在“闡”與“詮”之間
——從儒學(xué)闡釋學(xué)到文學(xué)闡釋學(xué)

中國(guó)古代有著很豐富的闡釋學(xué)思想和實(shí)踐，特別是長(zhǎng)期居于主流意識(shí)形態(tài)地位的儒學(xué)，在漫長(zhǎng)的歷史演變中，從經(jīng)學(xué)到理學(xué)，從漢學(xué)到宋學(xué)，形成了許多闡釋學(xué)流派，積累了大量的文本闡釋經(jīng)驗(yàn)，在某種程度上決定了中國(guó)古代思想文化的基本形態(tài)與特征，也給予文學(xué)闡釋以極大影響。近年來(lái)張江連發(fā)數(shù)文，對(duì)中國(guó)古代闡釋學(xué)問(wèn)題多有發(fā)覆，其中《“闡”“詮”辨》《“理”“性”辨》《“解”“釋”辨》等文章都是從中國(guó)古代文字學(xué)角度切入，尋繹出古代闡釋學(xué)的精微之處，從而彰顯中國(guó)闡釋學(xué)思想之豐富博大，為建設(shè)中國(guó)當(dāng)代闡釋學(xué)提供了重要依據(jù)。張江認(rèn)為“闡”與“詮”兩個(gè)字分別代表了中國(guó)古代闡釋學(xué)的兩大傳統(tǒng)。“闡”的本義是“開(kāi)”是“啟”；“詮”的本義為“證”為“明”。故而，以“闡”代表的闡釋思路旨在闡發(fā)、闡揚(yáng)，相互開(kāi)放，彼此溝通，本質(zhì)上是依循“主體間性”的對(duì)話而非獨(dú)斷，充分顯現(xiàn)出闡釋固有之“公共性”特征；“詮”為代表的闡釋思路旨在解釋字義詞義，開(kāi)啟以考證為特征的章句訓(xùn)詁之路，必欲追尋“純之又純，全之又全”之本義。這兩條闡釋思路在中國(guó)古代學(xué)術(shù)史上此消彼長(zhǎng)，相互糾纏，延綿至今。［1］為了給中國(guó)當(dāng)代闡釋學(xué)尋找學(xué)理根據(jù)，張江還專門(mén)探討了“理”“性”在中國(guó)古代語(yǔ)義的生成與演變，指出中國(guó)古代闡釋“由性而起，據(jù)理而順”之特征，實(shí)際上乃是揭示了中國(guó)傳統(tǒng)闡釋學(xué)之人文性特征。［2］這些見(jiàn)解無(wú)疑對(duì)建構(gòu)今日中國(guó)闡釋學(xué)具有重要意義。本文擬沿著張江開(kāi)啟的思路，對(duì)中國(guó)古代儒家闡釋學(xué)思想與實(shí)踐及其對(duì)文學(xué)闡釋學(xué)的影響展開(kāi)討論，具體分析今文經(jīng)學(xué)與古文經(jīng)學(xué)、漢學(xué)與宋學(xué)在闡釋學(xué)上的關(guān)聯(lián)與分野，進(jìn)而考察古代文學(xué)闡釋學(xué)的經(jīng)學(xué)印記。

一、原始儒學(xué)之闡釋學(xué)思想與實(shí)踐

以孔子、孟子、荀子為代表的先秦儒學(xué)的主要工作是把作為王官之學(xué)的那套周代貴族話語(yǔ)轉(zhuǎn)換為士人話語(yǔ)，從價(jià)值觀、話語(yǔ)方式上都做到了對(duì)貴族話語(yǔ)的揚(yáng)棄，即在改造中繼承。儒家士人身上在一定程度上保留著兩周貴族的精神，諸如守信義、講尊嚴(yán)、強(qiáng)烈的身份意識(shí)、對(duì)儀式的迷戀以及重義輕利之類。儒學(xué)在很大程度上繼承了王官之學(xué)的內(nèi)容，諸如禮樂(lè)制度、敬天法祖和等級(jí)觀念等等。但由于歷史語(yǔ)境的變遷，在不同時(shí)期，儒家對(duì)周代貴族文化的繼承與轉(zhuǎn)換的方式也有很大區(qū)別。一般言之，在孔子的時(shí)代，盡管已經(jīng)是“禮崩樂(lè)壞”了，但貴族文化還有著相當(dāng)?shù)纳?，在某些地區(qū)，例如魯國(guó)，禮樂(lè)制度還被勉強(qiáng)維系著。因此在孔子的儒學(xué)話語(yǔ)建構(gòu)中，基本上還是以貴族話語(yǔ)為基本模式的，其社會(huì)理想是“周禮”，其人格理想是“君子”。“周禮”的實(shí)質(zhì)是貴族等級(jí)制，“君子”的實(shí)質(zhì)是貴族人格?！熬?、臣臣、父父、子子”的等級(jí)秩序是貴族宗法制的基本特征；“三達(dá)德”與“文質(zhì)彬彬”正是貴族人格教養(yǎng)的理想狀態(tài)。

