政治、意見與真理
——以漢娜·阿倫特的柏拉圖解釋為中心的考察

樂小軍

一

盡管漢娜·阿倫特以政治哲學(xué)家名世，但是她在1964 年接受德國記者京特·高斯（Günter Gaus）采訪時說她不屬于哲學(xué)家的圈子，她也一直避免“政治哲學(xué)”這個措詞。aHannah Arendt，“‘What Remains？The Language Remains’：A Conversation with Günter Gaus”，Essays in Understanding（1930—1954），edited by Jerome Kohn，New York：Schocken Books，1994，p.1.這是因為，政治哲學(xué)在阿倫特看來是一個缺乏正當(dāng)性的用語，它關(guān)涉的是兩種相互對立的生活方式。由于存在條件的不相容，這兩種生活方式之間始終存在著一種張力關(guān)系。既然哲學(xué)與政治無法和諧共存，那么它們之間必定是一場彼此爭奪霸權(quán)的斗爭。斗爭的最終結(jié)果必定是一方統(tǒng)治而另一方被統(tǒng)治，而西方政治哲學(xué)傳統(tǒng)就是哲學(xué)支配政治這一模式的固化。阿倫特之所以對這個傳統(tǒng)不滿，是因為這個傳統(tǒng)是從哲學(xué)的邏輯模式來理解政治的存在條件，它的最大問題在于它對政治的偏見和敵視，這一點清晰地呈現(xiàn)在這個傳統(tǒng)的創(chuàng)立者柏拉圖的哲學(xué)中，因此認真對待柏拉圖就成了題中應(yīng)有之 義。

從哲學(xué)史上看，哲學(xué)與政治的緊張肇始于城邦對蘇格拉底的審判及定罪，“自從蘇格拉底審判，即城邦審判哲學(xué)家以來，這里就存在著政治與哲學(xué)之間的一種沖突”aHannah Arendt and Karl Jaspers，Correspondence，1926—1969，edited by Lotte Kohler and Hans Saner，translated by Robert Kimber and Rita Kimber，New York：Harcourt Brace Jovanovich，1992，pp.228—289.。蘇格拉底之死“使柏拉圖對城邦的生活感到絕望”，因為像蘇格拉底這樣的好公民卻被城邦處死，同時也“使他懷疑蘇格拉底學(xué)說的某些基本原則”bHannah Arendt，“Philosophy and Politics”，Social Research，Vol.57，No.1，1990，p.73.。柏拉圖從蘇格拉底向雅典人提出自己的意見（doxa/opinion）并未令城邦相信其清白這個事實中，認識到基于意見的說服（peithein/persuasion）缺乏有效性?！耙庖姟痹醋詃okei moi，它的原初含義是“向我顯現(xiàn)”（it-appears-to-me）。cIbid.，p.80.盡管每個人都會有每個人自己的意見，然而由于每個人在政治世界中所處的位置不同，因此他們關(guān)于這個世界的意見也是不同的，意見的這種復(fù)數(shù)性會導(dǎo)致它們之間的競爭關(guān)系。蘇格拉底的意見敗于雅典人的不負責(zé)任的意見，這個事實使得柏拉圖把意見與真理對立起來，并且渴望某種可以用來判斷人類行為的絕對標(biāo) 準(zhǔn)。在柏拉圖看來，解決哲學(xué)與政治之間沖突的辦法在于從哲學(xué)中而不是從政治中派生出政治標(biāo)準(zhǔn)。dHannah Arendt，“Introduction into Politics”，The Promise of Politics，edited by Jerome Kohn，New York：Schocken Books，2005，p.130.這也就意味著，我們用來衡量和評價政治領(lǐng)域的標(biāo)準(zhǔn)是一種處于政治領(lǐng)域之外、高于政治領(lǐng)域的超越性的標(biāo)準(zhǔn)。如果沒有這樣的絕對標(biāo)準(zhǔn)，那么政治領(lǐng)域中的任何事情都會是相對的。柏拉圖的政治哲學(xué)實際上是從哲學(xué)經(jīng)驗而不是政治自身的經(jīng)驗來檢視政治，它是基于哲學(xué)的反思而不是真正的政治經(jīng)驗。換句話說，柏拉圖是根據(jù)哲學(xué)家對政治的偏見和敵視來描述哲學(xué)與政治之間的關(guān)系，《理想國》中著名的“洞穴比喻”就給出了這種描述。阿倫特把這個洞穴比喻看作柏拉圖政治哲學(xué)的中心eHannah Arendt，“Philosophy and Politics”，p.94.，由此可以想見這個比喻的重要性。當(dāng)柏拉圖在洞穴比喻中根據(jù)黑暗、混亂和欺騙來描述人類事務(wù)領(lǐng)域時fHannah Arendt，“Tradition and the Modern Age”，Between Past and Future：Eight Exercises in Political Philosophy，New York：Penguin Books，2006，p.17.，他對政治的態(tài)度昭然若揭。哲學(xué)家不僅應(yīng)該逃離這個混亂不堪的領(lǐng)域，而且也不必過于認真地對待人類事務(wù)的整個領(lǐng)域。但是，柏拉圖仍然把人類事務(wù)領(lǐng)域當(dāng)回事，因為他想用他的理念論來改造政治。aHannah Arendt，“What is Authority”，Between Past and Future：Eight Exercises in Political philosophy，p.113. 也可參見Hannah Arendt，Lectures on Kant’s Political Philosophy，edited by Ronald Beiner，Chicago：The University of Chicago Press，1982，p.21。柏拉圖所使用的eidos 和idea 這兩個詞的含義基本相同，但是它們的派生方式不同。我們一般把前者譯為“形式”（Form），而把后者譯為“形相”。汪子嵩和王太慶兩位先生認為“理念”的舊譯是不對的，宜將idea 和eidos 譯為“相”和“型”（參見汪子嵩、王太慶：《關(guān)于“存在”和“是”》，載《復(fù)旦學(xué)報》2000 年第1 期，第28 頁）。本文沿用舊譯。正如米古爾·阿本索（Miguel Abensour）所指出的那樣，這種曖昧性構(gòu)成了洞穴比喻的基本結(jié)構(gòu)。bMiguel Abensour，“Against the Sovereignty of Philosophy over Politics：Arendt’s Reading of Plato’s Cave Allegory”，Social Research，Vol.74，No.4，2007，p.958.

