《聊齋志異》棄逐母題變異簡(jiǎn)論

王承丹

《聊齋志異》作為中國(guó)古代文言短篇小説的集大成者，不論思想內(nèi)容還是藝術(shù)特色，都可視為這一領(lǐng)域內(nèi)最高成就的代表。棄逐母題在古代文學(xué)作品中屢屢出現(xiàn)，《聊齋志異》也把它引入其中。因此，通過(guò)對(duì)《聊齋志異》具體作品的分析、探討，可以發(fā)現(xiàn)棄逐母題在傳統(tǒng)社會(huì)晚近時(shí)代的實(shí)際樣態(tài)。從文化及文學(xué)的源流嬗變視角來(lái)考察，《聊齋志異》觸及了許多重要的傳統(tǒng)文化母題，比如俠義、復(fù)仇、鬼狐，等等，而棄逐更是其中之一。作者化用這些母題，給我們描述了一個(gè)個(gè)精美絶倫的故事。同時(shí)由於他匠心獨(dú)具，再加之時(shí)代思潮的推助，這些原初的文化母題多有拓展、變化，無(wú)論是原型體系，還是結(jié)構(gòu)角色，都發(fā)生了一系列較為深刻的變異。本文擬從幾個(gè)方面闡述棄逐母題及其變化情況，以見(jiàn)教於方家學(xué)者。

一、仙妖狐怪世界的棄子

當(dāng)代學(xué)者尚永亮在研究棄逐—貶謫文學(xué)時(shí)，發(fā)掘整理了棄逐母題。他認(rèn)為，棄逐母題是一組母與子的矛盾，矛盾的基本情節(jié)圍繞拋棄和回歸展開(kāi)。其外在形式各有不同，但抽絲剝繭，都可以得到“拋棄—救助—回歸”這一基本情節(jié)模式?！罢沁@一情節(jié)模式，不僅在上古乃至中古多種神話傳説中一再呈現(xiàn)，而且在此後的貶謫文學(xué)中也反復(fù)呈現(xiàn)，並由此構(gòu)成中國(guó)棄逐文化的一個(gè)根本性的母題。”①尚永亮:《后稷之棄與棄逐文化的母題構(gòu)成》，《華中師範(fàn)大學(xué)學(xué)報(bào)》2011年第4 期。

以上述棄逐母題為參照，《聊齋志異》的諸多篇目都可納入這個(gè)框架之中。但是，蒲松齡筆下的棄逐故事，與早期那種英雄棄子關(guān)涉甚少，同文化史上的棄子逐臣亦少有聯(lián)繫。更多的時(shí)候，故事主角是後期傳統(tǒng)專制社會(huì)的讀書(shū)人；與此同時(shí)，作者又在這一框架中加入“聊齋”元素，把棄子與仙妖狐魅的世界關(guān)聯(lián)起來(lái)。如《鴉頭》，鴉頭是狐女，因不願(yuàn)委身風(fēng)塵，與書(shū)生王文乘夜出逃，但一段時(shí)間後還是落入了自己母親同時(shí)也是鴇母的手中?！吧荒?，棄諸曲巷。”對(duì)此，作為父親的王生並不知情，但巧合的是，三年後王偶然入都，經(jīng)過(guò)當(dāng)?shù)氐挠龐胩?，?jiàn)一小兒長(zhǎng)得與自己非常相似，“自念乏嗣，因其肖己，愛(ài)而贖之”。在這個(gè)事件中，棄逐由同樣是狐仙的外婆來(lái)實(shí)施，過(guò)程省略了，救助者是作為社會(huì)福利機(jī)構(gòu)的育嬰堂，而其回歸則充滿了戲劇性。

