還是不善，故告子謂“性無(wú)善無(wú)不善”。

傳統(tǒng)的即生言性，只講“食色，性也”，只是從自然生命欲求的角度言性，只看到自然生命之生，這樣，只把耳目之欲視爲(wèi)性。在這種情況下，就會(huì)生、性不分，即生言性，就會(huì)講“性無(wú)善無(wú)不善”。因此，孟子要講性善，就要區(qū)分生與性，而要區(qū)分生與性，就要發(fā)現(xiàn)不同於自然生命之生的新生，才能跳出即生言性的傳統(tǒng)而言性善。孟子發(fā)現(xiàn)了“心之生”(7)唐君毅《中國(guó)哲學(xué)原論·原性篇》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2005年版，第18頁(yè)。，在孟子看來(lái)，不僅“生亦我所欲也，義亦我所欲也”，人不僅有自然生命之生、耳目之欲之性，亦有心之生、仁義禮智之性，“仁義禮智根於心”(《盡心上》)。也就是説，從傳統(tǒng)的角度來(lái)看，只有生理欲求之生，即只有耳目之欲之性。而從孟子的視角來(lái)看，不僅食色是性，仁義禮智亦是性。這樣，“順隨衆(zhòng)人言性而言性，與一般人(包括告子、荀子)一樣，孟子也認(rèn)爲(wèi)性是人生而就有的本能，在這方面，孟子所認(rèn)識(shí)到的性要比一般人所認(rèn)識(shí)到的更爲(wèi)寬泛”(8)李世平《立本與存養(yǎng)——孟子性善論研究》，中央黨校出版社2017年版，第27～28頁(yè)。。孟子之所以能夠認(rèn)識(shí)到比一般人更爲(wèi)寬泛的性，就在於他發(fā)現(xiàn)了心之生。

其次，孟子辨別了心之生、仁義禮智之性與傳統(tǒng)即生言性、耳目之欲的異同。對(duì)孟子來(lái)説，二者的相同之處在於，無(wú)論是耳目之欲，還是仁義禮智，都是人之所欲，在這個(gè)意義上，都是性；另外，它們的實(shí)現(xiàn)都有一定程度的命限，在這個(gè)意義上，都是命。不過(guò)，二者的實(shí)現(xiàn)雖然都有一定程度的命限，但二者實(shí)現(xiàn)的命限卻有著本質(zhì)上的差別。仁義禮智實(shí)現(xiàn)的命限在於“爲(wèi)不爲(wèi)”，只要爲(wèi)，仁義禮智就能實(shí)現(xiàn)，因此，君子不把仁義禮智這樣的命限作爲(wèi)命限，而是把它視爲(wèi)性去實(shí)現(xiàn)，這就是心之生、仁義禮智之性的獨(dú)特性所在。此性是“求則得之，舍則失之，是求有益於得也，求在我者也”(《盡心上》)。耳目之欲實(shí)現(xiàn)的命限則在於“能不能”，即使一個(gè)人追求耳目之欲，但也未必一定能夠?qū)崿F(xiàn)。耳目之欲是“求之有道，得之有命，是求無(wú)益於得也，求在外者也”(《盡心上》)。

最後，孟子基於對(duì)心之生與自然生命之生的區(qū)分，基於耳目之欲與仁義禮智的區(qū)分，將仁義禮智視爲(wèi)性，將耳目之欲視爲(wèi)命。依據(jù)即生言性的傳統(tǒng)，告子講“性無(wú)善無(wú)不善”有一定的合理性，“但性字之含義，若與生字之本義沒(méi)有區(qū)別，則生字亦不會(huì)孳乳出性字”(9)徐復(fù)觀《中國(guó)人性論史·先秦篇》，第5頁(yè)。。事實(shí)上，傳統(tǒng)的即生言性以及告子的“生之謂性”都只注重了生、性的相同，而忽視了生、性的差別，忽視了性的獨(dú)特性，將性僅僅淪爲(wèi)一般意義上的生，就此而言，即生言性的傳統(tǒng)以及告子提出的“生之謂性”都有其內(nèi)在的邏輯缺陷，由此得出“性無(wú)善無(wú)不善”也有內(nèi)在的邏輯缺陷。傳統(tǒng)的即生言性在於只講生與性的相同，而忽視生與性的區(qū)別。之所以會(huì)存在這一內(nèi)在邏輯缺陷，就在於告子沒(méi)有認(rèn)識(shí)到新的意義的生，沒(méi)有發(fā)現(xiàn)真正的性，在這種情況下，告子無(wú)法區(qū)分生與性，只能即生言性，只能講“生之謂性”。而孟子則不同，他發(fā)現(xiàn)了新的生並以此爲(wèi)性，在此基礎(chǔ)上區(qū)分了生與性，將心之生視爲(wèi)性，將傳統(tǒng)的生視爲(wèi)命，這就是孟子的性命之分。