對阿倫特來說，洞穴比喻講述了一個哲學(xué)家的生命歷程，這個歷程可以分為三個階段，每個階段標(biāo)志著一個轉(zhuǎn)向，三個轉(zhuǎn)向加在一起構(gòu)成了靈魂的轉(zhuǎn)向，即哲學(xué)家的誕生。第一次轉(zhuǎn)向發(fā)生在洞穴中，有一些人從小就居住在洞穴里，他們的腿腳和頭頸被捆綁著，以至于他們只能呆坐在同一個地方直視著正對面的洞壁屏幕上的影像。這個未來的哲學(xué)家在擺脫了捆綁之后第一次轉(zhuǎn)頭看見了照亮洞穴中事物的火。這個火使得他明白屏幕上的影像實際上是真實所是的實物向他顯現(xiàn)的?；鸩粌H照亮洞穴中的實物，使它們真實所是地顯現(xiàn)，而且也造成了這些真實所是的實物在屏幕上的影像。在這里，阿倫特區(qū)分了真實所是地顯現(xiàn)和向人的顯現(xiàn)這兩種顯現(xiàn)方式：前者是后者的原型，而后者是前者的影像。向洞穴居住者所顯現(xiàn)的影像就是洞穴居住者所熟悉的意見（doxai/opinions），它們會因人所處位置的不同而顯現(xiàn)出多樣性。cHannah Arendt，“Philosophy and Politics”，pp.94—95.

當(dāng)這個被阿倫特叫作“孤獨的冒險家”的未來哲學(xué)家對洞穴中的火和這些真實所是地顯現(xiàn)的實物感到不滿意而試圖找出火的來源和實物的原因時，他第二次轉(zhuǎn)向，發(fā)現(xiàn)了一個離開洞穴的出口，這使他來到了理念的王國。所謂理念，是指真正的和純粹的存在者，它是那些相對的和變化的事物的永恒本質(zhì)。柏拉圖在《理想國》中把哲學(xué)家定義為愛看理念的人，但是觀看理念需要條件，其中最重要的一個條件是要有光，這個光就是柏拉圖所說的理念的理念，即照亮理念的善的理念。阿倫特說，這個階段是哲學(xué)家生命的巔峰，但同時他的悲劇也開始了。因為他是一個終有一死的人，他并不屬于這個理念王國，他必須返回原先居住的洞穴，然而他在洞穴中不再感到自在。在第三次轉(zhuǎn)向中，他經(jīng)驗了一種從原初的家中被放逐的感覺，如果他試圖把他在洞穴外面看到的東西告訴洞穴居住者，那么他輕則遭到嘲笑，重則性命不保。dIbid.，p.95；Plato，Republic，translated by Joe Sachs，Newburyport：Focus Publishing，2007，514a—517a.

我們從上述對洞穴比喻的概述中可以看到，過政治生活就是生活在一個陰暗的洞穴中，里面的囚徒所看到的洞穴墻壁上的陰影僅僅是意見。如若要尋求真理，那么他就必須離開他所居住的洞穴，因為真理不在洞穴中。在柏拉圖看來，真理與意見不僅涇渭分明、相互對立，而且它們存在的可見度也不同，真理的領(lǐng)域是完全被光（作為善的理念的太陽）照亮的領(lǐng)域，而意見的領(lǐng)域則是光（火）與黑暗相混合的領(lǐng)域。如果說洞穴代表政治領(lǐng)域，那么政治領(lǐng)域就相當(dāng)于意見領(lǐng)域，它們與真理領(lǐng)域構(gòu)成了一個對立面。柏拉圖的洞穴比喻顯然是用哲學(xué)的眼光來看政治的，然而阿倫特提醒我們，擁有這種眼光的哲學(xué)家是“如何疏遠人類的事務(wù)，……他們再也不能在洞穴的黑暗中看見東西，他們已經(jīng)喪失了他們的方向感，他們已經(jīng)失去了我們所說的他們的共同感（common sense）”aHannah Arendt，“Philosophy and Politics”，p.95.。在這里，阿倫特用共同感來指洞穴居住者的共同意見，以此與哲學(xué)相區(qū) 別。

