生態(tài)倫理思想的幸福之維

生態(tài)倫理思想探究自然的內(nèi)在價(jià)值，論證人與自然之間的倫理關(guān)系，為保護(hù)自然提供道德根據(jù)。然而，基于對(duì)人與自然整體性認(rèn)識(shí)與實(shí)踐的生態(tài)倫理思想，卻被定性為“自然中心主義”，成為犧牲人類利益與幸福的“環(huán)境法西斯主義”，陷入缺失人文價(jià)值的道德責(zé)難。究其原因，生態(tài)倫理探究常常受制于或限定在“現(xiàn)代性”道德框架內(nèi)的規(guī)范倫理范疇，無(wú)法進(jìn)入超越“現(xiàn)代性”道德展開的人類社會(huì)發(fā)展和倫理文化傳承的歷史視野中考察，遮蔽了生態(tài)倫理思想原本應(yīng)該具有的人文精神與幸福之維。通過(guò)對(duì)現(xiàn)代社會(huì)“幸福悖論”的倫理反思，并借助于生態(tài)文學(xué)、生態(tài)心理學(xué)，生態(tài)倫理沿著精神生態(tài)的價(jià)值凸顯與幸福之維的內(nèi)在指引，尋求以德配享幸福的倫理信念和道德實(shí)踐。因之，生態(tài)倫理思想就不能止于生態(tài)價(jià)值論的外顯層面，而要深入人類社會(huì)的“內(nèi)部自然”，喚醒或激活人與自然天然聯(lián)結(jié)的“生態(tài)潛意識(shí)”，探尋人對(duì)待自然的“環(huán)境美德”，獲得精神生態(tài)的內(nèi)在平衡，逐步達(dá)到社會(huì)生活中消費(fèi)適度、精神自足的生態(tài)幸福。

目前，在生態(tài)保護(hù)漸入人們的理論視野和社會(huì)生活中，特別是把這一思想主旨上升到生態(tài)文明建設(shè)的歷史高度，生態(tài)倫理研究的作用愈益突出和明顯。但是，由于生態(tài)倫理過(guò)于強(qiáng)調(diào)從社會(huì)倫理范疇拓展到人與自然的倫理關(guān)系這一轉(zhuǎn)變過(guò)程，彰顯倫理學(xué)革命或道德變革的理論意義，卻淹沒(méi)了人文價(jià)值及幸福這一價(jià)值維度和實(shí)踐指向，掩蓋了生態(tài)倫理思想的根本價(jià)值和道德實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)意義。進(jìn)言之，在生態(tài)倫理研究中，人的幸福的終極視域并沒(méi)有得到應(yīng)有的重視，致使生態(tài)倫理思想的主題常常被定性為“自然中心主義”（或稱作“生態(tài)中心主義”），甚至被指責(zé)為生態(tài)系統(tǒng)的整體而犧牲人類幸福生活的“環(huán)境法西斯主義”（environmental fascism），難以跨越從理論的哲學(xué)反思和社會(huì)批判走向?qū)嵺`的生活之道。本文試圖從生態(tài)倫理與人的幸福的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，論證以德配享幸福的生態(tài)倫理意蘊(yùn)，揭示生態(tài)倫理幸福之維的理論智慧、實(shí)踐意義和文明價(jià)值。

一、生態(tài)倫理思想整體論進(jìn)路的道德困境

在現(xiàn)代社會(huì)生活中，人們置身于經(jīng)濟(jì)發(fā)展、科技進(jìn)步等給生活帶來(lái)的便利，享受現(xiàn)代化福祉，追逐利益最大化的滿足，卻又不得不面對(duì)一個(gè)威脅人類自身生存和發(fā)展的生態(tài)危機(jī)——無(wú)節(jié)制地掠奪自然資源，污染和破壞著人類賴以生存的地球，使人類社會(huì)的發(fā)展不可持續(xù)。這一關(guān)乎人類到底“生存還是毀滅”的終極問(wèn)題，值得人們深思：人類與自然之間究竟是二元對(duì)立，是支配與被支配的完全占有關(guān)系，還是合作、平等與共生的倫理關(guān)系？如果說(shuō)，這一問(wèn)題依然帶有某種抽象性和思辨性，并不能切入問(wèn)題的根本，那么，更具體而言，人與自然之間的關(guān)系，無(wú)論是外在的二元對(duì)立，還是內(nèi)在的和諧共生，都與社會(huì)生活中的倫理觀存在密不可分的聯(lián)系。簡(jiǎn)言之，人如何看待自然，在某種意義上，也意味著如何看待人類自我。反之亦然。即使是人控制和支配自然的二元對(duì)立的思維模式，采用工具理性主義的功利計(jì)算方法，對(duì)待自然界采取非倫理的態(tài)度，也必然形成相應(yīng)的人對(duì)人的社會(huì)倫理關(guān)系，產(chǎn)生人類自我中心的道德意向。這種過(guò)于突出強(qiáng)調(diào)人與人之間的社會(huì)倫理，重視人的利益，彰顯人的價(jià)值，卻由于缺少人對(duì)自然的內(nèi)在情感聯(lián)結(jié)，影響、制約甚至決定了社會(huì)生活中人與人之間的自然情感表達(dá)和自發(fā)的倫理情懷，使社會(huì)倫理淪為單一的外在倫理規(guī)范的可能。而以人與自然道德關(guān)系為理論前提的生態(tài)倫理必然延伸到人類社會(huì)生活中，重塑人與人之間的自然情感聯(lián)結(jié)與價(jià)值歸屬，實(shí)現(xiàn)人的心靈順應(yīng)自然，人與人和諧一致的幸福生活。