到了孟子的時(shí)代，情況發(fā)生了重大變化?！岸Y崩樂(lè)壞”已不再成為問(wèn)題，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)的諸侯君主與官僚們基本上不知“周禮”為何物了。他們所關(guān)心的乃是如何在“合縱”與“連橫”的角逐中占據(jù)優(yōu)勢(shì)地位。士人思想家所關(guān)心的是尋找到一種統(tǒng)一天下的有效途徑以弭平戰(zhàn)亂。孟子也不例外。“一天下”是他的政治理想。但如何“一之”呢？他的方法是“仁政”。諸如“制民之產(chǎn)”“與民同樂(lè)”“不嗜殺人”等都是“仁政”的具體內(nèi)容。其中明顯含有周人以德治國(guó)理念的遺存。所以孟子的仁政思想也是對(duì)周代貴族禮樂(lè)文化的繼承。但孟子“五畝之宅”“百畝之田”的具體設(shè)計(jì)卻帶有某種平均主義色彩，與以分封為核心的貴族等級(jí)制相去甚遠(yuǎn)。在人格理想上，孟子實(shí)際上是要求士人做一個(gè)精神上的巨人，即他說(shuō)的“大丈夫”。這種人格靠“存心養(yǎng)性”而成，乃“集義”所得，胸中充溢著“至大至剛”的“浩然之氣”，具備一種“舍我其誰(shuí)”的豪邁氣概。在先秦儒家思想家中，最具有主體精神的就是孟子，這正是宋儒推崇孟子的主要原因，因?yàn)樗稳逋瑯泳哂羞@樣一種主體精神。

荀子所處時(shí)代的社會(huì)政治狀況與文化語(yǔ)境又不同于孟子。此時(shí)已是戰(zhàn)國(guó)末期，法家唯才是舉、獎(jiǎng)勵(lì)耕戰(zhàn)的政策基本上已經(jīng)為各諸侯國(guó)所采納，無(wú)論是孔子的“禮制”還是孟子的“仁政”，都不是彼時(shí)的執(zhí)政者們所需要的。荀子既意識(shí)到先輩的主張不切實(shí)用，又意識(shí)到天下一統(tǒng)的政治局面將成為現(xiàn)實(shí)，于是他就對(duì)儒學(xué)進(jìn)行了比較徹底的改造，廣泛吸收法家、道家、名家的思想，建構(gòu)起一種適合于大一統(tǒng)政治的意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)系統(tǒng)。他所講的“王制”“王霸”“君道”“臣道”“致士”“富國(guó)”“強(qiáng)國(guó)”等都是具體可行的政治策略，較之孟子那種帶有明顯烏托邦色彩的“仁政”切實(shí)多了。荀子的兩大弟子都成為著名的法家人物并且在秦國(guó)兼并六國(guó)的過(guò)程中起到重要作用絕不是偶然的。但是荀子骨子里畢竟是儒家，他所強(qiáng)調(diào)的“禮法”還是以儒家“以德治國(guó)”理念為主體的。經(jīng)過(guò)孔子、孟子等儒家前輩闡釋過(guò)的貴族禮樂(lè)文化在荀子的思想體系中依然占據(jù)主導(dǎo)地位。

孔、孟、荀對(duì)貴族文化的話語(yǔ)轉(zhuǎn)換以及他們各自建構(gòu)起來(lái)的儒家政治理念、人格理想等，都是通過(guò)闡釋活動(dòng)來(lái)完成的?？梢哉f(shuō)，闡釋乃是先秦儒學(xué)形成的基本話語(yǔ)方式。