共同感與哲學(xué)的區(qū)別是政治與哲學(xué)關(guān)系的另一種表述。我們從洞穴比喻中不難看出，成為哲學(xué)家的先決條件在于從人類事務(wù)領(lǐng)域中撤離從而超越那里的共同意見。按照奈廷格爾（Andrea Wilson Nightingale）的說法，這個旅行去看真理的人最后成為了一個新的人，也就是說靜觀理念的活動轉(zhuǎn)變了他，給了他一套新的能力、性格和價值，使他對世界有了一種完全新的觀點。bAndrea Wilson Nightingale，Spectacles of Truth in Classical Greek Philosophy：Theoria in its Cultural Context，Cambridge：Cambridge University Press，2004，p.106，p.116.悖論的是，“看”也是洞穴居住者的唯一活動，他們既不言說（lexis）也不行動（praxis）。阿倫特認為，柏拉圖所描述的這些人其實是潛在的哲學(xué)家。cHannah Arendt，“Philosophy and Politics”，p.96.我們知道，言說和行動是政治的存在條件，然而柏拉圖把人類事務(wù)領(lǐng)域看作通向哲學(xué)真理領(lǐng)域的準(zhǔn)備階段，這種理解不僅抹殺了政治的意見領(lǐng)域自身的自主性，而且使它受制于哲學(xué)的真理領(lǐng)域，這種反政治的立場導(dǎo)致了對政治的人類條件的誤解。漢斯—約爾格·西格瓦特（Hans-J?rg Sigwart）分析說，成為一個哲學(xué)家和成為一個公民是兩種不同的人類存在方式，因為構(gòu)成這兩種存在方式的經(jīng)驗現(xiàn)實的模式是不同的和不相容的。哲學(xué)對驚異（thaumazein）的經(jīng)驗是一種單數(shù)的人的個人的經(jīng)驗，相反，政治對世界的經(jīng)驗是一種形成意見的復(fù)數(shù)性實踐。dHans-J?rg Sigwart，The Wandering Thought of Hannah Arendt，London：Palgrave Macmillan，2016，pp.15—16.簡單地說，哲學(xué)與單數(shù)的人有關(guān)，而政治與復(fù)數(shù)的人有關(guān)，因此它們是兩種異質(zhì)的存在經(jīng) 驗。

阿倫特在寫于1971 年的《海德格爾的八十壽辰》一文中再次考察了哲學(xué)對驚異的經(jīng)驗。阿倫特說，海德格爾曾經(jīng)在柏拉圖的意義上也講過這種對純粹驚異的能力，但與柏拉圖不同，他還補充說把這種驚異作為人的居所。后面這句話對于反思海德格爾的問題來說具有重要的意義。因為盡管人們熟悉思想以及與思想聯(lián)系在一起的孤獨，但是顯然沒有人會在那里有他的居所。當(dāng)驚異壓倒我們時，我們就會從人類事務(wù)領(lǐng)域中撤離出來從事思的活動，但不久之后我們又會回到人類事務(wù)領(lǐng)域。從世界中撤離是思想的前提條件，因為思想只與不在場的東西打交道，這就是思想的“去感覺”特征。海德格爾的問題在于他要固守在一個形而上學(xué)意義上的脫離世界的思想的居所中。aHannah Arendt，“Martin Heidegger at Eighty”，in Heidegger and Modern Philosophy：Critical Essays，edited by Michael Murray，New Haven：Yale University Press，1978，pp.299—300.盡管思想要成為可能，它就得從世界中撤退，但是海德格爾卻要居住在思想之中。孤獨的思想會削弱思想家的共同感，使他迷失在人類事務(wù)領(lǐng)域中。就像泰勒斯與色雷斯少女的故事所講的那樣，一個想知道天上事的人卻沒有看到位于他腳下的東西。bIbid.，p.301.盡管居住在純粹思想中的寧靜生活對于職業(yè)思想家來說是充滿誘惑的，但是完全切斷我們與人類事務(wù)領(lǐng)域的關(guān)聯(lián)是很危險的。一旦人間事務(wù)將思想家?guī)Щ厮娜粘Ｉ钍澜缰?，使他不得不與他陌生的意見世界打交道時，他就會像那個返回到洞穴的哲人一樣失去方向感和判斷 力。