因而，更為復(fù)雜的深層問(wèn)題不能僅僅局限在人與自然之間的關(guān)系，而應(yīng)該將這種關(guān)系置于社會(huì)生活中的倫理價(jià)值觀中來(lái)考察和探討：究竟是對(duì)待自然的何種認(rèn)識(shí)、理解和態(tài)度，影響甚至內(nèi)在包含了相應(yīng)的價(jià)值觀和倫理話語(yǔ)？致力于對(duì)生態(tài)危機(jī)境遇下的道德考量，生態(tài)倫理思想不只是重新反思現(xiàn)代社會(huì)生活中人對(duì)自然資源的宰割和無(wú)限度地利用，并以此重建人與自然關(guān)系的倫理評(píng)價(jià)和倫理規(guī)范，而應(yīng)該更深入地分析這種二元對(duì)立的機(jī)械式自然觀與“現(xiàn)代性”道德語(yǔ)境中的人類自我中心主義倫理價(jià)值觀之間的內(nèi)在聯(lián)系，特別是對(duì)人的幸福問(wèn)題給予全面而細(xì)致的探究，并以此論證生態(tài)倫理思想的自然觀基礎(chǔ)及其對(duì)人的幸福生活的深層透視。目前的生態(tài)倫理思想研究主要關(guān)注自然觀基礎(chǔ)，但缺少對(duì)自然觀與社會(huì)倫理關(guān)系的論述，更不注重探討人的幸福問(wèn)題，以至于把這個(gè)倫理學(xué)的核心問(wèn)題讓渡給“現(xiàn)代性”道德的倫理話語(yǔ)體系來(lái)評(píng)定和估價(jià)。

誠(chéng)然，生態(tài)倫理較之于主導(dǎo)現(xiàn)代社會(huì)倫理文化的“現(xiàn)代性”道德，具有保護(hù)自然環(huán)境的深層倫理意蘊(yùn)，拓展社會(huì)倫理范圍，論證自然的內(nèi)在價(jià)值和權(quán)利，確認(rèn)人與自然之間的倫理關(guān)系，促進(jìn)現(xiàn)代人生活習(xí)性和道德觀念的轉(zhuǎn)變。生態(tài)倫理思想的產(chǎn)生就是針對(duì)現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展中人的占有性的主體張揚(yáng)與技術(shù)理性的價(jià)值泛化導(dǎo)致的全球性生態(tài)危機(jī)，做出理論回應(yīng)、倫理解答和實(shí)際行動(dòng)的道德實(shí)踐。通過(guò)反思和批判現(xiàn)代社會(huì)對(duì)待自然的工具主義方式和人類中心主義倫理態(tài)度，經(jīng)過(guò)動(dòng)物權(quán)利/解放論、生物平等論的內(nèi)涵擴(kuò)展，立足于生態(tài)學(xué)理論范式，發(fā)展到生態(tài)倫理的整體論進(jìn)路，力圖確證生態(tài)系統(tǒng)作為一個(gè)整體具有的道德主體地位的合法性。從梭羅的“擴(kuò)展的共同體”、施韋澤的“敬畏生命”、卡遜的“生命之網(wǎng)”，發(fā)展到利奧波德的“土地倫理”、羅爾斯頓的“自然價(jià)值論”、奈斯的“深層生態(tài)論”等，生態(tài)倫理思想強(qiáng)調(diào)倫理學(xué)研究范圍不能僅限于人與人之間的倫理關(guān)系，而應(yīng)該拓展到動(dòng)物、植物、無(wú)機(jī)物及生態(tài)整體，確認(rèn)生態(tài)系統(tǒng)本身具有的內(nèi)在價(jià)值，因而，理應(yīng)承擔(dān)起直接的道德責(zé)任與義務(wù)。在生態(tài)倫理思想的整體論進(jìn)路中，道德關(guān)懷的主題不再是以人類為中心的機(jī)械論自然觀和個(gè)體主義倫理觀的評(píng)價(jià)體系，而是要以生態(tài)系統(tǒng)（整體）為出發(fā)點(diǎn)，重新確立人對(duì)自然的尊敬和關(guān)愛(ài)，完成對(duì)道德范圍的拓展。