學(xué)界之所以對(duì)孟子性善無(wú)異議，就在於學(xué)者都認(rèn)識(shí)到孟子的性命之分，都認(rèn)識(shí)到了孟子是從仁義禮智之性的角度言性善。然而，學(xué)界對(duì)孟子性善究竟是什麼樣的性善卻存在分歧，亦即對(duì)仁義禮智之性的認(rèn)識(shí)存在分歧： 仁義禮智之性究竟是工夫所成，還是先天具有？對(duì)此，我們需要進(jìn)一步認(rèn)識(shí)孟子性善的邏輯展開(kāi)。

二、 性、善雙重內(nèi)涵： 性善的邏輯展開(kāi)

孟子言性善之性，性不再是告子所言的“生之謂性”的性，而是仁義禮智之性。在《孟子》中，不僅性指的是仁義禮智之性，就是心、情、才亦指的是仁義禮智之性，“情、性、心、才，都只是一般物事”(10)陸九淵《陸九淵集》，中華書(shū)局1987年版，第444頁(yè)。。且心、性、情、才四字，“性、情、才是虛位字，心才是落實(shí)的具體字”(11)牟宗三《圓善論》，《牟宗三先生全集》(22)，第353頁(yè)。。因此，認(rèn)識(shí)孟子性善之善，關(guān)鍵在於認(rèn)識(shí)孟子的心，這也是學(xué)界的共識(shí)。然而，對(duì)於心，孟子卻有兩種不同的表述： 一是“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也”(《告子上》)，孟子認(rèn)爲(wèi)惻隱、羞惡等“四心”是仁義禮智；二是“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”(《公孫丑上》)，孟子認(rèn)爲(wèi)惻隱、羞惡等“四心”是仁義禮智之端。面對(duì)孟子對(duì)“四心”的這兩種不同的論述，學(xué)界爭(zhēng)論很大。

其實(shí)，理解孟子對(duì)“四心”的這兩種不同的論述，我們不妨回到古漢語(yǔ)用字、用詞的習(xí)慣上，在古漢語(yǔ)中，一些字、詞具有現(xiàn)實(shí)層面與推進(jìn)一層的雙重內(nèi)涵。對(duì)古漢語(yǔ)這一用字、用詞習(xí)慣，荀子總結(jié)道：“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性?！膽]而能爲(wèi)之動(dòng)謂之僞。慮積焉、能習(xí)焉而後成謂之僞。……所以能之在人者謂之能。能有所合謂之能?！?《荀子·正名》)荀子總結(jié)性、僞、能都有兩個(gè)方面的內(nèi)涵： 一是從根源、所以然層面而言的性、僞、能，如“生之所以然者”之性、“心慮而能爲(wèi)之動(dòng)”之僞、“所以能之在人者”之能；另一是從落實(shí)層面而言的性、僞、能，如“精合感應(yīng)”之性、“慮積焉、能習(xí)焉”之僞、“能有所合”之能。

從古漢語(yǔ)用字、用詞的習(xí)慣來(lái)理解孟子對(duì)惻隱、羞惡等“四心”的兩種不同論述，就比較容易了。孟子講惻隱、羞惡等“四心”是仁義禮智，這是從“四心”具體落實(shí)的層面而言“四心”是仁義禮智(12)李世平《從孟子對(duì)“四心”的論述看性善》，《內(nèi)江師範(fàn)學(xué)院學(xué)報(bào)》2016年11期。，孟子講惻隱、羞惡等“四心”是仁義禮智之端，“端”作“端源”“根端”解，“四心”是仁義禮智的端源、根端，這是從惻隱、羞惡等“四心”的根據(jù)層，即從根源、所以然層面而言“四心”是成就仁義禮智的能力(13)同上。，“仁義禮智根於心”(《盡心上》)。

心不僅落實(shí)爲(wèi)仁義禮智，有仁義禮智之義，也是仁義禮智的根據(jù)，有成就仁義禮智的能力之義。孟子即心言性(14)“孟子言性，乃即心言性善，及此心即性情心、德性心之義?！币?jiàn)唐君毅《中國(guó)哲學(xué)原論·原性篇》，第13頁(yè)。，性是緊扣心而言的。與心相應(yīng)，性也有現(xiàn)實(shí)層面的仁義禮智之性，也有根據(jù)層面的成就仁義禮智的能力之性(15)李世平《從性善之“性”的雙重內(nèi)涵看孟子“性善論”》，《宜賓學(xué)院學(xué)報(bào)》2017年第3期。。