二

如前所述，盡管柏拉圖是從哲學(xué)的觀點來看政治，認為人類事務(wù)領(lǐng)域是一個需要逃離的晦暗領(lǐng)域，但是他并沒有把這個領(lǐng)域不當(dāng)一回事。哲學(xué)家只關(guān)注真理這個事實并不意味著他對政治事務(wù)不產(chǎn)生任何作用。阿倫特認為，柏拉圖寫作《理想國》顯然是要證明哲學(xué)家應(yīng)該成為哲學(xué)王這個觀念的合理性，這不是“因為他們［哲學(xué)家］喜歡政治，而是因為，首先，這意味著他們不想被比他們自己更壞的人統(tǒng)治；其次，這將給城邦帶來完全的寧靜和絕對的和平，這當(dāng)然構(gòu)成了哲學(xué)家生活的最好條件”cHannah Arendt，Lectures on Kant’s Political Philosophy，Chicago：The University of Chicago Press，1982，p.21.。哲學(xué)家在城邦里的處境和命運要靠他自己來改變，這就要求哲學(xué)家返回洞穴，用他在洞穴外面所看到的理念來改造洞穴內(nèi)的政治，也就是用eidos 來統(tǒng)治doxa。我們知道，eidos 在柏拉圖那里屬于靜觀的對象，這種觀看理念的生活方式（bios theoretikos）是一種最自足的行動（praxis）形式。對于喜愛看理念的哲學(xué)家來說，他最渴望的幸福生活不是返回到洞穴中去當(dāng)哲人王，而是永遠居住在理念的晴空下。現(xiàn)在，哲學(xué)家被強迫去過一種洞穴中的政治生活（bio politikos）。由于返回洞穴的人在洞穴中所面臨的潛在危險，或者說由于城邦對哲學(xué)家的敵視，哲學(xué)家需要改變理念的原初含義，以便適應(yīng)政治的要求和目 的。

阿倫特在《人的條件》中對此作了這樣的總結(jié)：“只有當(dāng)他返回人類事務(wù)的黑暗洞穴，再次與他的同伴生活在一起時，他才需要理念作為標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)則來指導(dǎo)，通過它來衡量許多不同的人類行為和言說，把這些行為和言說歸入同一種絕對的、‘客觀的’確定性中，這種確定性也是指導(dǎo)工匠和外行用不變的、永恒存在的模型即普遍的床的‘理念’來制作和判斷個別的床?！眃Hannah Arendt，The Human Condition，Chicago：University of Chicago Press，1998，p.226.我們從這段話中可以看到，當(dāng)理念從哲學(xué)領(lǐng)域轉(zhuǎn)移到政治領(lǐng)域時，它的含義也從靜觀的純粹存在轉(zhuǎn)變成了標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)則。阿倫特自己承認，她的這個看法受惠于她的老師海德格爾在《柏拉圖的真理學(xué)說》中對洞穴比喻的解釋。aHannah Arendt，“What is Authority”，in Between Past and Future：Eight Exercises in Political Philosophy，p.284，note16.她在1956 年7 月1 日寫給雅斯貝爾斯的信中明確地說：“當(dāng)海德格爾說在闡明洞穴比喻中，真理偷偷地被轉(zhuǎn)換成正確性（correctness），因此理念被轉(zhuǎn)換成標(biāo)準(zhǔn)（standards）時，他是對的?！眀Hannah Arendt and Karl Jaspers，Correspondence，1926—1969，1992，p.228.

那么，海德格爾是如何闡明這個轉(zhuǎn)變的？按海德格爾的說法，真理在希臘語中是指一種無遮蔽性或去蔽（aletheia/ Unverborgenhei），也就是對遮蔽的東西（letheia）的剝奪（否定前綴a-）。如此說來，非真也就不是現(xiàn)代人所謂的錯誤，而是一種遮蔽性（Verborgenheit）。任何東西在去蔽即展開之前都是遮蔽的，沒有遮蔽就沒有之后的去蔽，這就意味著遮蔽是真理（aletheia）的前提條件。遮蔽與去蔽都是存在的基本特征，真理不是純粹的光明，洞穴中的晦暗的生活也是真理的一部分，真理是遮蔽與去蔽的一場斗爭。然而，柏拉圖卻把真理只看成一種純粹的和永恒存在的光明，換言之，真理是理念的純粹的無遮蔽性，而這種純粹的無遮蔽性只發(fā)生在洞穴外面。因此，海德格爾說，在柏拉圖的真理學(xué)說中，“aletheia 受idea 的支配。當(dāng)柏拉圖說idea 是允諾出無遮蔽性（Unverborgenhei）的主宰時，他便向我們指明了某種未曾說出的東西，這就是：從此以后，真理的本質(zhì)不是作為無遮蔽的本質(zhì)而從它本身的本質(zhì)豐富性中展開出來，而是轉(zhuǎn)移到了idea 的本質(zhì)上”cMartin Heidegger，Wegmarken，Gesamtausgabe Bd. 9，F(xiàn)rankfurt am Main：Vittorio Klostermann，1976，S.230. 中譯文參見海德格爾：《路標(biāo)》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館2013 年，第265 頁。譯文略有改動。。