生態(tài)倫理的整體論進(jìn)路運(yùn)用整體性的思維方式來(lái)看待人與自然的關(guān)系，無(wú)疑打破了由笛卡爾以來(lái)的主客二分的機(jī)械論自然觀，改變了“現(xiàn)代性”道德體系中個(gè)體主義的思維定式，矯正了人類中心主義的“人道主義僭妄”。盧風(fēng)指出，將道德共同體擴(kuò)及整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)，生態(tài)倫理思想“就不只意味著一個(gè)倫理學(xué)分支的出現(xiàn)，而且意味著一場(chǎng)‘倫理學(xué)革命’的開始”［1］(P129)。的確，從現(xiàn)代人類發(fā)展至上導(dǎo)致的生態(tài)危機(jī)來(lái)看，確實(shí)需要倡導(dǎo)一次“道德革命”，扭轉(zhuǎn)從經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)到上層建筑的意識(shí)形態(tài)線性發(fā)展邏輯。然而，盡管生態(tài)倫理的整體論進(jìn)路體現(xiàn)了生態(tài)學(xué)本身蘊(yùn)涵的整體性意蘊(yùn)及其潛在的價(jià)值關(guān)聯(lián)性，如羅爾斯頓所說(shuō)：“走向根本意義上的生態(tài)倫理只能是出于對(duì)自然的愛(ài)?！保?］(P35)①但是，人類畢竟不能完全等同于自然，為了保護(hù)生物共同體的和諧、保存生態(tài)系統(tǒng)的完整和生態(tài)共生理念的實(shí)現(xiàn)，卻忽視人類自身的社會(huì)實(shí)踐本性，無(wú)法合理地考量現(xiàn)代人類的生存利益及其幸福追求，致使保護(hù)自然的倫理意愿淪為浪漫主義的美好想象和詩(shī)意慰藉。

生態(tài)倫理并不是集中于道德形而上、道德邏輯、道德語(yǔ)義的理論倫理學(xué)，而是直面現(xiàn)實(shí)及應(yīng)用于社會(huì)生活中的實(shí)踐倫理學(xué)（也稱作“應(yīng)用倫理學(xué)”）。因而，如果生態(tài)倫理采取整體論進(jìn)路，止步于保存生態(tài)系統(tǒng)的完整和美麗，即使從理論上解決“是與應(yīng)該”“事實(shí)與價(jià)值”等二分法問(wèn)題，也不能直接轉(zhuǎn)換到走向“生活之道”的實(shí)踐倫理，無(wú)法從環(huán)境美德的理論知識(shí)跨越到保護(hù)自然的實(shí)踐動(dòng)力，最終會(huì)墜入自然中心主義的理論陷阱和實(shí)踐誤區(qū)。［3］生態(tài)倫理不單純是一種論證自然內(nèi)在價(jià)值的生態(tài)分析和理論建構(gòu)，更是追求幸福的具有實(shí)踐指向的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)。沒(méi)有幸福作為實(shí)踐的內(nèi)在動(dòng)力，生態(tài)倫理思想就會(huì)缺失對(duì)社會(huì)生活的現(xiàn)實(shí)關(guān)注、批判性功能與生態(tài)文明建設(shè)的啟蒙力量，而成為單純的理論建構(gòu)的思辨模式，被“現(xiàn)代性”倫理的意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)吞沒(méi)。

二、走出道德困境的幸福關(guān)節(jié)點(diǎn)

生態(tài)倫理思想的整體論進(jìn)路遭遇道德困境，原因在于它探討的主題常常限定在“現(xiàn)代性”道德框架內(nèi)的規(guī)范倫理學(xué)，沒(méi)有進(jìn)入超越“現(xiàn)代性”道德展開的人類社會(huì)發(fā)展和倫理文化傳承的歷史視野中來(lái)考察，使生態(tài)倫理思想蘊(yùn)含的人文精神與幸福之維被遮蔽，陷入自然中心主義與人類中心主義之間的無(wú)謂爭(zhēng)執(zhí)，僵持在彼此對(duì)立的理論旋渦中。誠(chéng)然，規(guī)范倫理在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)市場(chǎng)化、政治民主化的社會(huì)生活中，的確發(fā)揮著普遍有效的社會(huì)倫理規(guī)范功能，在實(shí)際的倫理評(píng)價(jià)中確立了一種具有普遍合理性與合法性的制度與標(biāo)準(zhǔn)，為現(xiàn)代社會(huì)生活中的人們追求幸福生活提供了道德合理性依據(jù)。在規(guī)范倫理學(xué)中，無(wú)論“目的論”追求財(cái)富的利益最大化，滿足物質(zhì)生活的舒適和感官欲望，實(shí)現(xiàn)最大多數(shù)人的最大幸福，還是“義務(wù)論”基于理性法則基礎(chǔ)上的人的普遍幸福，盡管它們之間存在分歧和對(duì)立，但內(nèi)在邏輯是一致的，確定了人類中心主義的普遍倫理規(guī)范和價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，強(qiáng)調(diào)人對(duì)利益的追求與幸福，是人類實(shí)踐活動(dòng)的唯一的、終極的價(jià)值尺度。

無(wú)疑，這種對(duì)人的利益與幸福的強(qiáng)調(diào)，在由傳統(tǒng)社會(huì)的神權(quán)政治向現(xiàn)代社會(huì)的民主政治轉(zhuǎn)型、確立和完善的過(guò)程中，具有重要的啟蒙價(jià)值，彰顯人的生命、尊嚴(yán)與權(quán)利的人道主義倫理精神。然而，在極度發(fā)展的“現(xiàn)代性”社會(huì)中，對(duì)利益最大化的追求逐漸沖破倫理規(guī)范的閾限和形式邏輯的束縛，追逐效率和利潤(rùn)的神話幾乎充斥了現(xiàn)代人類生活的全部?jī)?nèi)容，擠壓了人們對(duì)內(nèi)在精神生活的幸?？释?。更為具體地說(shuō)，當(dāng)人們對(duì)財(cái)富的利益追求囊括了人類幸福生活全部的經(jīng)濟(jì)主義時(shí)代，“資本的邏輯”及其“增殖原則”激發(fā)人們對(duì)財(cái)富的獲得由基本的自然需要轉(zhuǎn)向無(wú)限擴(kuò)張的心理、情感與精神的文化欲求，不僅浪費(fèi)大量的自然資源，破壞人類賴以生存的生存環(huán)境，也使人的精神生活日益萎縮，只能在賺錢—消費(fèi)的單一模式中祈盼著無(wú)法滿足的幸?；糜X(jué)。