孟子曰：“乃若其情，則可以爲(wèi)善矣，乃所謂善也。若夫爲(wèi)不善，非才之罪也?！?《告子上》)

這是孟子面對(duì)公都子的提問(wèn)，正面闡述他的性善。根據(jù)上下文，“其”指的是上文中提及的“性”，孟子對(duì)性善的正面論述即是：“就性的實(shí)情而言，它有能力表現(xiàn)出現(xiàn)實(shí)的善，這就是我所説的性善。要是表現(xiàn)出不善，這並不是性的材質(zhì)不好造成的?！泵献舆@裏講的性善之性的實(shí)情，不是落實(shí)爲(wèi)現(xiàn)實(shí)的仁義禮智之善的行爲(wèi)，而是成就仁義禮智的能力。即不是從人表現(xiàn)出的仁義禮智之行爲(wèi)言性善之性，而是從根源、所以然層面言性善之性，從成就仁義禮智之行爲(wèi)的內(nèi)在根據(jù)言性善之性。當(dāng)然，孟子言性善之性，不僅從成就仁義禮智的能力一方面言性善之性，亦有從落實(shí)層面而言的性善之性?！叭手陡缸右?，義之於君臣也，禮之於賓主也，知之於賢者也，聖人之於天道也，命也。有性焉，君子不謂命也?！?《盡心下》)這樣，孟子所言的性善之性亦包含兩個(gè)層面的內(nèi)涵： 一是落實(shí)爲(wèi)現(xiàn)實(shí)的仁義禮智之性，二是由現(xiàn)實(shí)的仁義禮智之性溯其本源找到形成其的根據(jù)，即成就仁義禮智的能力之性(16)同上。。

孟子言性善之性不僅有落實(shí)層面的內(nèi)涵，亦有根據(jù)層面的內(nèi)涵，孟子的這一言説方式也體現(xiàn)在言心性之才上。在《孟子》中，有一些“‘才’不指‘才能’……它不是一個(gè)獨(dú)立概念，是指‘性’言”(17)牟宗三《圓善論》，《牟宗三先生全集》(22)，第353頁(yè)。。如“若夫爲(wèi)不善，非才之罪也”(《告子上》)，“或相倍蓰而無(wú)算者，不能盡其才者也”(同上)，“富歲，子弟多賴(lài)；兇歲，子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也”(同上)，“人見(jiàn)其禽獸也，而以爲(wèi)未嘗有才焉者，是豈人之情也哉”(同上)。孟子言心性之才，才也具有兩個(gè)層面的內(nèi)涵。一是“未嘗有才焉者”的“才”字，從語(yǔ)義上來(lái)看，是講一個(gè)人把曾經(jīng)有的仁義禮智之才放失掉了，現(xiàn)在人們見(jiàn)他沒(méi)有了仁義禮智之才，就認(rèn)爲(wèi)他曾經(jīng)也沒(méi)有仁義禮智之才?？梢?jiàn)，孟子此處講的仁義禮智之才是指落實(shí)爲(wèi)現(xiàn)實(shí)的仁義禮智之才，這樣的仁義禮智之才既可以養(yǎng)成也可以放失。因而，對(duì)於一個(gè)人來(lái)説，這樣的仁義禮智之才是不穩(wěn)定的；既然它是不穩(wěn)定的，也就會(huì)造成在不同的人心內(nèi)它是不同的；這一切源於它是後天養(yǎng)成的(18)李世平《心性之“才”的雙重內(nèi)涵與孟子性善》，《孔學(xué)堂》2017年第1期。。二是“非才之罪也”，“不能盡其才者也”，“非天之降才爾殊也”，這三個(gè)“才”字是前一個(gè)仁義禮智之才溯其根源而言的“才”，並不是後天形成的，而是能夠形成仁義禮智之才的能力之才。因此，這樣的“才”在每個(gè)人那裏是先天固有的；由於它是先天固有的，因而在每個(gè)人那裏是穩(wěn)定的；當(dāng)然，它也不會(huì)因不同的人而不同，在每個(gè)人那裏都是相同的(19)李世平《心性之“才”的雙重內(nèi)涵與孟子性善》，《孔學(xué)堂》2017年第1期。。由此可見(jiàn)，孟子對(duì)心性之才的使用亦具有兩個(gè)層面的內(nèi)涵： 一是落實(shí)層面的內(nèi)涵，這一層面的心性之才是仁義禮智之才，它是後天的、不穩(wěn)定的(易放失的)，對(duì)於不同的人來(lái)説，它有可能是不同的；二是推進(jìn)一層的內(nèi)涵，這一層面的心性之才實(shí)際上是形成仁義禮智的能力之才，它是先天的、穩(wěn)定的，對(duì)於不同的人來(lái)説，它完全是相同的(20)同上。。雖然心性之才這兩個(gè)層面的內(nèi)涵不同，需要區(qū)分，但並不意味著它們就是割裂的，相反，心性之才這兩個(gè)層面的內(nèi)涵緊密相連。具體就心性之才推進(jìn)一層的內(nèi)涵與落實(shí)層面的內(nèi)涵來(lái)説，前者是後者形成的根基，後者則是前者的具體落實(shí)與顯現(xiàn)，體現(xiàn)了前者實(shí)現(xiàn)的程度。