孔子自謂“述而不作”?！笆觥被蛘吆笫廊逭咚f(shuō)的“刪述”正是“闡釋”的別名。西周貴族創(chuàng)立的“禮樂(lè)制度”是孔子心向往之的，恢復(fù)周禮是他的政治理想。然而他所處的春秋之末在現(xiàn)實(shí)中已經(jīng)很難看到這一制度的盛況，他主要是在周人遺留下來(lái)的典籍中看到相關(guān)記載。因此孔子就試圖通過(guò)整理和傳授古代典籍作為實(shí)現(xiàn)政治理想的入手處。于是在孔子這里，“闡釋”從一開(kāi)始就帶上了強(qiáng)烈的政治色彩，它不是指向客觀知識(shí)的發(fā)現(xiàn)，而是指向政治倫理價(jià)值的建構(gòu)。換言之，在儒家這里，闡釋是一種政治手段。然而孔子的政治理想畢竟是對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)需求的回應(yīng)，并非西周制度的復(fù)制，其所要“復(fù)”的“禮”就帶上了許多孔子主觀賦予的內(nèi)容。根據(jù)史書(shū)的記載，周禮實(shí)際上包含著一套嚴(yán)格甚至殘酷的法律規(guī)定，絕非溫情脈脈。例如周夷王時(shí)，齊哀公被紀(jì)侯誣陷違禮，就被夷王召到鎬京“烹”掉了。一個(gè)大國(guó)諸侯尚且如此，一般卿、大夫、士就可想而知了?？鬃油ㄟ^(guò)對(duì)周禮的闡釋，把這種原本主要是用來(lái)“別異”的等級(jí)規(guī)定注入了“和”與“仁”的涵義，使之就變得富有人情味了。經(jīng)過(guò)孔子闡釋過(guò)的“禮”更多地帶上了道德意味，成了人的一種修養(yǎng)，一種自律，它本來(lái)的嚴(yán)酷性被大大淡化了。

從《論語(yǔ)》的記載不難看出，孔子對(duì)《詩(shī)》《書(shū)》等古代典籍的闡釋都貫穿了一個(gè)基本原則，這就是既要盡量符合其本義，又要符合自己儒家話語(yǔ)建構(gòu)的需要，在“闡”與“詮”之間盡量維持某種平衡。這說(shuō)明，盡管孔子作為儒家創(chuàng)始人建構(gòu)起一套新的話語(yǔ)系統(tǒng)，但是作為復(fù)古主義者，孔子確實(shí)對(duì)“周禮”即周代典章制度情有獨(dú)鐘，持一種近乎崇拜的態(tài)度，因此在他的闡釋中雖有所損益，卻不敢過(guò)于彰顯自己的獨(dú)創(chuàng)性。在他心目中，古代文化遺存的光芒過(guò)于強(qiáng)烈，以至于認(rèn)為像堯舜、周公這樣的古代圣賢是無(wú)法企及的，唯有仰之而已。所以總體上看，孔子對(duì)周代禮樂(lè)文化的闡釋?xiě)?yīng)該是“詮”多于“闡”的。

在孟子這里情況就不同了。雖然闡釋依然是他的話語(yǔ)建構(gòu)的基本方式，但在“闡”與“詮”之間他明顯地更傾向于前者了。在《孟子》一書(shū)中，他隨處引《詩(shī)》《書(shū)》，但他卻明言：“盡信書(shū)，則不如無(wú)書(shū)。吾于武成，取二三策而已矣?！保ā侗M心下》）可見(jiàn)他對(duì)古代典籍抱有一種懷疑乃至批判的態(tài)度。他明言對(duì)詩(shī)的闡釋不可拘泥于字句，而要“以意逆志”，這就突出了闡釋者之“前見(jiàn)”的重要作用。而其“知人論世”與“尚友”之說(shuō)則體現(xiàn)了一種闡釋的平等對(duì)話的態(tài)度，這都是極為可貴的闡釋的主體意識(shí)。對(duì)于古代圣賢孟子并不認(rèn)為高不可攀，他認(rèn)為“人皆可以為堯舜”（《告子下》），關(guān)鍵在于能否堅(jiān)持“存心養(yǎng)性”的工夫。同樣是通過(guò)對(duì)先在的思想資源的闡釋來(lái)建構(gòu)儒學(xué)話語(yǔ)系統(tǒng)，基于這樣一種了不起的主體精神，孟子對(duì)古代經(jīng)典的闡釋就不執(zhí)著于詞語(yǔ)字句，而是更多地注入自己的創(chuàng)造性理解，他的思想根基乃是建基于人人本自具足的心性的基礎(chǔ)之上而不囿于古人的言說(shuō)，孟子建立起來(lái)的儒學(xué)思想系統(tǒng)就真正成為不同于西周禮樂(lè)文化的、充滿士人精神、士人主體的思想體系。