與此情節(jié)相似的還有《樂(lè)仲》，其中的男主人公樂(lè)仲婚娶僅三日，即以“男女居室，天下之至穢”的荒誕理由把妻子趕回了娘家。後來(lái)他在旅途中發(fā)現(xiàn)一個(gè)小男孩阿辛，“丐食肆中，貌不類乞兒。細(xì)詰之，則被逐於繼母”。樂(lè)仲在同情心的驅(qū)使下，帶著他一起回到了自己的家。而後他看到自己當(dāng)年寫(xiě)的休書(shū)，纔知道這個(gè)小男孩就是自己的親生兒子。阿辛回歸家庭後，家族的質(zhì)疑依然存在，以至於後來(lái)對(duì)簿公堂，纔完成了這次回歸之後的再回歸。值得注意的是，《樂(lè)仲》不僅寫(xiě)了棄子，還寫(xiě)了棄婦?！皸壸?、棄婦和逐臣是構(gòu)成中國(guó)棄逐文化的關(guān)鍵要素，其中融貫著家與國(guó)、宗親倫理與政治道德的全部?jī)?nèi)涵。同時(shí)，從棄子、棄婦到逐臣，展示了從家到國(guó)、從宗親倫理到政治道德的發(fā)展、轉(zhuǎn)換綫索，而婦、子、臣與夫、父、君的異體同構(gòu)，則是此一發(fā)展、轉(zhuǎn)換的邏輯原因和文化內(nèi)核。”②尚永亮:《上古棄逐文學(xué)與文化導(dǎo)論》，《學(xué)術(shù)研究》2014年第4 期?！读凝S志異》對(duì)上述棄逐文化的觸及，更多的時(shí)候雖不盡深入全面，但顯然也是其歷經(jīng)千百年演變後的真實(shí)遺存，為人們研討《聊齋志異》及其相關(guān)內(nèi)容提供了參照。

《雲(yún)蘿公主》值得注意，它在情節(jié)安排上又是另一種做法。雲(yún)蘿公主出身仙界，不僅可以測(cè)算吉兇，還能預(yù)知人的未來(lái)。當(dāng)她與安大業(yè)的第二個(gè)兒子出生時(shí)，“女舉之曰:‘豺狼也!’ 立命棄之。生不忍而止，名曰可棄”?？蓷夐L(zhǎng)成後，遂有諸多無(wú)良之行，直到娶妻生子，方纔被動(dòng)地走上人生正軌。在這裏，因?yàn)槟赣H具有仙界預(yù)知能力，因而拋棄兒子的理由便前所未有地明確有據(jù)，但又因?yàn)闂壸痈赣H的惻隱之心而戛然作罷。至於其回歸，如果這能算得上某種意義上的回歸的話，則一波三折，跌宕起伏，而問(wèn)題的最終解決，還是依靠神仙母親迥異常人的智慧。最後，“可棄”這個(gè)名字值得注意，它不僅與上古棄子后稷之名“棄”頗有一脈相承的意味，而且就整個(gè)故事內(nèi)容、角色安排來(lái)看，也是名副其實(shí)。另可參照者是《左傳》中的類似事件，其中有云:“初，宋芮司徒生女子，赤而毛，棄諸堤下。共姬之妾取而以入，名之曰棄?！雹佟妒?jīng)注疏》(下) 《春秋左傳正義》卷三十七“襄公二十六年”，上海:上海古籍出版社，1997年，第1990 頁(yè)。顯然，這正是《聊齋志異》批評(píng)者“有所本”的原因所在②任篤行:《全校會(huì)注集評(píng)〈聊齋志異〉》，濟(jì)南:齊魯書(shū)社，2000年，第1855 頁(yè)。。

同樣地，《呂無(wú)病》也頗具特色，其中的阿堅(jiān)一出生即受到親生母親與鬼庶母的雙重喜愛(ài)，其命運(yùn)似乎與遭棄被拋根本沒(méi)有關(guān)聯(lián)。但是，當(dāng)母親去世後，他的境況急轉(zhuǎn)直下。由於繼母殘毒不仁，父親不堪淫威一走了之，於是，他一度陷入瀕臨死亡、慘遭拋棄的艱難困境。當(dāng)此之時(shí)，庶母的關(guān)愛(ài)成了他僅有的庇護(hù)，而更是這位庶母使他的回歸得以實(shí)現(xiàn)。除了演繹棄逐—回歸之外，這篇故事同樣也寫(xiě)及棄婦主題，衹不過(guò)被棄的理由與傳統(tǒng)的棄婦題材相較存在著本質(zhì)的差別。不難看出，作者不僅對(duì)棄子的回歸大加渲染，同時(shí)還通過(guò)王氏的悔悟與自我救贖為棄婦的回歸畫(huà)上圓滿的句號(hào)。這種雙重“拋棄—救助—回歸”的情節(jié)模式，正是蒲松齡對(duì)棄逐母題的獨(dú)特理解與化用。