對(duì)幸福生活的追求，是每個(gè)人渴望實(shí)現(xiàn)的終極目標(biāo)，也是人類社會(huì)發(fā)展和文明進(jìn)步的最持久的精神動(dòng)力，尤其在凸顯人的自由、平等、獨(dú)立、尊嚴(yán)等倫理價(jià)值為核心的現(xiàn)代文化中，人對(duì)幸福的追求是每個(gè)人創(chuàng)造和享受生活不可剝奪、無(wú)法轉(zhuǎn)讓的最基本權(quán)利。而在現(xiàn)代倫理話語(yǔ)中，追求幸福的倫理表達(dá)、善惡評(píng)價(jià)及論證內(nèi)容卻與人們實(shí)際的現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活存在著深深的抵牾，甚至有較大的心理反差。研究貨幣哲學(xué)的社會(huì)學(xué)家西美爾早就看到了這一問(wèn)題的端倪，他發(fā)現(xiàn)貨幣為個(gè)體性和內(nèi)在獨(dú)立感打開了一個(gè)特別廣闊的活動(dòng)空間，也使人們更依賴于金錢，迷信金錢的萬(wàn)能作用，把最高的終極價(jià)值拉到最低的水平上，夷平一切有價(jià)值的東西，甚至可以說(shuō)成“金錢是我們時(shí)代的上帝”。

這導(dǎo)致的后果是，手段遮蔽目標(biāo)，使人類的幸福愿景不再是簡(jiǎn)單的、近在眼前的、用直接行動(dòng)就能實(shí)現(xiàn)的愿望，而是逐漸變得如此艱難而復(fù)雜，以至于只能躊躇在“通向最終價(jià)值的橋梁”上，而手段應(yīng)該服務(wù)的真正目標(biāo)（如終極意義上的“幸?！保﹦t不斷退到意識(shí)的地平線上，并最終沉入地平線下?！霸竭@樣就越容易導(dǎo)致這樣的危險(xiǎn)：陷身于這些手段的迷宮中并由此遺忘了最終目標(biāo)。”［4］(P11)原本簡(jiǎn)單的幸福卻在這復(fù)雜的手段迷宮中成為可望而不可及的幸?；糜X(jué)。現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)家伊斯特林也明確指出，現(xiàn)代人追求財(cái)富的利益最大化，生活的富裕程度提高，而對(duì)“自身狀況滿意”的幸福指數(shù)卻沒(méi)有同步增長(zhǎng)，反而下降。這就是著名的“伊斯特林悖論”，又稱“幸福悖論”。然而，富有諷刺意味的是，造成“幸福悖論”的現(xiàn)代性后果，正是源于標(biāo)榜人類幸福的現(xiàn)代社會(huì)，漠視自然界的內(nèi)在價(jià)值，單向度地追求人類社會(huì)的生存與發(fā)展，特別是一味地推進(jìn)線性發(fā)展，突破自然需要的倫理閾限，僭越精神文化的超驗(yàn)領(lǐng)域，不斷激發(fā)追求財(cái)富的無(wú)限欲求，不只是帶來(lái)現(xiàn)代人類的生存悖論，“豁出‘生存’搞‘發(fā)展’”［5］（P37），也造成“高速發(fā)展社會(huì)下殘存的機(jī)制和精神生態(tài)困境問(wèn)題”［6］（P32）。人的精神生活被物質(zhì)欲求無(wú)限制地填充，卻無(wú)法得到徹底滿足，以至于越空虛就越渴望物質(zhì)的滿足，陷入精神上不可擺脫的“囚徒困境”。

以往的生態(tài)倫理研究主要關(guān)注現(xiàn)代人類對(duì)自然的破壞導(dǎo)致的生態(tài)危機(jī)及其引發(fā)的社會(huì)危機(jī)，威脅人類自身的生存環(huán)境，限制了人類社會(huì)的可持續(xù)發(fā)展，卻很少觸及人的精神價(jià)值的幸福之維，對(duì)因財(cái)富利益最大化的追求而產(chǎn)生的“幸福悖論”問(wèn)題缺乏應(yīng)有的重視。從這一角度看，表面上，生態(tài)危機(jī)是人與自然之間的關(guān)系危機(jī)，而實(shí)質(zhì)上，也是現(xiàn)代倫理文化的自我認(rèn)同困境及其幸福感缺失的深層危機(jī)。抑或說(shuō)，人與自然的關(guān)系危機(jī)也是人的精神危機(jī)的外在表現(xiàn)而已。鑒于此，生態(tài)倫理研究就不能僅僅停留在論證自然的“內(nèi)在價(jià)值”這一自然主義價(jià)值訴求上，也需要關(guān)注人自身的利益及其內(nèi)在德性的人文主義維度，在解決現(xiàn)代人自身精神危機(jī)的過(guò)程中，才能突顯出自然價(jià)值的存在論意義。