荀子的闡釋學(xué)思想與實(shí)踐對(duì)于儒學(xué)來(lái)說(shuō)最突出的貢獻(xiàn)有兩點(diǎn)：一是確定了孔子在儒家學(xué)派中的絕對(duì)主導(dǎo)地位；二是把孔子所尊奉的古代典籍提升到“經(jīng)”的高度。在孟子那里，孔子當(dāng)然是備受推崇的，但在孟子的心目中，孔子不過(guò)是眾多的古代圣賢之一。在《孟子》一書(shū)中“堯舜”出現(xiàn)的頻率幾乎和“孔子”一樣高。所以孟子的思想資源是多方面的，并不僅僅限于孔子，甚至不限于《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《易》《春秋》等儒家典籍。例如他的“五畝之宅，樹(shù)之以?！薄鞍佼€之田，勿奪其時(shí)”的“仁政”就是孔子和上述典籍中所沒(méi)有，也不可能有的。而《荀子》一書(shū)主要是對(duì)孔子思想和儒家典籍的闡發(fā)，明顯缺乏孟子那種烏托邦式的創(chuàng)造性建構(gòu)。從下面這段話中我們可以看出荀子學(xué)說(shuō)之旨趣：“學(xué)惡乎始？惡乎終？曰：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人。真積力久則入。學(xué)至乎沒(méi)而后止也。故學(xué)數(shù)有終，若其義則不可須臾舍也。為之人也，舍之禽獸也。故《書(shū)》者，政事之紀(jì)也；《詩(shī)》者，中聲之所止也；《禮》者，法之大分，類之綱紀(jì)也。故學(xué)至乎《禮》而止矣。夫是之謂道德之極?！抖Y》之敬文也，《樂(lè)》之中和也，《詩(shī)》《書(shū)》之博也，《春秋》之微也，在天地之間者畢矣。”［3］(P7)

在荀子的邏輯中有兩條相互關(guān)聯(lián)的關(guān)鍵之點(diǎn)：一是士人如何“積善成德”的路徑。人性本惡，須學(xué)而后為善，所謂“化性起偽”者也。然而倘若人人本性俱為惡，則無(wú)可學(xué)者，于是便有有善無(wú)惡的“圣人”為導(dǎo)引，為楷模。二是“經(jīng)”的功能。圣人之所以能夠成為人們修身的導(dǎo)引和楷模，關(guān)鍵在他是“道”的承擔(dān)者，《詩(shī)》《書(shū)》等“經(jīng)”則是圣人傳“道”的具體方式，因此“六經(jīng)”都承載著“道”的某一方面，通過(guò)對(duì)“經(jīng)”的學(xué)習(xí)即可把握圣人所傳之“道”，從而達(dá)到修身的目的。荀子所說(shuō)的“圣人”就是孔子，孔子所傳授、刪述的古代典籍也就是“經(jīng)”。這樣一來(lái)，荀子就完成了統(tǒng)一儒家思想的工作。正是為了實(shí)現(xiàn)這一思想統(tǒng)一的工作，荀子的闡釋思想與實(shí)踐就更多地是梳理與整合，通過(guò)梳理與整合建構(gòu)起自己的“禮法”思想。因此他的闡釋路徑可以說(shuō)是“闡”與“詮”并重的。

總之，孔、孟、荀為后世儒家闡釋學(xué)奠定了基礎(chǔ)。由于這幾位儒學(xué)大師創(chuàng)立儒學(xué)的主要目的在于使春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期混亂無(wú)序的社會(huì)現(xiàn)實(shí)恢復(fù)到有序狀態(tài)，而他們所憑借的思想資源與政治理念又很大程度上是來(lái)自于周代貴族社會(huì)的王官之學(xué)，這就形成了建構(gòu)一種針對(duì)現(xiàn)實(shí)的新的政治學(xué)說(shuō)與整理、傳承古代傳世典籍這樣兩種闡釋路徑，盡管他們極力證明二者的同一性，但實(shí)際上卻難以彌合這兩種闡釋路徑之間的縫隙與齟齬，始終徘徊于“闡”與“詮”之間，這也為后世儒家闡釋學(xué)內(nèi)部的分歧造成了某種必然性。他們對(duì)古代典籍的闡釋，特別是對(duì)《詩(shī)》的闡釋對(duì)后世儒者的文學(xué)闡釋也具有奠基作用，孔子對(duì)《關(guān)雎》《碩人》等詩(shī)的解讀，孟子的“以意逆志”“知人論世”的說(shuō)詩(shī)原則，荀子對(duì)“辨說(shuō)”的詳細(xì)闡述等，都包含重要的文學(xué)闡釋學(xué)思想，對(duì)后世影響深遠(yuǎn)。