無(wú)論是從性善之性的根本上而言的心，還是從性善之性自身而言，以及從性善之性的“才”來(lái)看，性善之性都具有根據(jù)層面和落實(shí)層面雙重內(nèi)涵。其實(shí)，孟子言性善，不僅性善之性有雙重內(nèi)涵，善亦有雙重內(nèi)涵。如孟子正面闡述性善：“乃若其情，則可以爲(wèi)善矣，乃所謂善也。若夫爲(wèi)不善，非才之罪也?！?《告子上》)此處孟子講了三個(gè)善，第一個(gè)“可以爲(wèi)善矣”的“善”，和最後一個(gè)“若夫爲(wèi)不善，非才之罪也”的“善”，是落實(shí)爲(wèi)現(xiàn)實(shí)層面的善或不善(21)荀子對(duì)善的界定以及傅佩榮先生對(duì)善的界説都是這一層面的善?！盾髯印ば詯骸罚骸胺补沤裉煜轮^善者，正理平治也。”傅佩榮認(rèn)爲(wèi)：“善的界説是：‘人與人之間適當(dāng)關(guān)係之實(shí)現(xiàn)’?！币?jiàn)傅佩榮《儒家哲學(xué)新論》，第188頁(yè)。，而中間一個(gè)“乃所謂善也”的“善”，是現(xiàn)實(shí)層面的善溯其根源而言的善，這是從善的內(nèi)在根源言善(22)牟宗三先生、李明輝先生、梁濤先生對(duì)善的言説都有這一層面的意義?！拔亩ㄖ^孟子道性善爲(wèi)贊歎之辭，並非否認(rèn)性之善，乃只是以爲(wèi)此善是超善惡相對(duì)之至善，並非表現(xiàn)上、事相上、流相上之相對(duì)之善，即並非價(jià)值判斷上之指謂謂詞之善，乃是稱(chēng)體而歎之善，非指謂流相之善。”(牟宗三《心體與性體》第二冊(cè)，臺(tái)北正中書(shū)局1968年版，第466頁(yè)。)“孟子‘道性善’……是以內(nèi)在的道德品質(zhì)、道德稟賦爲(wèi)善，此道德品質(zhì)、道德稟賦可以表現(xiàn)爲(wèi)具體的善行，因而是善?！?梁濤《郭店竹簡(jiǎn)與思孟學(xué)派》，第349頁(yè)。)，這一層面所言的善是現(xiàn)實(shí)層面所言善的根據(jù)(23)李世平《從善的內(nèi)涵論孟子性善》，《樂(lè)山師範(fàn)學(xué)院學(xué)報(bào)》2017年第1期。。

總之，孟子闡述的性善，無(wú)論是性還是善，都有根據(jù)層和落實(shí)層的雙重內(nèi)涵，這是孟子性善的邏輯展開(kāi)。認(rèn)識(shí)到孟子性善的邏輯展開(kāi)，就可以進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)孟子性善的內(nèi)在邏輯結(jié)構(gòu)。

三、 立本與存養(yǎng)： 性善的邏輯結(jié)構(gòu)