然而，同樣是對(duì)人類利益及其幸福的關(guān)注，生態(tài)倫理思想并不是因循“現(xiàn)代性”道德框架下規(guī)范倫理的幸福模式，而是站在從工業(yè)文明向生態(tài)文明轉(zhuǎn)型的歷史發(fā)展和文明進(jìn)步的新高度，通過(guò)把社會(huì)的道德良知拓展到自然，喚起人類對(duì)大自然的熱愛(ài)，重新找到實(shí)現(xiàn)真實(shí)幸福的可能性路徑。生態(tài)文明是人類社會(huì)發(fā)展和歷史進(jìn)步的風(fēng)向標(biāo)，在繼承現(xiàn)代文明優(yōu)秀成果的前提下，扭轉(zhuǎn)對(duì)自然的破壞、對(duì)人自身精神生活自主性壓抑，創(chuàng)造人類遵循自然的生產(chǎn)生活方式，實(shí)現(xiàn)人與自然、人與社會(huì)、人與自身和諧的幸福生活?！吧鷳B(tài)文明是人類發(fā)展的必由之路。因?yàn)闊o(wú)論是個(gè)人還是全人類，一切發(fā)展的終極目標(biāo)都應(yīng)該是幸福。這樣成功的標(biāo)志就應(yīng)該看生活的幸福指數(shù)?！保?］(P303)作為生態(tài)文明的道德思想啟蒙，生態(tài)倫理并不只是建構(gòu)人與自然倫理關(guān)系的整體論進(jìn)路，更需要尋求內(nèi)在的精神生態(tài)，以此確立現(xiàn)代人類生存與發(fā)展的終極視域，尋求、實(shí)踐和體驗(yàn)順應(yīng)自然的生產(chǎn)生活方式和精神自足的幸福感。從這一意義上說(shuō)，生態(tài)倫理要在人與自然協(xié)同進(jìn)化的發(fā)展中尋求人的社會(huì)和諧與幸福，才能走出生態(tài)倫理思想的道德困境，走向生態(tài)文明建設(shè)的積極力量。

三、生態(tài)幸福

從理論上論證了生態(tài)倫理思想的人文價(jià)值和幸福之維，并不意味著生態(tài)倫理完成了生態(tài)文明的啟蒙價(jià)值和歷史使命，而只是踐行幸福生活的開始，只是開啟了通往生態(tài)文明的 “幸福之路”。因?yàn)橐环矫妫鷳B(tài)文明是一項(xiàng)有待創(chuàng)造的綜合系統(tǒng)工程，需要生態(tài)倫理思想從理論到實(shí)踐的內(nèi)在轉(zhuǎn)化，滲透到人們的社會(huì)生活中，“推動(dòng)社會(huì)的生產(chǎn)方式、生活方式和思維方式的變革，成為建設(shè)生態(tài)文明的積極力量”［8］（P113）；另一方面，生態(tài)倫理作為一種實(shí)踐倫理，直面現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，反思和批判現(xiàn)實(shí)生活，遵循實(shí)現(xiàn)幸福的“生活之道”［9］（P11），探討實(shí)踐智慧的幸福路徑。這兩方面表明生態(tài)倫理思想內(nèi)蘊(yùn)的幸福之維，并不是外在于人的實(shí)踐活動(dòng)，而是在人的實(shí)踐本性的展開過(guò)程中，具體體現(xiàn)在人與自然、人與人的社會(huì)關(guān)系中實(shí)現(xiàn)人的幸福。

現(xiàn)代社會(huì)的倫理文化局限于社會(huì)共同體，無(wú)法抑制因?qū)ω?cái)富的追求僭越精神生活的“幸福悖論”及其難以掙脫的“囚徒困境”，基于實(shí)踐本性的生態(tài)倫理思想就不能拘泥于固有的倫理范疇，而是必須打破學(xué)科之間的壁壘，結(jié)合與吸收其他諸如生態(tài)文學(xué)的“精神生態(tài)”、生態(tài)心理學(xué)的“生態(tài)幸?！钡人枷?，使生態(tài)倫理研究對(duì)生態(tài)危機(jī)的關(guān)注由“自然生態(tài)”“社會(huì)生態(tài)”層面，深入現(xiàn)代人類生存的“精神生態(tài)”，尋求人的生態(tài)幸福。同樣，思考生態(tài)危機(jī)，與重理性、輕情感的生態(tài)倫理不同，具有極強(qiáng)的社會(huì)參與意識(shí)、問(wèn)題意識(shí)和批判意識(shí)的生態(tài)文學(xué)，以其生動(dòng)活潑的審美表達(dá)和情感體驗(yàn)的特殊方式，將人的精神與生態(tài)內(nèi)在聯(lián)結(jié)為一個(gè)整體，不僅表明人的生存與發(fā)展處于自然生態(tài)、社會(huì)生態(tài)的宏觀系統(tǒng)中，而且，人創(chuàng)造的美好生活也仰賴于精神生態(tài)的內(nèi)在平衡。