二、今文經(jīng)學(xué)與古文經(jīng)學(xué)闡釋路徑之比較

在漢代的經(jīng)學(xué)語(yǔ)境中，荀子奠定的“征圣”“宗經(jīng)”“明道”思想得到了充分的繼承與發(fā)揮，而且在與統(tǒng)治者的合作中，進(jìn)而完成了整個(gè)社會(huì)文化領(lǐng)域思想的統(tǒng)一。在各種“異端”思想被邊緣化之后，儒學(xué)思想內(nèi)部的分歧與沖突就凸顯出來(lái)了，這首先表現(xiàn)為“經(jīng)今古文”之爭(zhēng)?！敖?jīng)”的今文與古文原本只是傳播與書(shū)寫(xiě)方式上的差異，后來(lái)卻演化為兩種不同的闡釋方法。造成這種現(xiàn)象的原因很復(fù)雜，既有學(xué)理上的原因，也有政治上的原因，士人階層內(nèi)部的權(quán)力博弈起到了決定性作用，但這些都不是本文所要討論的問(wèn)題。在這里，我們僅就今文經(jīng)學(xué)和古文經(jīng)學(xué)所代表的兩種闡釋路向的異同展開(kāi)討論。

今文經(jīng)學(xué)產(chǎn)生于漢初，始作俑者是一批從先秦過(guò)來(lái)的士人學(xué)者，其中不少曾經(jīng)任秦博士。今文《尚書(shū)》的鼻祖伏生就是這樣一個(gè)人。據(jù)史籍，伏生嘗為秦博士，秦始皇禁毀民間所藏諸子百家之書(shū)，伏生將《書(shū)》藏于墻壁中，漢初在家鄉(xiāng)講授，后為朝廷所重，派人學(xué)習(xí)，并以今文讀之，遂傳播開(kāi)來(lái)。稍后魯恭王擴(kuò)宅壞孔壁，得古文《尚書(shū)》獻(xiàn)于朝廷，篇數(shù)多于伏生所傳十六篇，孔安國(guó)亦以今文讀之。這就是說(shuō)，《尚書(shū)》原本無(wú)所謂今文，一概為戰(zhàn)國(guó)古文，只是由于伏生及其后學(xué)、孔安國(guó)等以“今文讀之”，遂成“今文尚書(shū)”。蓋此處之“讀之”并非誦讀之謂，乃指以“今文”即漢初已經(jīng)開(kāi)始通行的隸書(shū)解讀并重新書(shū)寫(xiě)。在此一書(shū)寫(xiě)過(guò)程亦必然加入書(shū)寫(xiě)者個(gè)人的理解。清儒龔自珍有云：

伏生壁中書(shū)，實(shí)古文也，歐陽(yáng)、夏侯之徒以今文讀之，傳諸博士，后世因曰，伏生今文家之祖，此失其名也?？妆?，固古文也，孔安國(guó)以今文讀之，則與博士何以異？而曰，孔安國(guó)古文家之祖，此又失其名也。今文古文同出于孔子，一為伏生之徒讀之，一為孔安國(guó)讀之，未讀之先，皆古文矣，既讀之后，皆今文矣。惟讀者人不同，故其說(shuō)不同，源一流二，漸至源一流百。［4］(P75)

這是很精辟的見(jiàn)解。顯然這里的“讀”即是“解讀”之義，近于我們所說(shuō)的“闡釋”。先秦時(shí)期的《書(shū)》經(jīng)過(guò)漢儒“以今文讀之”之后，就成為所謂“今文《尚書(shū)》”了。其他諸經(jīng)的情況也與此大體相近，都有一個(gè)由先秦古文轉(zhuǎn)換為“今文”的過(guò)程。因此西漢時(shí)所立的十四博士俱為今文，并無(wú)古文?？梢哉f(shuō)如果沒(méi)有后來(lái)劉歆在秘閣校書(shū)時(shí)發(fā)現(xiàn)《古文尚書(shū)》《左氏春秋》《毛詩(shī)》《周官》等并且爭(zhēng)立學(xué)官的事情發(fā)生，或許在中國(guó)思想史上也就不存在影響深遠(yuǎn)的“經(jīng)今古文之爭(zhēng)”了。由于劉歆的努力，在西漢后期若干古文經(jīng)得立學(xué)官，“既立學(xué)官，必創(chuàng)說(shuō)解，后漢衛(wèi)宏、賈逵、馬融又遞為增補(bǔ)，以行于世，遂與今文分道揚(yáng)鑣”［5］(P30)。如此，古文經(jīng)學(xué)就發(fā)展起來(lái)了。就闡釋路徑而言，盡管今古文經(jīng)各自的內(nèi)部也還存在諸多分歧，但總體上是形成了今、古兩派不同的傾向。