以上諸篇，作者著意描寫(xiě)的是書(shū)生與仙妖狐魅的婚戀故事，棄逐、回歸等情節(jié)衹是其中的一個(gè)組成部分而已?！短K仙》卻大異其趣，全篇內(nèi)容緊緊圍繞棄子展開(kāi)。“有民女蘇氏，浣衣於河。河中有巨石，女踞其上。有苔一縷，緑滑可愛(ài)，浮水漾動(dòng)，繞石三匝。女視之心動(dòng)。既歸而娠，腹?jié)u大?！瓟?shù)月，竟舉一子”。這種奇特的受孕方式，與《史記》中后稷故事的描寫(xiě)相差無(wú)幾:“姜嫄出野，見(jiàn)巨人跡，心忻然説，欲踐之，踐之而身動(dòng)如孕者，居期而生子。”③[漢]司馬遷:《史記》卷四《周本紀(jì)》，北京:中華書(shū)局，1959年，第111 頁(yè)。蘇女生子後，“欲置隘巷”，因不忍心而放棄，於是“藏諸櫝而養(yǎng)之”，“兒至七歲，未嘗出以見(jiàn)人”。實(shí)際上，這仍是遺棄行為的延續(xù)，衹不過(guò)換了一種較為溫和的方式罷了。與此相對(duì)應(yīng)，其救助與回歸也顯得與衆(zhòng)不同。先是七歲小兒忽然對(duì)母親直言“我非人種，行將騰霄昂壑”，然後拜母而去。這可以説是第一層意義上的回歸——小兒回歸仙界。對(duì)蘇女來(lái)説，兒子雖然杳如黃鶴，但留下來(lái)的“藏兒櫝”卻有求必應(yīng)，意為他雖離母而去，卻仍某種程度上盡到了作為人子的哺報(bào)義務(wù)。故事最後，蘇女去世，有“少年出金葬母，植二桃於墓，乃別而去”，這無(wú)疑又是蘇女之子再一次嚮現(xiàn)實(shí)的回歸。

從《搜神後記》卷十所涉獵的內(nèi)容來(lái)看，蒲松齡所寫(xiě)淵源有自:“有女子渚次浣衣，覺(jué)身中有異，後不以為患，遂妊身。生三物，皆如鮧魚(yú)。女以己所生，甚憐異之。乃著澡盤(pán)水中養(yǎng)之。經(jīng)三月，此物遂大，乃是蛟子。……天暴雨水，三蛟一時(shí)俱去，遂失所在。……經(jīng)年後，女亡，三蛟子一時(shí)俱至墓所哭之，經(jīng)日乃去。”④[晉]陶潛:《搜神後記》，北京:中華書(shū)局，1985年，第117 頁(yè)。由此可以看出，蒲松齡在魏晉志怪小説的基礎(chǔ)上，移植了上古的棄逐母題，又在其中糅入了“聊齋”特色。特別是蘇女的結(jié)局更值得玩味，她在人間氣絶身死，但實(shí)際上卻是成仙而去。那麼，她究竟屬於仙界還是俗世? 如果答案是前者的話，那麼，她來(lái)到人間生子，最後又回歸洞天福地，這或許又是一個(gè)“棄逐—救助—回歸”模式的演繹吧。

若説《蘇仙》尚有早期棄子的影子，《葛巾》對(duì)同類題材的處理則完全納入了《聊齋志異》的敘事模式。洛人常大用因癖愛(ài)牡丹而與花仙葛巾結(jié)成連理，其胞弟亦因此與花仙玉版喜結(jié)良緣，姊妹二人各生一子。但喜中悲來(lái)，因常生對(duì)葛巾的身世生出疑竇，便設(shè)法試探。葛巾回應(yīng)説:“三年前，感君見(jiàn)思，遂呈身相報(bào)；今見(jiàn)猜疑，何可復(fù)聚!”“因與玉版皆舉兒遙擲之，兒墮地並沒(méi)?！边@裏棄子的理由與方式都完全仙人化了，不僅缺乏俗世的關(guān)懷，而且毫無(wú)挽救的餘地。更為奇特的是，“後數(shù)日，墮兒處生牡丹二株，一夜徑尺，當(dāng)年而花，一紫一白，朵大如盤(pán)，較尋常之葛巾、玉版，瓣尤繁碎”。在這個(gè)充滿浪漫色彩的悲劇結(jié)局裏，回歸與否已不重要，或者説，這就是回歸——回歸花仙世界的本原。

二、“聊齋”式棄逐的變異與新創(chuàng)