用邁克爾·英伍德（Michael Inwood）的話說，在柏拉圖那里，aletheia 是在idea的支配下出現(xiàn)的，idea 來自希臘語idein（看）——根據(jù)海德格爾的解釋，它指的是實體的視覺外觀（Aussehen）。離開洞穴的囚徒的上升是對他們看理念的一種逐步校正。因此，aletheia 不再是存在者的一種特征，而是對理念的正確地看。dMichael Inwood，A Heidegger Dictionary，Oxford：Blackwell Publishers，1999，p.14.在idea（理念）和idein（看）對aletheia 取得優(yōu)先性中，真理的本質(zhì)發(fā)生了變化，真理變成了一種正確性。eMartin Heidegger，Wegmarken，S.231.海德格爾：《路標(biāo)》，第266 頁。如前所述，阿倫特認為，盡管海德格爾在論證柏拉圖是如何把aletheia 轉(zhuǎn)變成正確性這一點上是對的，但是他沒有意識到這個論證的政治語境，也就是說，柏拉圖在《理想國》中想把他的理念作為一種超越性的標(biāo)準(zhǔn)或規(guī)則應(yīng)用于政治領(lǐng)域。構(gòu)成這種政治意圖基礎(chǔ)的東西從根本上說還是真理與意見水火不相容這個基本論 題。

一旦這種超越性的標(biāo)準(zhǔn)或規(guī)則被引入到人類事務(wù)領(lǐng)域中，它就成為了人類行動的標(biāo)準(zhǔn)或規(guī)則。在阿倫特那里，政治、自由和行動是一組三位一體的概念，“政治的存在理由是自由，它的經(jīng)驗領(lǐng)域是行動”。aHannah Arendt，“What is Freedom？”，in Between Past and Future：Eight Exercises in Political Philosophy，p.145.行動就是自由的政治行動，它是一種開始新事物的能力。“與制作不同，行動在孤獨中是絕不可能的；孤獨也就被剝奪了行動的能力”bHannah Arendt，The Human Condition，p.188.。行動是在人與人之間的關(guān)系網(wǎng)中進行的，它完全依賴他人的在場，這意味著行動必定與公共領(lǐng)域相聯(lián)系，而公共領(lǐng)域內(nèi)顯現(xiàn)的永遠是不能被還原的復(fù)數(shù)的人。這當(dāng)然不是說公共領(lǐng)域中只有差異性而沒有一致性，而是說差異性是一致性的前提。此外，政治上的一致性應(yīng)該以政治的方式來獲得，確切地說，“每件事情都是通過言說和說服而不是通過力量和暴力來決定”cIbid.，p.26.。一言以蔽之，行動對應(yīng)于復(fù)數(shù)性這個人類條件，也就是對應(yīng)于“人們（men）而不是人（Man）在地球上生活，在世界中居住”dIbid.，p.7.這個事實。正因為如此，與制作東西的制作者不同，行動者無法預(yù)期他自己行動的后果，“行動的災(zāi)難全都來自復(fù)數(shù)性的人的條件”eIbid.，p.220.。因此，“對于行動的人來說，總有一種很大的誘惑去尋找一種行動的替代品，希望人類事務(wù)領(lǐng)域可以逃避行動者的復(fù)數(shù)性所固有的偶然性和道德上的無責(zé)任性”fIbid.。

這種行動的替代品就是制作。需要指出的是，柏拉圖用來作為其哲學(xué)關(guān)鍵詞的“idea”實際上來自制作領(lǐng)域中的經(jīng)驗，“idea 或eidos 是工匠在開始他的工作之前在他的心靈的眼睛之前必定擁有的模型或藍圖”gHannah Arendt，The Life of Mind，Vol.1 Thinking，New York：Harcourt，1978，p.104.。制作一定要看一個原型，所有的制作都包含看。比如說，工匠制作一張床，他是怎么制作出來的？首先工匠心里要知道床的樣子或理念（eidos），然后他看著床的樣子制作出具體的床。政治技藝同樣如此，統(tǒng)治者看著正義的理念把正義的事情做出來。阿倫特認為，西方政治哲學(xué)傳統(tǒng)就是根據(jù)制作來理解行動的，就像床的模型指導(dǎo)工匠制作一張床那樣，正義的理念指導(dǎo)哲人王制作一個正義的城邦。這里需要辨明的是，哲學(xué)在柏拉圖那里只是純粹地看（theoria），它不僅自身就是目的，而且是一種最自足的praxis（實踐/行動）。與praxis 形成對照的是poiesis（制作），按照特倫斯·鮑爾的說法，它們的區(qū)別在于，praxis 是一種自我包含的活動，它自身就是完滿的，而不作為一種達到某個目的的手段。相反，poiesis 是指達到一個單獨可確認的目的的活動，從這個意義上說，poiesis是工具性的活動。hTerence Ball，“Editor’s Introduction”，in Political Theory and Praxis：New Perspectives，edited by Terence Ball，Minneapolis：University of Minnesota Press，1977，p.4.由上所述可以看到，當(dāng)柏拉圖把看到的理念作為標(biāo)準(zhǔn)或模型應(yīng)用于政治領(lǐng)域時，他實際上是把政治活動看成達到某種目的（比如上文所說的“逃避行動者的復(fù)數(shù)性所固有的偶然性和道德上的無責(zé)任性”）的手段，因此我們可以說，柏拉圖是根據(jù)制作經(jīng)驗來理解政治的，這就是阿倫特所說的poiesis 對praxis 的取 代。