今文經(jīng)學(xué)基本上是沿襲了孟子和荀子開(kāi)創(chuàng)的學(xué)術(shù)路徑，總的目標(biāo)是為現(xiàn)實(shí)政權(quán)提供治國(guó)方略與意識(shí)形態(tài)，其中貫穿著儒家自孔子開(kāi)始就始終堅(jiān)持的對(duì)權(quán)力的制約、引導(dǎo)與限制的精神。在他們看來(lái)，那些《詩(shī)》《書(shū)》等古代典籍都是因?yàn)榈玫娇鬃拥膭h定才具有經(jīng)典地位的，而孔子刪定“六經(jīng)”的目的正是為了改造現(xiàn)實(shí)政治狀況。他們甚至認(rèn)為，孔子通過(guò)一部《春秋》承擔(dān)起了一代帝王的歷史責(zé)任，因此足以與堯舜、三王、周公相媲美而毫不遜色。漢代的今文家們正是要繼承孔子精神，在這個(gè)大一統(tǒng)的政權(quán)中干一番事業(yè)。由于所求者大，故而今文家們更重視從經(jīng)典中發(fā)掘微言大義，從而干預(yù)現(xiàn)實(shí)政治，而不愿意僅僅拘泥于瑣碎的章句訓(xùn)詁之學(xué)。至于今文家對(duì)經(jīng)典進(jìn)行闡釋的基本原則，則董仲舒下面一段話可以概括之：

難晉事者曰：“《春秋》之法，未踰年之君稱子，蓋人心之正也，至里克殺奚齊，避此正辭，而稱君之子，何也？”曰：“所聞《詩(shī)》無(wú)達(dá)詁，《易》無(wú)達(dá)占，《春秋》無(wú)達(dá)辭。從變從義，而一以奉人。仁人錄其同姓之禍，固宜異操。晉，《春秋》之同姓也，驪姬一謀，而三君死之，天下之所共痛也，本其所為為之者，蔽于所欲得位，而不見(jiàn)其難也；《春秋》疾其所蔽，故去其正辭，徒言君之子而已。［6］(P95)

在今文經(jīng)學(xué)看來(lái)，《春秋》在敘事時(shí)每個(gè)詞的使用都寓以深意，絕不肯隨意，這就是所謂“《春秋》慎辭”。一般的情況下是“所書(shū)事同則辭同”，但也有時(shí)是“事同而辭不同”，這就需要闡釋者自己根據(jù)具體情況來(lái)判斷了，于是便有“《春秋》無(wú)達(dá)辭”的說(shuō)法了。此與“《詩(shī)》無(wú)達(dá)詁，《易》無(wú)達(dá)占”之說(shuō)共同構(gòu)成了今文家經(jīng)學(xué)闡釋學(xué)的一個(gè)基本觀點(diǎn)，即對(duì)經(jīng)典的闡釋并不一定去追尋固定之“原義”“本義”，而是往往需要闡釋者根據(jù)具體情況做出自己的理解，闡釋者不同，闡釋的結(jié)果自然也就不盡相同。于是就出現(xiàn)了“源一流二”“源一流百”的現(xiàn)象。

下面我們來(lái)比較一下《公羊傳》《谷梁傳》與《左傳》在“傳”《春秋》時(shí)的異同來(lái)說(shuō)明經(jīng)今古文學(xué)在闡釋路向上的差異?！洞呵锝?jīng)》隱公元年記載：“夏五月，鄭伯克段于鄢。”

《公羊傳》云：

夏五月，鄭伯克段于鄢?？酥吆?？殺之也。殺之則曷為謂之克？大鄭伯之惡也。曷為大鄭伯之惡？母欲立之，己殺之，如勿與而已矣。段者何？鄭伯之弟也。何以不稱弟？當(dāng)國(guó)也。其地何？當(dāng)國(guó)也。齊人殺無(wú)知何以不地？在內(nèi)也。在內(nèi)雖當(dāng)國(guó)不地也，不當(dāng)國(guó)雖在外亦不地也。［7］(P16-17)