孟子言性善之性與性善之善既有落實(shí)層面的內(nèi)涵又有根據(jù)層面的內(nèi)涵。孟子性善的這種獨(dú)特性，一定程度上亦造成孟子性善的難解以及理解上的分歧。只要沒(méi)有認(rèn)識(shí)到孟子性善之性和性善之善根據(jù)層面的內(nèi)涵，就會(huì)否定孟子性善的本源性，將孟子性善僅僅理解爲(wèi)一過(guò)程。當(dāng)然，即使認(rèn)識(shí)到了性善之性和性善之善根據(jù)層面的內(nèi)涵，但卻沒(méi)有認(rèn)識(shí)到孟子性善之性和善的落實(shí)層面內(nèi)涵，結(jié)果就會(huì)將性善之性和性善之善落實(shí)層面的內(nèi)涵根源化。也就是説，這樣的理解會(huì)認(rèn)爲(wèi)性善之性和性善之善不僅僅是形成仁義禮智的能力、根據(jù)，而且亦是仁義禮智之本身，如此就會(huì)混淆仁義禮智的落實(shí)層面與根據(jù)層面，結(jié)果只會(huì)從根源的層面理解孟子性善而忽視孟子性善的落實(shí)層面。

還有，雖然認(rèn)識(shí)到了孟子性善之性根據(jù)層面的內(nèi)涵，但沒(méi)有認(rèn)識(shí)到性善之善根據(jù)層面的內(nèi)涵，而是認(rèn)識(shí)到性善之善落實(shí)層面的內(nèi)涵，結(jié)果就會(huì)將孟子性善理解爲(wèi)性向善。換言之，如果僅僅從根據(jù)層面理解性善，或者僅僅從落實(shí)層面理解性善，就會(huì)導(dǎo)致所理解的性善不是性善的整體，而只是性善的一個(gè)層面，最終形成對(duì)孟子性善的不完整解釋。究其根底，就在於這些解釋沒(méi)有認(rèn)識(shí)到性善之性和性善之善的雙重內(nèi)涵，或者只是認(rèn)識(shí)到了性善之性和性善之善的雙重內(nèi)涵但卻沒(méi)有進(jìn)行區(qū)分。這就決定了有必要對(duì)性善之性和性善之善的雙重內(nèi)涵進(jìn)行區(qū)分，貞定孟子性善的內(nèi)在邏輯結(jié)構(gòu)。

孟子的性善之性與性善之善，雖然既有具體落實(shí)層面而言的內(nèi)涵，又有從根源、所以然層面而言的內(nèi)涵。但孟子並沒(méi)有嚴(yán)格區(qū)分，這在一定程度上造成了人們對(duì)性善之性和性善之善雙重內(nèi)涵理解的困難，進(jìn)而造成了人們對(duì)性善理解的分歧。爲(wèi)了消除這種理解上的分歧，有必要對(duì)孟子所言的性善之性和性善之善的雙重內(nèi)涵進(jìn)行區(qū)分，我們將性善之性落實(shí)層面的內(nèi)涵仍然稱(chēng)爲(wèi)仁義禮智之性，將性善之善的落實(shí)層面的內(nèi)涵稱(chēng)爲(wèi)“善行”(24)李世平《從善的內(nèi)涵論孟子性善》，《樂(lè)山師範(fàn)學(xué)院學(xué)報(bào)》2017年第1期。；而將性善之性根據(jù)層面的內(nèi)涵，即從根源、所以然層面而言的性善之性稱(chēng)爲(wèi)能仁義禮智之性，將性善之善的根據(jù)層面的內(nèi)涵，即從根源、所以然層面而言的性善之善稱(chēng)爲(wèi)“善根”(25)同上。。這樣，孟子言性善之性和性善之善的雙重內(nèi)涵分別爲(wèi)： 落實(shí)層面的內(nèi)涵是仁義禮智之性和“善行”，根據(jù)層面的內(nèi)涵是能仁義禮智之性和“善根”。由能仁義禮智之性、“善根”言性善，這是從根源、所以然層面而言的性善，是爲(wèi)成就道德奠立可靠的根基，是每一個(gè)人的成善之本，因此，這一層面所言的性善可以稱(chēng)爲(wèi)性善立本論。孟子“人皆可以爲(wèi)堯舜”正是此意，雖然學(xué)者們對(duì)孟子性善有不同的理解，但都沒(méi)有否認(rèn)孟子所言的這一層面的存在(26)徐復(fù)觀先生從人異於禽獸的幾希處言性善就屬於根據(jù)層面的性善。牟宗三先生認(rèn)爲(wèi)性善是表現(xiàn)善的根據(jù)亦是根據(jù)層面的性善?！靶陨票硎救擞斜憩F(xiàn)善的根據(jù)，人是可以表現(xiàn)善的?！?牟宗三《圓善論》，《牟宗三先生全集》(22)，第353頁(yè)。)傅佩榮先生雖然講性向善，但其所言的性向善之性是行善之潛能其實(shí)也是根據(jù)層面的性。楊澤波先生雖然堅(jiān)持性善是一個(gè)過(guò)程，但他認(rèn)爲(wèi)的“心有善端可以爲(wèi)善論”的“善端”其實(shí)就是根據(jù)層面的性，“性善論確切地説是‘心有善端可以而且應(yīng)該爲(wèi)善論’而不是‘性善完成論’。”(楊澤波《孟子性善論研究》(修訂版)，第80頁(yè)。)。由仁義禮智之性和“善行”言性善，這是從具體落實(shí)層面所言的性善，就這一層面的性善而言，它是由能仁義禮智之性、“善根”通過(guò)後天的擴(kuò)充、存養(yǎng)形成的，由於這一層面的性善是由存養(yǎng)而成的，故這一層面的性善可以稱(chēng)爲(wèi)性善存養(yǎng)論。孟子性善既有根據(jù)層面而言的性善立本，亦有落實(shí)層面而言的性善存養(yǎng)，這是孟子性善的內(nèi)在邏輯結(jié)構(gòu)。