考察文獻(xiàn)載録的上古棄逐人物，諸如宜臼、申生、孝己，以及他們?cè)庥鲋饤壞酥潦艿絺?，施?dòng)與受動(dòng)雙方往往具有父子君臣的雙重關(guān)係。發(fā)展到後來(lái)，血緣關(guān)係漸漸抽離，從而代之以唯一的君臣關(guān)係紐帶。研究者對(duì)此有精確的論述:“這樣一些變化，伴隨著中國(guó)宗法政治嚮專制政治轉(zhuǎn)化的進(jìn)程而完成，但就其本質(zhì)而言，卻與早期棄逐文化一脈相承，並藉助大量的貶謫文學(xué)作品，將‘棄逐—救助—回歸’ 的主題予以更突出的展現(xiàn)。”①《尚永亮棄逐視野下的驪姬之難及其文化意義——以申生之死、重耳出亡為中心》，《江漢論壇》2013年第7 期?！读凝S志異》作為傳統(tǒng)專制社會(huì)後期的優(yōu)秀文學(xué)作品，雖不以逐貶事件、人物為其主旨大端，卻在有意無(wú)意之間涉及上面提及的變化。但是，區(qū)別也十分明顯，比如，蒲松齡將貶謫搬演到神仙題材中，以上帝為施動(dòng)者，以各路神仙為受動(dòng)對(duì)象，以謫降人間為棄逐過(guò)程和手段，這或多或少影射出棄逐母題在後世文學(xué)作品中的異化趨勢(shì)。結(jié)合具體作品加以分析，大致能夠看出這種異變的趨嚮與理路。

第一，在棄逐動(dòng)因方面，受動(dòng)者多是有罪受罰，且誠(chéng)心受罰，讒毀者隱身或者乾脆缺位。如錦瑟，“乃仙姬，以罪被謫。自願(yuàn)居地下收養(yǎng)冤魂，以贖帝譴”(《錦瑟》)。再如雷曹(《雷曹》)，“前行誤雨，罰謫三年”。值得提及的是《甄后》一篇，因其涉及衆(zhòng)多的歷史人物，格外引人注目。甄氏在史籍中是一個(gè)悲劇人物，因?yàn)槟昀仙ザ徽煞驘o(wú)情拋棄。但在作者蒲松齡的筆下，她卻變成了“以罪過(guò)謫人間”，“偶從遊嬉富貴者數(shù)載”的神仙式人物。這方面的例子並不少見(jiàn)，如蕙芳(《蕙芳》)、嫦娥(《嫦娥》)、八大王(《八大王》)，等等，皆屬此類。顯而易見(jiàn)，這與傳統(tǒng)貶謫母題中的受動(dòng)者，尤其是他們“忠而被謗，信而見(jiàn)疑”的悲情故事相比較，二者之間存在著明顯的差別，首當(dāng)其衝者是貶謫文學(xué)的文化內(nèi)涵在聊齋故事敘事中被大大壓縮。

第二，在棄逐的發(fā)生、實(shí)施及結(jié)束的全過(guò)程中，聊齋故事大多是重複演繹著由仙界謫降人間的格式化套路。雖然在這一過(guò)程中，各路神仙也曾有失路無(wú)依的悽惶，如嫦娥即曾蒙西山老尼收恤，而雷曹因?yàn)槭沉刻?，三年?lái)一直無(wú)法飽餐一頓。但所有這些並不妨礙他們依然擁有非凡的能力與多姿多彩的生活，有的甚至可以利用這段時(shí)間了結(jié)姻緣、報(bào)答恩主、拯救陷於困境的書(shū)生，等等。如蕙芳，謫降人間十餘載，即與馬二度過(guò)了四五年美滿豐裕的婚姻生活。洮水八大王謫歸島嶼期間，與朋友宴飲往還，招搖過(guò)市，還以鱉寶饋贈(zèng)恩主馮生，使馮生在奇珍異寶之外，再獲絶色三公主為妻?！峨?yún)蘿公主》中的一個(gè)細(xì)節(jié)尤其值得注意，雲(yún)蘿公主九姊的侍兒“屢以輕佻獲罪，怒謫人間”，但到遭罰後卻進(jìn)入了皇宮，成為西漢成帝的第二任皇后，受到無(wú)以復(fù)加的優(yōu)寵。凡此種種，不禁讓人遐想聯(lián)翩。然而，若回到棄逐母題上，這顯然與貶謫文學(xué)所要表達(dá)影射的人生困境相去甚遠(yuǎn)，於是，在很大程度上失去了棄逐—貶謫文化的原初要意。