正是柏拉圖所開啟的制作對行動的取代，造成了archein（開始/統(tǒng)治）與prattein（行動/實現(xiàn)）之間的分裂。這兩個詞在希臘人那里原本用來表示同一個praxis 的兩個相互關(guān)聯(lián)的方面，現(xiàn)在它們卻變成了兩種完全不同的活動，archein 是指只統(tǒng)治而不行動，而prattein 則是指單純執(zhí)行命令而不統(tǒng)治。這樣做的目的在于“確保開始者保持對他所開始的事情的完全控制，不需要他人的幫助就能完成它”aHannah Arendt，The Human Condition，pp.222—223.。這其實是按照工匠和他的材料之間的制作模式來理解人與人之間的政治關(guān)系，就像在制作中工匠統(tǒng)治材料一樣，在政治中發(fā)布命令的人統(tǒng)治執(zhí)行命令的人。在柏拉圖看來，發(fā)布命令的人是那些知道如何統(tǒng)治自己的人，也就是那些靈魂中理性部分統(tǒng)治欲望部分的哲學(xué)家，只有他們才有資格去統(tǒng)治他人，因為他們具有自我知識。由此可見，這種以制作為模式的統(tǒng)治理論內(nèi)在地包含著知與行的分離。比利時現(xiàn)象學(xué)家塔米尼奧對此作了精辟的闡述，根據(jù)他的說法，柏拉圖提出知而不行的人與行而不知的人這個區(qū)分的意圖有三：第一，給予poiesis 以特權(quán)；第二，使praxis分裂為兩個部分；第三，廢除公民的phronesis（明智）。由于把公民變成prattein，即確定任務(wù)的執(zhí)行者，因此公民的phronesis 只是一個幻覺，而真正的phronein 是哲學(xué)家的theorein。bJacques Taminiaux，“Bios politikos and bios theoretikos in the Phenomenology of Hannah Arendt”，translated by Dermot Moran，International Journal of Philosophical Studies，Vol.4，No.2，p.223.信哉斯 言！

三

在明確了真理與意見的對立最終導(dǎo)致制作對行動的取代從而消除了政治這一結(jié)果之后，拯救政治的方向無疑在于破除真理與意見之間的對立。在西方政治哲學(xué)傳統(tǒng)中，真理與意見的對立已經(jīng)固化為對人的復(fù)數(shù)性這個基本政治現(xiàn)象的偏見和敵視，因為真理想要“與顯現(xiàn)世界以及構(gòu)成顯現(xiàn)世界的意見相分離，它想成為孤獨的和自足的，而不想嵌入復(fù)數(shù)性中”cIbid.，p.221.。此外，所有真理在它們斷言有效性的模式上也都與意見相對立，真理自身就帶有一種強制的因素。dHannah Arendt，“Truth and Politics”，Between Past and Future：Eight Exercises in Political philosophy，p.235.一旦擁有真理，就沒有了爭論和說服的余地，即使上帝也必須同意二乘以二等于四?？梢?，“從政治的觀點看，真理具有一種專制暴君的特征”eIbid.，p.236.，因為真理只與單數(shù)的人有關(guān)，而政治的最基本特征是它的復(fù)數(shù)性，因此真理從根本上說是反政治 的。

真理與意見的對立在西方形而上學(xué)傳統(tǒng)中表征為存在（being）與顯現(xiàn)（appearance）的二分法。在柏拉圖哲學(xué)中，真正的存在屬于可知世界，而純粹的顯現(xiàn)則屬于可見世界，由此可見，存在與顯現(xiàn)的對立是兩個世界理論的一種翻版。雖然顯現(xiàn)具有一定的真理性，因為它不是完全虛假的，但是它并不是真正的存在。真正的存在潛藏于顯現(xiàn)的背后，它需要靠靈魂的眼睛才能發(fā)現(xiàn)。換句話說，真正的存在是不顯現(xiàn)的東西而不是顯現(xiàn)的東西，顯現(xiàn)的東西是以不顯現(xiàn)的東西作為自身的根據(jù)，或者說不顯現(xiàn)的東西是顯現(xiàn)的東西的基礎(chǔ)。因此，不顯現(xiàn)的東西在等級上要高于顯現(xiàn)的東西。阿倫特在《精神生活》中是這樣來評論存在與顯現(xiàn)之間的這種對立的：“我們的哲學(xué)傳統(tǒng)已經(jīng)把某物所來自的基礎(chǔ)轉(zhuǎn)變成了產(chǎn)生某物的原因，并給予這個產(chǎn)生的行為者以一種比僅僅滿足眼睛的東西更高的現(xiàn)實等級。原因應(yīng)該比結(jié)果具有更高的等級這個信念，可能屬于最古老和最頑固的形而上學(xué)謬誤?！盿Hannah Arendt，The life of Mind（Vol.1）Thinking，p.25.