孟子性善是由立本與存養(yǎng)構(gòu)成的邏輯體系。由能仁義禮智之性、“善根”建立的性善立本論，爲(wèi)後天的“擴(kuò)充”“存養(yǎng)”確立了先天的道德根據(jù)。性善立本重在強(qiáng)調(diào)人禽之別，是從“人之所以異於禽獸者幾?！苯嵌榷缘男陨?。由能仁義禮智之性“擴(kuò)充”“存養(yǎng)”落實(shí)爲(wèi)具體的仁義禮智之性、“善行”建立的性善存養(yǎng)論，爲(wèi)性善的實(shí)現(xiàn)提供了可靠的路徑。性善存養(yǎng)重在強(qiáng)調(diào)聖凡之別，是從“君子所以異於人者”角度而言的性善。因此，對(duì)於孟子的性善，既需要認(rèn)識(shí)到確立道德根基層面的性善立本，亦需要認(rèn)識(shí)到道德實(shí)踐工夫?qū)用娴男陨拼骛B(yǎng)。

雖然性善之性和性善之善具有兩個(gè)層面的內(nèi)涵，但這兩個(gè)層面的內(nèi)涵是相互聯(lián)繫的。這在客觀上造成了對(duì)性善之性和性善之善的雙重內(nèi)涵區(qū)分的困難。而一旦對(duì)性善之性和性善之善的雙重內(nèi)涵不進(jìn)行內(nèi)在區(qū)分，就無(wú)法認(rèn)識(shí)到孟子性善的內(nèi)在邏輯結(jié)構(gòu)，結(jié)果不是以性善立本論理解孟子性善，就是以性善存養(yǎng)論理解孟子性善，以至於造成不是“學(xué)不見(jiàn)道”，就是“參之以情識(shí)”或“蕩之於玄虛”。不僅如此，還會(huì)帶來(lái)一些理論難題，如： 性善究竟是先天的還是後天的？如果是先天的，後天的道德工夫又何爲(wèi)？如果是後天的，先天的道德根基又何在？因此，對(duì)於性善之性和性善之善必須進(jìn)行內(nèi)在的區(qū)分，將性善之性區(qū)分爲(wèi)能仁義禮智之性與仁義禮智之性，將性善之善區(qū)分爲(wèi)“善根”與“善行”。這樣才可以將性善之性和性善之善的雙重內(nèi)涵區(qū)分開(kāi)，並由此認(rèn)識(shí)到孟子性善的內(nèi)在邏輯結(jié)構(gòu)，避免形成理解孟子性善的各種理論困境與難題。從孟子性善的內(nèi)在邏輯結(jié)構(gòu)來(lái)看，由能仁義禮智之性和“善根”建立的性善立本是先天的；由仁義禮智之性和善行確立存心養(yǎng)性的過(guò)程的性善存養(yǎng)是後天的。由性善立本和性善存養(yǎng)構(gòu)成的性善邏輯結(jié)構(gòu)不僅可以合理地理解孟子的性善，亦可以會(huì)通宋明心學(xué)與理學(xué)，消除理學(xué)、心學(xué)各自之偏?；缎陨屏⒈?，就會(huì)立於道德根基而不至於“學(xué)不見(jiàn)道”，而基於性善存養(yǎng)論，就會(huì)注重後天的“擴(kuò)充”“存養(yǎng)”而不至於“參之以情識(shí)”或“蕩之於玄虛”。