第三，在棄逐結(jié)局這點(diǎn)上，《聊齋志異》自有其處理方式。首先，被棄者基本都有一個(gè)謫逐時(shí)限，期限到則被貶者回歸仙界。其次，前定的期限在貶謫之初即已明確，少則數(shù)年，多則數(shù)十年。復(fù)次，棄逐者的回歸是必然的，衹不過(guò)時(shí)間長(zhǎng)短而已，而且總是回到遭逐的原點(diǎn)。這種聊齋模式顯然與現(xiàn)實(shí)版的貶謫頗有差異，回歸之於後者中的放逐者，更多時(shí)候可能衹是一種伴著苦痛的期盼，有時(shí)甚至終成泡影，魂歸憾恨。不可否認(rèn)，少數(shù)的幸運(yùn)者得以回歸朝廷，進(jìn)而加官晉爵再沐榮華。但是，一貶再貶，或暫得回歸原鄉(xiāng)卻又斥逐荒蠻瘴癘之地者豈可一二數(shù)；至於終老貶所，終其餘生都在牽掛“故園先隴癡兒女”者，亦代不乏人。從這點(diǎn)上説，形同休假旅遊式的貶謫，實(shí)在是蒲松齡的一種全新創(chuàng)制，而與原初的模式卻有些風(fēng)馬牛不相及了。

為什麼會(huì)出現(xiàn)這樣的情況呢? 細(xì)究其中原因，首先，這並非《聊齋志異》的首創(chuàng)，《搜神後記》中已有類似記述。如《張令求情》中即寫(xiě)仙官劉綱因罪被貶蓮花峰下，但卻仍可通達(dá)天庭，並為犯下貪財(cái)好殺的前縣令張某求情消災(zāi)①[晉]干寶、[晉]陶潛:《搜神記搜神後記》，杭州:浙江古籍出版社，1985年。。到唐傳奇中，這類故事已有一定規(guī)模，如《湘中苑解》寫(xiě)太學(xué)進(jìn)士鄭生與仙女汜人結(jié)緣，後來(lái)汜人謫限到期返回天庭，二人不得不忍痛別離。《文蕭》中亦有仙女吳彩鸞“洩露天機(jī)，謫為民妻一紀(jì)”，最後與其丈夫跨虎而去。更有甚者，管理上元夫人衣庫(kù)的仙官，監(jiān)守自盜，被流放人間，結(jié)果卻幸運(yùn)地成為下界的國(guó)君②王度等著，石海陽(yáng)等編:《唐宋傳奇》，北京:華夏出版社，1995年，第93、223、128 頁(yè)。。這大致可以説明，早在唐傳奇中，仙人貶謫的規(guī)制已基本形成，即:因罪受罰謫降人間，繼而翩然而歸，重回仙境。《聊齋志異》“用傳奇法，而以志怪”①魯迅:《魯迅全集》，北京:人民文學(xué)，2005年，第216 頁(yè)。，自然對(duì)此多所藉鑒。但情節(jié)如此迂回曲折，與俗世生活打成一片，卻是聊齋故事所獨(dú)有。

其次，這又與題材有著不可分割的關(guān)係。衆(zhòng)所周知，作為本土宗教，道教對(duì)中國(guó)人和中國(guó)文化都産生了深遠(yuǎn)影響，而道教的核心即是神仙信仰?！肮糯闹袊?guó)人對(duì)神仙思想一直情有獨(dú)鍾，從帝王將相、王公貴族到平民布衣，乃至於販夫走卒，莫不視得道成仙為人生的最高理想境界。”②田桂民:《早期中國(guó)神仙信仰的形成及演化》，《南開(kāi)學(xué)報(bào)》2003年第6 期。莊子《逍遙遊》中的一段話，可以讓我們領(lǐng)略早期神仙的風(fēng)采:“藐姑射之山，有神人居焉。肌膚若冰雪，綽約若處子。不食五穀，餐風(fēng)飲露，乘雲(yún)氣，御飛龍，而遊乎四海之外?！雹弁跸戎t:《莊子集解》，北京:中華書(shū)局，1987年，第5 頁(yè)。如此悠遊瀟灑，自然與貶謫生涯的艱澀與困窘無(wú)法産生交集，正像《封陟》借仙女上元夫人之口宣稱的那樣:“某籍本上仙，謫居下界，或遊人間五岳，或上海面三峰?！边@就需要一種與人間截然有異的模式，以使人間信仰體系中的仙人形象有所附麗。