對(duì)生態(tài)危機(jī)的解決，人們往往指望經(jīng)濟(jì)手段、科學(xué)技術(shù)、行政管理和法制建設(shè)等方式，將目光停留在生態(tài)系統(tǒng)的物質(zhì)層面和外部層面，卻忽略現(xiàn)實(shí)背后的精神因素，缺少精神生態(tài)的內(nèi)在轉(zhuǎn)變，“它一方面關(guān)涉精神主體的健康成長(zhǎng)，一方面還關(guān)涉一個(gè)生態(tài)系統(tǒng)在精神變量協(xié)調(diào)下的平衡、穩(wěn)定和演進(jìn)”［10］(P148)。與生態(tài)文學(xué)的精神體驗(yàn)方式不同而主題相近，生態(tài)心理學(xué)從個(gè)人或社會(huì)心理視角，探析生態(tài)環(huán)境與人的幸福之間的千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，形成了“生態(tài)幸?！边@一概念，“是人們對(duì)所處生態(tài)環(huán)境滿足程度的主觀感受，也是人們從當(dāng)前所處生態(tài)環(huán)境得到的幸福滿足程度的一種價(jià)值判斷”［11］（P8）。在傳統(tǒng)思想中，人是一個(gè)“小宇宙”，是大宇宙的鏡子或縮影，抑或說(shuō)，如同宇宙（自然）的完整性一樣，人的內(nèi)部自然也具有完整性。按生態(tài)心理學(xué)的分析，作為自然的產(chǎn)物，人性中存在著“親近自然的本能”，心理學(xué)家稱之為“生態(tài)潛意識(shí)”，表現(xiàn)的是人與自然聯(lián)結(jié)的固有天性與情感依賴。隨著工業(yè)文明的縱深發(fā)展，人不再敬畏自然，而是征服、利用和占有自然，進(jìn)而，人的“內(nèi)部自然”也發(fā)生了異化。人親近自然的“生態(tài)潛意識(shí)”受到極大抑制，導(dǎo)致人的“精神生態(tài)”失衡，一味地執(zhí)著于對(duì)物質(zhì)財(cái)富的獲得和享受，并以此指望著無(wú)法達(dá)到的幸?；糜X(jué)的自我慰藉，卻遮蔽了人內(nèi)心中真實(shí)的幸?？释Ｉ鷳B(tài)心理學(xué)研究不只是喚醒現(xiàn)代人壓抑已久的“生態(tài)潛意識(shí)”，恢復(fù)人與自然聯(lián)結(jié)的情感紐帶，也使人們認(rèn)識(shí)到保護(hù)生態(tài)環(huán)境乃是人類的天性，是實(shí)現(xiàn)生態(tài)幸福的內(nèi)在動(dòng)因和精神動(dòng)力。

借助于生態(tài)文學(xué)、生態(tài)心理學(xué)對(duì)精神生態(tài)的價(jià)值凸顯和生態(tài)幸福的終極關(guān)切，生態(tài)倫理思想也需要沿著這條幸福之維的內(nèi)在指引，尋求以德配享幸福的倫理信念與道德實(shí)踐。鑒于此，生態(tài)倫理思想強(qiáng)調(diào)自然的內(nèi)在價(jià)值，論證人與自然之間的倫理關(guān)系，并不是為了犧牲人類的幸福而維護(hù)生態(tài)整體的“環(huán)境法西斯主義”，而是將人的幸福置于生態(tài)系統(tǒng)的整體價(jià)值中，尋找可持續(xù)的、真實(shí)的幸福生活。因?yàn)榫哂袃?nèi)在價(jià)值的自然并不是外在于人，而是內(nèi)在于人的本性中的“內(nèi)部自然”。沒(méi)有人的過(guò)度干預(yù)和破壞，具有自我修復(fù)功能的自然界能夠達(dá)到生態(tài)平衡，依靠生態(tài)系統(tǒng)的自我調(diào)節(jié)能力與自組織能力使其向有序的方向演化。

正是由于現(xiàn)代社會(huì)的資本擴(kuò)張及現(xiàn)代文化的意識(shí)形態(tài)刺激，使現(xiàn)代人過(guò)分追求物質(zhì)財(cái)富的滿足，導(dǎo)致精神生態(tài)的失衡，不僅人的幸福感缺失，也將“瀕臨失衡的地球”難以復(fù)原生態(tài)修復(fù)的自我調(diào)節(jié)能力?！熬科涓?，環(huán)境倫理學(xué)理論發(fā)展中的偏頗，主要是因襲現(xiàn)代倫理學(xué)方法和模式的結(jié)果，反映了以后果主義和義務(wù)論為主導(dǎo)的整個(gè)現(xiàn)代道德哲學(xué)的偏頗……那么，環(huán)境倫理學(xué)也應(yīng)當(dāng)關(guān)心和注重人類心理和幸福的研究考察；即使不是轉(zhuǎn)向、至少也應(yīng)當(dāng)包容一種基于德性倫理的理論構(gòu)建。”［12］(P448-449)因而，生態(tài)倫理思想就不能止于生態(tài)價(jià)值論的外顯層面，也要進(jìn)一步深入人類的“內(nèi)部自然”，尊重人性中人與自然天然聯(lián)結(jié)的“生態(tài)潛意識(shí)”，探尋人性中精神生態(tài)的平衡，將人的社會(huì)美德拓展到自然，實(shí)現(xiàn)人與自然、人與自身和諧的生態(tài)幸福。