當(dāng)然，對(duì)性善之性和性善之善兩個(gè)層面內(nèi)涵的區(qū)分，也是基於它們內(nèi)在關(guān)聯(lián)的區(qū)分，而不是割裂性善之性和性善之善兩個(gè)層面內(nèi)涵之間的內(nèi)在聯(lián)繫。其中，能仁義禮智之性和“善根”是成就現(xiàn)實(shí)的仁義禮智之性和“善行”的內(nèi)在根據(jù)，而仁義禮智之性和善行則是能仁義禮智之性和“善根”的實(shí)現(xiàn)。沒(méi)有能仁義禮智之性和“善根”就不會(huì)有現(xiàn)實(shí)的仁義禮智之性和“善行”，而無(wú)現(xiàn)實(shí)的仁義禮智之性和“善行”，也就無(wú)法認(rèn)識(shí)到能仁義禮智之性和“善根”的存在。也就是説，孟子性善雖然可以區(qū)分爲(wèi)性善立本與性善存養(yǎng)兩個(gè)層面，但這兩個(gè)層面不是割裂的，而是一個(gè)有機(jī)的整體。孟子在闡述他的性善思想時(shí)，總是先確立成就道德的根基，先講性善立本，接著講道德修養(yǎng)工夫，講性善存養(yǎng)。如： 《公孫丑上》第六章，先講“四端之心”，確立成就道德的根基，是性善立本，最後講“凡有四端於我者，知皆擴(kuò)而充之矣”等，講“擴(kuò)充”“存養(yǎng)”的重要性，是性善存養(yǎng)。再如： 《告子上》第六章，先講有“可以爲(wèi)善”的性、情、才，説每個(gè)人都有成就道德的能力，爲(wèi)性善立本，再講“‘求則得之，舍則失之’，或相倍蓰而無(wú)算者，不能盡其才者也”。雖然人皆有成就道德的能力，但後天不盡先天賦予的“其才”就會(huì)造成“相倍蓰而無(wú)算者”的結(jié)果，講存養(yǎng)的必要性。

立本與存養(yǎng)是孟子性善的邏輯結(jié)構(gòu)，那麼，這一邏輯結(jié)構(gòu)是如何貫通的以及這一邏輯結(jié)構(gòu)的根本目的、指向是什麼？這正是孟子性善的核心所在： 性善的邏輯完成。

四、 盡心知性： 性善的邏輯完成

孟子性善是由性善立本與性善存養(yǎng)構(gòu)成的，這一邏輯結(jié)構(gòu)的根本目的是爲(wèi)了實(shí)現(xiàn)性善的邏輯完成。對(duì)於性善的邏輯完成而言，性善立本奠定了可靠的根基，性善存養(yǎng)提供了有效的途徑。性善之本的全部落實(shí)和實(shí)現(xiàn)是性善的完成，而性善之本的全部落實(shí)則需要通過(guò)性善存養(yǎng)的工夫來(lái)實(shí)現(xiàn)。孟子講的“盡才”正是性善之本的全部落實(shí)和實(shí)現(xiàn)。“盡才”所盡的“才”(形成仁義禮智之才的能力之才)就是性善立本所立的成就道德的能力?！氨M才”也關(guān)涉到性善的存養(yǎng)，只有“盡才”性善才能夠得到存養(yǎng)，不“盡才”性善就無(wú)法進(jìn)行存養(yǎng)。這樣，“盡才”是性善立本與性善存養(yǎng)溝通的橋樑，“盡才”就是讓性善立本確立的道德根基、成就道德的能力充分實(shí)現(xiàn)出來(lái)，而此過(guò)程就是性善存養(yǎng)。當(dāng)然，“盡才”的真實(shí)意義就是“盡心”，由“盡心”可以“知性”，這就是性善的邏輯完成。

性善之本的全部落實(shí)和實(shí)現(xiàn)是“盡心知性”，而“盡心知性”需要通過(guò)“存心養(yǎng)性”的修養(yǎng)工夫?qū)崿F(xiàn)。

孟子曰：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不二，修身以俟之，所以立命也?！?《盡心上》)

《説文》曰：“盡，器中空也?！薄氨M”本義是“器中空”，進(jìn)一步有“竭盡”“全部使出或用出”等義?！氨M心”就是將心之所能全部使出或用出，即竭盡心之所能、將心的仁義禮智之能全部使出。而心的仁義禮智之能的使出就會(huì)産生仁義禮智的內(nèi)容。因此，“盡心”就是心的仁義禮智之能全部用盡，心的仁義禮智之內(nèi)容全部産生。而心的仁義禮智之能全部用盡，心之仁義禮智的內(nèi)容全部産生，心就可以知自身的能仁義禮智之性和仁義禮智之性。心知自身的能仁義禮智之性和仁義禮智之性，就是知性善立本、知性善存養(yǎng)。當(dāng)然，心知自身的能仁義禮智之性和仁義禮智之性，也就是知天之所能、所顯，而知天之所能、所顯，即是知天?？梢?jiàn)，“盡心”不僅貫通了心的仁義禮智之能和仁義禮智雙重內(nèi)涵，而且也貫通了性的能仁義禮智之性和仁義禮智之性雙重內(nèi)涵，貫通了性善立本與性善存養(yǎng)，進(jìn)而亦貫通了心、性、天，達(dá)到天人合一，實(shí)現(xiàn)了性善的邏輯完成。