最後，作者自身的原因也不可小覷。從某種程度上説，這可以看作蒲松齡對(duì)已有貶謫文化模式創(chuàng)造性理解運(yùn)用的一種表現(xiàn)。從過(guò)往的歷史看，貶謫本是對(duì)有罪官員的一種懲罰，自古有之，據(jù)《尚書(shū)·舜典》記載，堯、舜統(tǒng)治時(shí)期，“流共工於幽州，放驩兜於崇山，竄三苗於三危，殛鯀於羽山，四罪而天下威服”④張馨編:《尚書(shū)》，北京:中國(guó)文史出版社，2003年，第13 頁(yè)。。但其後的實(shí)際情況卻是，頻繁發(fā)生於傳統(tǒng)專制社會(huì)體系內(nèi)的貶謫、流放事件已經(jīng)將懲罰初衷扭曲變形，從屈原到賈誼，再?gòu)捻n愈、柳宗元、劉禹錫，到蘇軾、黃庭堅(jiān)，一批又一批忠臣名士先後含冤負(fù)屈走上漫漫貶謫路。這足以説明，貶謫已失去了原初懲治犯罪的功能，甚而翻轉(zhuǎn)成為忠信者的魔咒。蒲松齡運(yùn)用其高超的藝術(shù)想象力，為人們繪製了一幅幅絶妙圖畫(huà)，上述《甄后》即是一個(gè)有力的證明。葉舒憲在《文學(xué)與治療》中説:“藝術(shù)本質(zhì)上是肯定，是祝福，是生存的神話，是人們的自我救治、自我保健?！雹萑~舒憲主編:《文學(xué)與治療》(文學(xué)人類學(xué)叢書(shū))，北京:社會(huì)科學(xué)出版社，1992年，第31 頁(yè)。但蒲松齡卻並非僅僅炮製“生存的神話”，他用小説的形式，從根本上“改造”了與棄逐相關(guān)聯(lián)的仙凡世界。

三、懷才不遇與自我放逐

如前所述，蒲松齡在《聊齋志異》中描寫(xiě)了衆(zhòng)多的神仙貶謫故事，但如夢(mèng)似幻的仙界畢竟可望而不可即。於是，蒲氏把目光投嚮凡俗世界，他在《聊齋志異》塑造了許多懷才不遇的士子形象。這些科舉棄兒在生命升降沉浮的過(guò)程中，看重並追求自我，或以死明志，或仙去，或從商，大都作出了有異於前人的人生選擇。在這裏，同樣與棄逐貶謫産生了關(guān)聯(lián)。

首先來(lái)看《葉生》。葉生“文章詞賦，冠絶當(dāng)時(shí)；而所如不偶，困於名場(chǎng)”。雖然受到邑令提攜，但他依然無(wú)法擺脫鎩羽而歸的命運(yùn)。這樣的形象，可以説是作者本人的翻版，亦可看作《聊齋志異》懷才不遇士人的典型代表。葉生病亡後，魂魄追隨邑令東歸，成為邑令之子的私塾先生，不僅“借福澤為文章吐氣，使天下人知半生淪落，非戰(zhàn)之罪”，而且自己也考中了舉人，衣錦還鄉(xiāng)。但回到家後纔知道，自己已死去數(shù)年，遂撲地而滅。在《聊齋志異》中，這樣的科舉棄兒比比皆是，諸如宋生(《司文郎》)、于去惡(《于去惡》)、俞忱(《素秋》)，等等?！疤鞂O老矣，顛倒了，天下幾多傑士。蕊宮榜放，直教那抱玉卞和哭死!”①盛偉編:《蒲松齡全集》，上海:學(xué)林出版社，1998年，第1986 頁(yè)。(《大江東去·寄王如水》) 這種入骨及髓的憂憤，幾乎填充了整部中國(guó)文學(xué)史。從屈原到賈誼，直至蒲松齡本人，被棄置的命運(yùn)始終如影隨形，無(wú)法逃避。“三古以來(lái)，放逐之臣，黃馘牖下之士，不知其凡幾；其托詩(shī)以舒哀怨者，亦不知其凡幾?！雹凇独m(xù)修四庫(kù)全書(shū)》編委會(huì):《續(xù)修四庫(kù)全書(shū)·集部·別集類》1435，《紀(jì)文達(dá)公遺集》卷九《月山詩(shī)集續(xù)》，上海:上海古籍出版社，2002年，第366 頁(yè)。而蒲松齡除了托詩(shī)抒情，還選擇了小説這種形式。衹是由於題材的原因，葉生的“回歸”理想化了，“聊齋”化了，“以孝廉之禮葬之”的結(jié)局更不過(guò)是作者一廂情願(yuàn)的安排，與人間世界的普遍現(xiàn)實(shí)相去甚遠(yuǎn)。