《谷梁傳》云：

夏五月，鄭伯克段于鄢?？苏吆?？能也。何能也？能殺也。何以不言殺？見(jiàn)段之有徒眾也。段，鄭伯弟也。何以知其為弟也？殺世子母弟、目君，以其目君，知其為弟也。段，弟也，而弗謂弟，公子也，而弗謂公子，貶之也。段失子弟之道矣，賤段而甚鄭伯也。何甚乎鄭伯？甚鄭伯之處心積慮，成于殺也。于鄢，遠(yuǎn)也。猶曰取之其母之懷中而殺之云爾，甚之也。然則為鄭伯者宜奈何？緩追逸賊，親親之道也。［8］(P4-5)

《左傳》云：

初，鄭武公娶于申，曰武姜。生莊公及共叔段……《書(shū)》曰：“鄭伯克段于鄢?！倍尾坏埽什谎缘?；如二君，故曰克；稱鄭伯，譏失教也：謂之鄭志。不言出奔，難之也。［9］(P54)

《春秋》只是用“鄭伯克段于鄢”一句記載了鄭國(guó)歷史上一個(gè)大事件，“春秋三傳”則分別從不同角度對(duì)這句話進(jìn)行了闡釋，顯示出今文經(jīng)學(xué)與古文經(jīng)學(xué)以及今文經(jīng)學(xué)內(nèi)部闡釋路向的異同?！叭齻鳌倍紝?duì)“克”“段”“弟”等詞語(yǔ)的含義進(jìn)行了分析，其所同之處是《春秋》在簡(jiǎn)短的敘事中所用的這些詞不是隨意的，而是含有褒貶之深意。但究竟有何深意，“三傳”闡釋的相同處是都認(rèn)為這些詞語(yǔ)中含有對(duì)鄭伯和段的貶斥之義。而其不同者則有三：第一，《公羊傳》《谷梁傳》都認(rèn)為莊公殺弟是一大惡行，二傳認(rèn)為共叔段“失子弟之道”的行為只是小過(guò)，莊公處心積慮地必欲殺之而后快，乃是大惡?！蹲髠鳌穭t不同，只是認(rèn)為《春秋》用“克”和“鄭伯”等詞語(yǔ)只是“譏失教”而已。其所認(rèn)為的《春秋》對(duì)鄭莊公的貶斥的程度遠(yuǎn)較之《公羊》《谷梁》二傳所認(rèn)為的為輕。第二，《左傳》對(duì)這些詞語(yǔ)的解讀極為簡(jiǎn)潔，如“段不弟，故不言弟；如二君，故曰克”，而其他二傳則要繁復(fù)得多。第三，也是最重要的差異，《左傳》用了大量篇幅詳細(xì)、曲折地描述了整個(gè)事件的過(guò)程，從鄭武公娶武姜、武姜不喜歡莊公的因由到共叔段不斷增長(zhǎng)的野心、莊公的縱容，直至段發(fā)動(dòng)叛亂，莊公平定叛亂，敘事宛轉(zhuǎn)有致，描寫(xiě)生動(dòng)，堪稱古代敘事文之佳作。這段文字通過(guò)敘述與描寫(xiě)把鄭莊公這個(gè)諸侯君主老練沉著、善于權(quán)謀的形象刻畫(huà)得淋漓盡致、惟妙惟肖?！蹲髠鳌氛峭ㄟ^(guò)這樣具體的敘事與描寫(xiě)表現(xiàn)自己的褒貶之意的。從中我們不難看出，對(duì)于鄭莊公的所作所為，《左傳》的作者是帶有某種欣賞意味的，“失教”的批評(píng)是十分輕微的，而對(duì)于共叔段的利欲熏心、孟浪浮躁則有貶而無(wú)褒。

總體上看，《公羊》《谷梁》二傳似乎對(duì)事件的具體過(guò)程不感興趣，專門(mén)在有限的詞語(yǔ)中發(fā)掘道德意義，《左傳》則努力做到讓事實(shí)說(shuō)話，主觀評(píng)價(jià)與具體敘事相契合，這正是繼承了《春秋》“屬辭比事”的傳統(tǒng)。