“盡心知性知天”是性善的邏輯完成。但“盡心知性知天”這一心的仁義禮智之能的全部使出卻不是一蹴而就的，而是需要一個(gè)“存心養(yǎng)性事天”的過(guò)程。也就是説，唯有依靠“存心養(yǎng)性事天”的過(guò)程，才能實(shí)現(xiàn)性善的邏輯完成。“盡心知性知天”是性善的邏輯完成，而“存心養(yǎng)性事天”則是性善邏輯完成的工夫保障。這樣，“盡心知性知天”的實(shí)現(xiàn)過(guò)程就是“存心養(yǎng)性事天”，“存心養(yǎng)性事天”的完成就是“盡心知性知天”。換言之，“盡心知性知天”就是“存心養(yǎng)性事天”修養(yǎng)工夫的完成，而“存心養(yǎng)性事天”修養(yǎng)工夫充其極就是“盡心知性知天”，就可以實(shí)現(xiàn)性善的邏輯完成。

不過(guò)，並不是所有的“存心養(yǎng)性事天”都能夠?qū)崿F(xiàn)，都能夠充其極而達(dá)到“盡心知性知天”，從而實(shí)現(xiàn)性善的邏輯完成。也就是説，“存心養(yǎng)性事天”的完成、充其極是有命限的。在這樣的情況下，如何能夠始終如一地進(jìn)行“存心養(yǎng)性事天”以期達(dá)到“盡心知性知天”，這是性善能不能實(shí)現(xiàn)其邏輯完成的關(guān)鍵所在。孟子提供的原則是： 不管是夭還是壽，都要始終如一地進(jìn)行“存心養(yǎng)性事天”，堅(jiān)守這樣的原則就可以實(shí)現(xiàn)“盡心知性知天”，這是達(dá)成“盡心知性知天”的存養(yǎng)原則保障，也是實(shí)現(xiàn)性善邏輯完成的存養(yǎng)原則保障。“存心養(yǎng)性事天”只有堅(jiān)守這樣的存養(yǎng)原則，才能保證自身的一以貫之，保證達(dá)到“盡心知性知天”，保證性善的邏輯完成。當(dāng)然，性善之所以能夠?qū)崿F(xiàn)邏輯完成，不僅在於“夭壽不二”的“存心養(yǎng)性事天”的存養(yǎng)原則保障，更在於“仁義禮智根於心”的根源保障。“仁義禮智根於心”決定了“存心養(yǎng)性事天”是由己決定的，這樣，只要堅(jiān)持“夭壽不二”地“存心養(yǎng)性事天”，就可以實(shí)現(xiàn)性善的邏輯完成。

由“盡心知性知天”達(dá)天人合一，實(shí)現(xiàn)性善的邏輯完成是孟子性善論的終極目標(biāo)。實(shí)現(xiàn)這一終極目標(biāo)不僅需要可靠的道德根基，亦需要經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的“存心養(yǎng)性事天”的修養(yǎng)工夫才能達(dá)到。因此，孟子性善論不僅有爲(wèi)成就道德奠定可靠根基的性善立本論，亦有爲(wèi)道德完成提供切實(shí)路徑的性善存養(yǎng)論。性善存養(yǎng)就是爲(wèi)了落實(shí)性善之本，實(shí)現(xiàn)性善的邏輯完成，即由“存心養(yǎng)性事天”而達(dá)“盡心知性知天”。

總之，孟子性善基於性、命之分，展開(kāi)於性、善的雙重內(nèi)涵，形成了立本與存養(yǎng)的內(nèi)在邏輯結(jié)構(gòu)，完成於“盡心知性”之中，是一個(gè)完整的思想邏輯體系。當(dāng)然，孟子性善思想體系的根本目的、指向還是爲(wèi)了實(shí)施仁政，其中，性善立本爲(wèi)實(shí)施仁政奠定了可靠的根基，性善存養(yǎng)爲(wèi)仁政的實(shí)施提供了有效的方法，而“盡心知性”則指向了仁政的落實(shí)。