再看《賈奉雉》。賈奉雉稟賦出衆(zhòng)，一心求取功名，但卻屢試屢敗。後來(lái)在仙人的幫助下，他終於通過(guò)了鄉(xiāng)試，卻又因?yàn)闊o(wú)法承受內(nèi)心的煎熬而放棄了來(lái)之不易的舉人頭銜，從仙而去。但由於賈奉雉沒(méi)有獲得仙界的認(rèn)可，衹能怏怏返回人間。重回故地，物是人非，可是為了生計(jì)，他衹能重理舊業(yè)，再赴科場(chǎng)。這次賈奉雉竟然得中進(jìn)士，並以御史身份巡察兩浙，一時(shí)聲名顯赫。然而，春風(fēng)得意的時(shí)光轉(zhuǎn)瞬即逝。賈奉雉生性耿直，行事不避權(quán)貴，因此引起朝中大僚的不滿，致使他先遭牢獄之災(zāi)，而後被流放異地他鄉(xiāng)。與其他被貶謫的大臣一樣，賈奉雉與妻子拋家捨業(yè)，踏上漫漫貶謫之路。有所不同的是，賈奉雉此時(shí)已不再汲汲於回歸朝廷甚至故園，“十餘年富貴，曾不如一夢(mèng)之久，今始知榮華之場(chǎng)，皆地獄境界，悔比劉晨、阮肇，多造一重孽案耳”，最終歸嚮仙界。

顯而易見(jiàn)，這是一個(gè)傳統(tǒng)的悟道成仙故事，早在《莊子·在宥》中即已見(jiàn)到①例如，其中有寫(xiě)廣成子點(diǎn)化黃帝悟道的故事。。“悟道成仙故事及其所承載的意藴反覆出現(xiàn)於不同時(shí)代的文學(xué)中，正説明這一故事類型的內(nèi)在意藴已經(jīng)成為一種集體無(wú)意識(shí)深深地積澱在漢民族的心理中了。而不同時(shí)代的創(chuàng)作主體在運(yùn)用這一故事類型進(jìn)行創(chuàng)作時(shí)，又融入了創(chuàng)作者的主體意識(shí)，把創(chuàng)作者自己對(duì)社會(huì)人生的理解感悟投射其中，因此使得這一故事類型亦能體現(xiàn)不同時(shí)代的社會(huì)特徵?！雹邳S洽:《人生如夢(mèng)悟道成仙——談古代文言小説中悟道成仙故事的發(fā)展流變》，《社會(huì)科學(xué)家》2004年第6 期。那麼蒲松齡的主體意識(shí)在哪里呢? 從文中可以看出，賈奉雉是一個(gè)比較典型的中國(guó)古代士人形象。蒲松齡設(shè)計(jì)這樣一個(gè)形象，一方面喻示了作者自己的人生困境，另一方面更説明，科舉制度發(fā)展到後期，積弊已久，使得讀書(shū)人在應(yīng)試之初就已經(jīng)面臨“仰而跂之”還是“俯而就之”的兩難選擇。作者認(rèn)為，這種兩難選擇導(dǎo)致了懷才不遇士子的大量出現(xiàn)。更深一層的寓意則是，即使像賈奉雉那樣選擇了後者，依然逃脫不了被貶黜的命運(yùn)。從這個(gè)意義上説，《賈奉雉》比之前的悟道成仙故事更具有社會(huì)內(nèi)涵。如果我們剝?nèi)ノ虻莱上晒适碌耐鈿?，賈最後的歸仙結(jié)局更可以看作是心靈上所達(dá)到的一種境界，或一種無(wú)欲無(wú)求的狀態(tài)。古代文學(xué)史上，這樣的例子並不罕見(jiàn)，蘇東坡、黃庭堅(jiān)即是其中的傑出代表?！熬潘滥匣奈岵缓?，茲遊奇絶冠平生!”③蘇軾:《蘇軾全集》，上海:上海古籍出版社，2000年，第541 頁(yè)。(《六月二十日夜渡?！? “蘇黃實(shí)乃結(jié)合儒、釋、道的智者、達(dá)者，其超越之灑脫，胸懷之高遠(yuǎn)，心性之澄澈，處世之隨意，則無(wú)疑表現(xiàn)了人性對(duì)歷史殘暴的深厚承受力及其可塑性?！雹苌杏懒?《貶謫文化與貶謫文學(xué)——以中唐元和五大詩(shī)人之貶及其創(chuàng)作為中心》，蘭州:蘭州大學(xué)出版社，2004年，第11 頁(yè)。