四、環(huán)境美德

要實(shí)現(xiàn)生態(tài)幸福，生態(tài)倫理思想就不能完全按照社會(huì)契約的規(guī)范倫理普遍形式，更需要訴諸美德倫理（the ethic of virtue）②傳統(tǒng)，進(jìn)而建構(gòu)出一種人與自然和諧的環(huán)境美德（或稱為“生態(tài)美德”）③，才能從根源意義上解決現(xiàn)代社會(huì)倫理中的“幸福悖論”問(wèn)題，為保護(hù)自然提供主體性根據(jù)和實(shí)踐智慧。其實(shí)，在以規(guī)范倫理為基礎(chǔ)的生態(tài)倫理學(xué)中，也存在美德倫理思想的因素，如梭羅的生態(tài)感知與簡(jiǎn)單生活，利奧波德的作為大地倫理基礎(chǔ)的“超級(jí)美德”，卡遜對(duì)大自然真誠(chéng)的“謙遜”，等等，強(qiáng)調(diào)人保護(hù)自然應(yīng)該具有相應(yīng)的卓越道德品質(zhì)。但是，由于生態(tài)倫理思想受制于規(guī)范倫理學(xué)的解釋框架，難以凸顯出環(huán)境美德的倫理價(jià)值。隨著生態(tài)倫理思想試圖走出遭遇“現(xiàn)代性”道德框架中的道德困境，亟須為探尋生態(tài)倫理思想的人文意義及其幸福之維提供理論支撐和道德實(shí)踐的指引，既古老又常新的美德倫理逐漸進(jìn)入生態(tài)倫理思想的研究視野。

與由現(xiàn)代社會(huì)產(chǎn)生并依賴于社會(huì)制度保障和倫理秩序的維系之規(guī)范倫理不同，美德倫理不僅有著悠久的歷史文化淵源，如古希臘亞里士多德的美德倫理，而且更突出強(qiáng)調(diào)人應(yīng)該在具體的實(shí)踐活動(dòng)之中培養(yǎng)美德，平衡經(jīng)驗(yàn)與理性、肉體與靈魂、個(gè)體與整體之間的關(guān)系，完善自我和提升價(jià)值，實(shí)現(xiàn)至善的幸福。英國(guó)哲學(xué)家安斯庫(kù)姆發(fā)表了《現(xiàn)代道德哲學(xué)》一文，首次提出回歸古希臘美德倫理的主張，指出倫理學(xué)尋找道德規(guī)范應(yīng)該建基于美德或品性上，這標(biāo)志著美德倫理學(xué)的復(fù)興。美國(guó)哲學(xué)家麥金泰爾發(fā)表專著《追尋美德》，被譽(yù)為綱領(lǐng)性文獻(xiàn)，該書明確表達(dá)了復(fù)興古希臘的美德倫理，特別是亞里士多德的美德倫理傳統(tǒng)，以解決西方現(xiàn)代社會(huì)的道德理論問(wèn)題和生活實(shí)踐中的道德危機(jī)。

亞里士多德是古希臘美德倫理思想的集大成者，他既繼承和發(fā)揚(yáng)了蘇格拉底、柏拉圖的“理念—神”思想及其美德幸福論傳統(tǒng)，確定了至善幸福的終極視域，又基于人的自然性來(lái)塑造人的美德，獲得適度的品質(zhì)，遵循行為的中道，創(chuàng)造性地提出了實(shí)踐智慧的幸福路徑。盡管亞里士多德的美德幸福論存在兩種幸福論之間的對(duì)立和沖突，引發(fā)后世思想家對(duì)幸福是涵蓋論或理智論的論爭(zhēng)，尚未形成統(tǒng)一的定論，但卻走出了純理智德性的抽象普遍的單一幸福，走向?qū)偃松频摹爸械馈钡膹?fù)合幸福，開啟了實(shí)踐美德的幸福之路。由此，美德倫理確立了以實(shí)踐為基礎(chǔ)的合乎完滿德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，使人對(duì)幸福生活的追求通過(guò)在具體的道德實(shí)踐中達(dá)到適度，獲得中道的優(yōu)良品質(zhì)，以最終實(shí)現(xiàn)自足的幸福。

雖然亞里士多德的美德倫理主要關(guān)注個(gè)人幸福與城邦幸福的統(tǒng)一，并不是針對(duì)人與自然之間的關(guān)系，但他基于自然人性的倫理考量與理性超越，通過(guò)人對(duì)自身道德品質(zhì)的自我完善，自覺(jué)調(diào)整自己的行為，避免過(guò)度與不及，以達(dá)到適度的自我滿足和幸福，為生態(tài)倫理思想的主體性根據(jù)提供一種思路。隨著美德倫理在現(xiàn)當(dāng)代的復(fù)興，學(xué)者們不僅從人本身的美德倫理語(yǔ)境思考現(xiàn)代社會(huì)的文化共同體（或文化社群），也深入反思現(xiàn)代人類破壞自然導(dǎo)致日益嚴(yán)重的環(huán)境問(wèn)題和生態(tài)危機(jī)，提出了“環(huán)境美德”，逐漸成為生態(tài)倫理研究的一個(gè)重要組成部分，為生態(tài)倫理的道德實(shí)踐提供了合理的理論依據(jù)。從環(huán)境美德倫理的思想來(lái)看，以目的論和義務(wù)論的規(guī)范倫理為基礎(chǔ)的生態(tài)倫理學(xué)只關(guān)注行為的正確與否，忽視了對(duì)人的道德品質(zhì)的關(guān)注。托馬斯·希爾是較早關(guān)注環(huán)境美德的思想家，盡管在他之前，約翰·羅德曼、L.萊茵哈特已經(jīng)做了這方面的研究，但從托馬斯·希爾開始，才系統(tǒng)論述了環(huán)境美德倫理學(xué)這樣一門新的學(xué)科，引起了環(huán)境美德理論化的運(yùn)動(dòng)。