在柏拉圖那里，可見世界就是顯現(xiàn)的世界，但它是晦暗不明的意見世界，而真正光明的世界則是可知世界，也就是真理世界。阿倫特明確指出，這個形而上學(xué)謬誤“不是來自我們對于顯現(xiàn)世界的普通經(jīng)驗，而是來自思想自我的不普通的經(jīng)驗”。bIbid.，p.42.這意思是說，柏拉圖的可知世界是思想從顯現(xiàn)世界中撤離后所居住的處所，雖然這個世界在我們的政治世界中是不顯現(xiàn)的，但是它在等級上要高于顯現(xiàn)的政治世界。阿倫特解決這個問題的辦法是把真理從可知世界轉(zhuǎn)移到可見的政治世界，從而消除存在與顯現(xiàn)之間的二元對立。這顯然來自海德格爾的啟發(fā)。如前所述，海德格爾認為作為aletheia 的真理是在洞穴內(nèi)而不是在洞穴外發(fā)生的，因為真理存在于遮蔽與去蔽的張力中?？芍澜缰械恼胬恚ɡ砟睿┦羌兇獾拇嬖?，它只是純粹的去蔽；可見世界中的意見則處于存在與非存在之間，所以它在被遮蔽的同時又抗?fàn)庍@種被遮蔽。因此，真理的發(fā)生地是意見的顯現(xiàn)世 界。

在完成了把真理從可知世界轉(zhuǎn)移到政治領(lǐng)域后，阿倫特接下來要做的是把作為aletheia 的真理看作一種向我顯現(xiàn)，由于意見（doxa）的原初含義是向我顯現(xiàn)（dokei moi），因此我們可以說意見就是通過顯現(xiàn)被揭示的aletheia。所謂顯現(xiàn)就是指能夠被每個人看見和聽見，這種被看見和聽見構(gòu)成了我們存在的現(xiàn)實性。顯現(xiàn)之所以能夠被每個人看見和聽見，是因為它是在一個公共的政治世界中顯現(xiàn)的。在公共的政治世界中，“存在與顯現(xiàn)是同時發(fā)生的”cIbid.，p.19.。這種向我顯現(xiàn)會隨我們在政治世界中所處位置的不同而發(fā)生變化，由于我們是在世界中的存在，我們只能從世界中的某個位置來看世界，而無法采用一種上帝的全景式視角來看世界。又因為我們所處的位置不同，我們看世界的觀點也會呈現(xiàn)出多樣性和差異性。因此，我們需要考慮處在不同位置上的人的觀點，“考慮其他人的意見是所有嚴(yán)格的政治思想的標(biāo)志”aHannah Arendt，“Truth and Politics”，Between Past and Future. Eight Exercises in Political Thought，p.237.。阿倫特把這種政治思想稱作“代表性的思想”（representative thinking）：“通過從不同的觀點來考慮一個給定的問題，通過使那些不在場的人的立場出現(xiàn)在我的心中，也就是我代表它們，我形成了一個意見。代表的這個過程并不是盲目地采用那些站在其他立場上的人的實際觀點，而是從一個不同的視角來看世界；這既不是移情問題，好像我試圖成為某個其他人或像他那樣感受，也不是數(shù)人數(shù)和加入大多數(shù)人的問題，而是在我實際上并不存在的地方在我自身的同一性中存在和思想的問題。當(dāng)我思考一個給定的問題時，我在我心中呈現(xiàn)的人們的立場越多，我就越能更好地想象如果我處在他們的位置上，我將會如何感覺和思想，我代表性思想的能力也就越強，我最后的結(jié)論和意見也就越有效”bIbid.，p.237.。由于我們是站在自己的立場上來看問題，因此我們作出的判斷總是會被某種主觀性所規(guī)定。要擺脫這種私人條件的限制，我們就得通過想象力站在其他人的立場上來看世界。這種代表性的思想要求的是一種不偏不倚（impartiality）的品 質(zhì)。