與賈奉雉相比，更多的士子在沉淪之初即選擇了退守。《白秋練》中的慕生，《雷曹》中的樂(lè)雲(yún)鶴，《羅剎海市》中的馬驥，皆聰慧知名，前程可期，但他們一一“去讀而賈”。如果説“數(shù)卷書(shū)，饑不可煮，寒不可衣”的理由尚且有些功利與短視的話，那麼“人生富貴須及時(shí)，戚戚終歲，恐先狗馬填溝壑，負(fù)此生矣”的宣言則與晚明文人的自適一脈相承。蒲松齡崇尚魏晉，亦多受晚明新思潮濡染，這從他所塑造的真毓生(《陳雲(yún)棲》) 身上更能體現(xiàn)出來(lái)。真毓生“弱冠知名”，兩次科舉考試名落孫山後，在老母親“率兩婦與老身共樂(lè)”的建議下，直接回歸了家庭。顯然，這種“自我放逐”，從根本上突破了棄逐母題的既有模式。“衡量某一作家作品在主題史、母題歷史長(zhǎng)河中的價(jià)值品位，主要看的就是其新創(chuàng)，是否在舊有母題中注入了新思想?！雹萃趿?《聊齋經(jīng)濟(jì)思想新論——小説母題與作者思想新創(chuàng)性的關(guān)係》，《山西大學(xué)學(xué)報(bào)》2002年第2 期。蒲松齡無(wú)疑正是這樣的作家。從蒲氏自身的經(jīng)歷看，這種選擇未必不是作者本人內(nèi)心深處隱秘的想法，畢竟蒲松齡出生在一個(gè)棄儒從商的家庭，更不用説他的科舉之路艱辛備嘗了。為了最起碼的生計(jì)，更為了著書(shū)明志，蒲松齡終其一生舌耘筆耕，但這並不妨礙他對(duì)陶淵明式田園生活的嚮往?！鞍佼€山田，買(mǎi)芳鄰，移居白雲(yún)鄉(xiāng)里。播種看星，耕壟聞禽，夜夜讀聲盈耳。……開(kāi)三徑，菊籬護(hù)葉，豆棚纏藟畜一須奴老婢，遇題鳳人來(lái)，新篘浮蟻?！雹偈ゾ?《蒲松齡全集》，上海:學(xué)林出版社，1998年，第2022 頁(yè)。由此可見(jiàn)，此即作者塑造真毓生的心理基礎(chǔ)。但從另一方面説，這種“自我放逐”消解了棄逐母題中的對(duì)立關(guān)係，無(wú)論是忠奸鬥爭(zhēng)，還是感士不遇，都失去了存在的基礎(chǔ)。士人們因?yàn)槎嘣倪x擇而擁有更加自主適意的人生，棄逐母題卻由於主角的一再缺失而趨於異化。總之，棄逐母題引入《聊齋志異》中，並且出現(xiàn)了異變現(xiàn)象，蒲松齡是背後的推手。

綜上所述，《聊齋志異》通過(guò)一個(gè)個(gè)情節(jié)奇特的故事，對(duì)棄逐母題進(jìn)行了聊齋式的展示。在這些故事中，英雄棄子不見(jiàn)了，歷史人物不見(jiàn)了，取而代之的是異彩紛呈的聊齋藝術(shù)形象。花妖狐魅的特殊題材，時(shí)代思潮的潛移默化，讓作者一方面遵循著“拋棄—救助—回歸”的棄逐模式，一方面又不乏創(chuàng)新與突破；那些謫降人間的神仙群體，瀟灑自適，而那些懷才不遇的士子們，或仙去，或從商，或乾脆回歸家庭，擁有了前輩難以做到的選擇。凡此種種，不僅可視為傳統(tǒng)社會(huì)文化心理發(fā)展變化的必然産物，同時(shí)更可看作《聊齋志異》化用棄逐母題的全新變化。