托馬斯·希爾把西方美德倫理傳統(tǒng)引入生態(tài)倫理思想中，探索人對(duì)待自然的“環(huán)境美德”，倡導(dǎo)“適度的謙遜”，一方面，正確理解自己在自然秩序中的位置，承認(rèn)自然的重要性，另一方面，要具有自我接受的品質(zhì)，承認(rèn)自己是自然界的一部分，理解和正視自己。繼托馬斯·希爾之后，杰弗里·弗雷澤又提出了“環(huán)境仁慈”的美德，不僅需要關(guān)注他人，關(guān)懷他人的幸福，也要促進(jìn)整個(gè)自然界的善?！碍h(huán)境仁慈已大大超越了傳統(tǒng)的仁慈美德，即它不再只是人與人之間的美德，而是人與自然之間的美德，體現(xiàn)的是對(duì)整個(gè)自然的關(guān)愛(ài)。仁慈的環(huán)境美德將會(huì)促進(jìn)包括人類在內(nèi)的所有自然存在物之間的和諧與繁榮。”［13］(P106)盡管希爾和弗雷澤提出的“環(huán)境美德”內(nèi)容豐富，卻依然帶有某種抽象性，因而，羅納德·桑德勒從標(biāo)準(zhǔn)的人際美德的延伸、訴諸主體的利益、對(duì)人類的卓越的思考、環(huán)境榜樣的性格品質(zhì)等，進(jìn)一步詮釋“環(huán)境美德”的實(shí)踐策略，豐富了“環(huán)境美德”的基本內(nèi)容。

五、結(jié) 語(yǔ)

古希臘亞里士多德的美德倫理突出強(qiáng)調(diào)至善的幸福，幸福就是人追求的可實(shí)行的最高善，當(dāng)代的環(huán)境美德倫理培養(yǎng)人尊重自然的謙遜、仁慈等美德，成為擁有生態(tài)良知的生態(tài)公民，也必然相應(yīng)地獲得精神生態(tài)的平衡，逐步達(dá)到消費(fèi)適度、精神自足的生態(tài)幸福。當(dāng)然，這種幸福并不存在外在給定的靜態(tài)固定模式，更依賴于每個(gè)人自愿選擇的簡(jiǎn)單生活方式，形成合情合理的環(huán)境美德。沒(méi)有生態(tài)幸福的指引，環(huán)境美德也就成了無(wú)源之水。反之，沒(méi)有環(huán)境美德的倫理支撐，生態(tài)幸福也就成了空中樓閣。在生態(tài)幸福與環(huán)境美德統(tǒng)一的倫理信念和道德實(shí)踐過(guò)程中，不僅逐步化解現(xiàn)代社會(huì)的“幸福悖論”難題，不固執(zhí)于對(duì)物質(zhì)財(cái)富的癡迷，促進(jìn)社會(huì)倫理的和諧，也相應(yīng)地減少對(duì)自然環(huán)境的重壓，讓大自然休養(yǎng)生息，達(dá)到生態(tài)系統(tǒng)的自我修復(fù)能力，使人與自然之間的關(guān)系走向良性循環(huán)方向發(fā)展。

注釋：

①對(duì)生態(tài)倫理思想整體論進(jìn)路的質(zhì)疑，羅爾斯頓在解決“是與應(yīng)該”“事實(shí)與價(jià)值”之間緊張對(duì)峙的理論鴻溝問(wèn)題時(shí)，提出了他特有的廣義的存在價(jià)值論解釋模式。

②中國(guó)倫理學(xué)界對(duì)“the ethic of virtue”中的“virtue”一詞有兩種譯法，一種是翻譯成“德性”，另一種翻譯成“美德”。本文一般情況下采用“美德”這一譯法，同時(shí)也考慮具體的語(yǔ)境，特別是在參考一些著作的引文中，如果用“德性”這一譯法，為了尊重原著，保持“德性”的用法，其含義與“美德”基本相同。

③“環(huán)境美德”，也稱作“生態(tài)美德”，表示人對(duì)待自然環(huán)境的內(nèi)在的道德品質(zhì)。其實(shí)，“自然”與“環(huán)境”是兩個(gè)并不完全相同的概念。在生態(tài)倫理思想中，“自然”一般指具有內(nèi)在價(jià)值的生態(tài)系統(tǒng)，而“環(huán)境”更傾向于以人的利益為中心。但在本文中，“環(huán)境”內(nèi)涵與“自然”基本相同。