由于意見是在我們這個流變的世界中發(fā)生的，因此我們就意見而言的思想也是流動的，它“從一個地方到另一個地方，從世界的一個部分到另一個部分，穿過各種各樣的相沖突的觀點，直到它最后從這些特殊性上升到某種不偏不倚的一般性（impartial generality）”cIbid.，p.238.。應(yīng)該注意的是，阿倫特這里講的“一般性”不是指某種超越意見領(lǐng)域的普遍性，而是指意見從每一個可能的視角來顯現(xiàn)自身，這種視角的多樣性對應(yīng)于人的復(fù)數(shù)性條件。既然每個人在不同的視角上會有不同的意見，那么這些意見都具有有效性嗎？羅納德·貝納（Ronald Beiner）在一篇文章中就提出了這樣的疑問。他說：如果某些意見要說服我們，那么它們就要讓我們相信這些意見所斷言的東西具有真理。dRonald Beiner，“Rereading‘Truth and Politics’”，Philosophy & Social Criticism，Vol.34，No.1—2，2008，p.126.貝納的這個質(zhì)疑想表達的是，意見僅僅是主觀的東西，它缺乏某種真理性。盡管意見的主觀性是由每個人站在他自己的位置上來看世界這個事實所規(guī)定的，但它也不是純粹主觀的，因為“它也來自這個事實，即世界本身是一個客觀的東西，某種對它的所有居住者來說共同的東西”eHannah Arendt，“The Crisis in Culture”，Between Past and Future. Eight Exercises in Political Thought，p.219.。需要強調(diào)的是，政治領(lǐng)域中的真理的本質(zhì)特征是復(fù)數(shù)性而不是超越 性。

一談到意見，人們總不免會認為它與真理之間存在著一條不可逾越的鴻溝，盡管這對于柏拉圖來說具有正當(dāng)性，但是阿倫特并不這樣認為。阿倫特之所以反對柏拉圖的超越人類事務(wù)領(lǐng)域的絕對真理，是因為這種絕對真理取消了我們從一個復(fù)數(shù)的視角來看世界的可能性。正如科林娜·埃諾多（Corinne Enaudeau）所說的那樣，阿倫特試圖理解真理的哪種使用會取消政治明朗，相反，哪種使用會保證政治明朗。aCorinne Enaudeau，“Hannah Arendt：Politics，Opinion，Truth”，Social Research，Vol.74，No.4，2007，pp.1029—1030.顯然，超越性的絕對真理不僅無法保證政治明朗，而且還會使政治去價值化。阿倫特要尋求的是一種屬于政治世界而不是在政治世界之外的真理，它能夠最大程度地保證政治的復(fù)數(shù)性條件——那就是以視角的復(fù)數(shù)性向我們顯現(xiàn)的意見。政治世界中不存在一種意見對其他意見具有壓倒性的優(yōu)勢，也沒有哪一種單一的視角可以支配其他的視角，各種不同意見和視角之間是一種平等（isonomy）關(guān)系。即使我們通過想象力能夠盡最大可能地站在所有其他的視角上來看問題，這也并不是說所有其他的視角可以被還原為這個單一的視角。如果是這樣的話，那就意味著政治的復(fù)數(shù)性條件被消除 了。

在《極權(quán)主義的起源》中，阿倫特說，極權(quán)主義全面統(tǒng)治的目標(biāo)就在于用“一個巨大的人”（One Man of gigantic dimensions）來取代復(fù)數(shù)的人。bHannah Arendt，Origins of Totalitarianism，New York：Harcourt Brace，1994，pp.455—466.由于西方政治哲學(xué)傳統(tǒng)最大的偏見就是對人的復(fù)數(shù)性的敵視，這樣一來，這個傳統(tǒng)的開創(chuàng)者柏拉圖豈不成為極權(quán)主義的罪魁禍?zhǔn)祝堪愄卣f，極權(quán)主義的獨創(chuàng)性之所以可怕，是因為“它的行動構(gòu)成了與我們所有傳統(tǒng)的一種斷裂”cHannah Arendt，“Understanding and Politics ”，Essay in Understanding 1930—1954，edited by Jerome Kohn，New York：Schocken Books，1994，pp.309—310.。照此看來，柏拉圖哲學(xué)不僅不是造成極權(quán)主義的原因，而且用它的概念框架也無法理解極權(quán)主義現(xiàn)象。那么，極權(quán)主義與西方政治哲學(xué)傳統(tǒng)到底有沒有關(guān)系？要回答這個問題，我們必須區(qū)分要素（element）和原因（cause）這兩個概念。根據(jù)阿倫特的解釋，要素和原因是兩個不同的概念，“要素本身決不會引起任何東西，如果要素突然結(jié)晶成了固定的和確定的形式，那么它們會成為事件的起源”dIbid.，p.325.。從這句話里我們可以看出，西方政治哲學(xué)傳統(tǒng)是構(gòu)成極權(quán)主義的要素，而不是形成它的原因。阿倫特的柏拉圖解釋的目的就在于用“沒有被哲學(xué)遮蔽的眼睛”eHannah Arendt，“‘What Remains？ The Language Remains’：A Conversation with Günter Gaus”，in Essays in Understanding（1930—1954），edited by Jerome Kohn，New York：Schocken Books，1994，p.2.來發(fā)現(xiàn)那些要素的原初經(jīng)驗，從而恢復(fù)被這個傳統(tǒng)所抹殺的真實的政治經(jīng) 驗。