這里顯示出經(jīng)今古文學(xué)在對(duì)經(jīng)典的闡釋路向上的差異：今文學(xué)注重闡發(fā)政治與道德的意義，主觀發(fā)揮的成分更多一些；古文學(xué)則更重視史實(shí)本身，其評(píng)價(jià)是在史實(shí)基礎(chǔ)上做出的。這種差異根本上是源于今文家和古文家對(duì)儒家經(jīng)典的看法不同。在今文家眼中，“六經(jīng)”是孔子用來(lái)改造社會(huì)政治狀況、傳承正道的主要手段，具有無(wú)可比擬的重要性，他們對(duì)于孟子所說(shuō)的“《春秋》，天子之事也……孔子作《春秋》，亂臣賊子懼”（《滕文公下》）及“王者之跡熄而詩(shī)亡，詩(shī)亡然后《春秋》作”（《離婁下》）極為重視，認(rèn)為《春秋》在“六經(jīng)”之中最為重要，孔子借此一書(shū)“上絀夏，下存周，以《春秋》當(dāng)新王”［6］(P198)。革故鼎新，承擔(dān)起一代圣君的歷史責(zé)任，其功不下于堯舜禹、周文武。今文學(xué)發(fā)展到后來(lái)，干脆認(rèn)為“六經(jīng)”均為孔子所作，目的在于“托古改制”。而在古文家看來(lái)，“六經(jīng)”都是古代流傳下來(lái)的典籍，或者過(guò)于簡(jiǎn)略，或者在流傳中有錯(cuò)訛，或者古文難識(shí)，所以就認(rèn)為經(jīng)典闡釋最要緊的是章句訓(xùn)詁，考訂真?zhèn)?、疏通文義。讓我們?cè)倏匆焕?/p>

《春秋經(jīng)》莊公十年記載：

秋九月，荊敗蔡師于莘，以蔡侯獻(xiàn)舞歸。

《公羊傳》云：

秋九月，荊敗蔡師于莘，以蔡侯獻(xiàn)舞歸。荊者何？州名也。州不若國(guó)，國(guó)不若氏，氏不若人，人不若名，名不若字，字不若子。蔡侯獻(xiàn)舞何以名？絕。曷為絕之？獲也。曷為不言其獲？不與夷狄之獲中國(guó)也。［7］(P143-145)

《谷梁傳》云：

秋，九月，荊敗蔡師于莘，以蔡侯獻(xiàn)武歸。荊者楚也。何為謂之荊？狄之也。何為狄之？圣人立，必后至，天子弱，必先叛：故曰荊，狄之也。蔡侯何以名也？絕之也。何為絕之？獲也。中國(guó)不言敗，此其言敗何也？中國(guó)不言敗，蔡侯其見(jiàn)獲乎？其言敗何也？釋蔡侯之獲也。以歸，猶愈乎執(zhí)也。［8］(P75-76)

《左傳》云：

蔡哀侯娶于陳，息侯亦娶焉。息媯將歸，過(guò)蔡。蔡侯曰：“吾姨也。”止而見(jiàn)之，弗賓。息侯聞之，怒，使謂楚文王曰：“伐我，吾求救于蔡而伐之?！背訌闹Ｇ锞旁?，楚敗蔡師于莘，以蔡侯獻(xiàn)舞歸。［9］(P241-242)

這里的差異更是明顯：《公羊》《谷梁》二傳純粹是發(fā)掘微言大義：為何用“荊”字而不用“楚”字，為什么直接稱呼蔡侯的名字，為何不用“獲”這個(gè)字，等等，其中蘊(yùn)含著十分鮮明的華夷之辨的意識(shí)?！蹲髠鳌凡](méi)有探究其中的微言大義，而是講述了蔡侯如何私見(jiàn)息侯夫人，失禮，惹怒息侯，息侯便串通楚文王制造理由伐蔡。這里絲毫不見(jiàn)華夷之辨的影子，稱楚文王為“子”，以《公羊傳》的說(shuō)法，是最高的敬稱。由此可見(jiàn)經(jīng)今古文學(xué)的差異之所在。后世古文家有“六經(jīng)皆史”之謂，可謂淵源有自。

我們?cè)賮?lái)看《毛詩(shī)》與《魯詩(shī)》的異同。以《詩(shī)經(jīng)·周南·關(guān)雎》的闡釋為例。

《毛詩(shī)》云：

后妃之德也。風(fēng)之始也，所以風(fēng)天下而正夫婦也。故用之鄉(xiāng)人焉，用之邦國(guó)焉。［10］(P4-5)

《魯詩(shī)》云：

周道缺，詩(shī)人本之衽席，《關(guān)雎》作。又曰：后妃之制，夭壽治亂存亡之端也。是以佩玉晏鳴，《關(guān)雎》嘆之，知好色之伐性短年，離制度之生無(wú)厭，天下將蒙化，陵夷而成俗也。故詠淑女，幾以配上，忠孝之篤、仁厚之作也。又曰：周之康王夫人晏出朝，《關(guān)雎》豫見(jiàn)，思得淑女以配君子。又曰：周衰而《詩(shī)》作，蓋康王時(shí)也?？低醯氯庇诜?，大臣刺晏，故詩(shī)作。又曰：昔周康王承文王之盛，一朝晏起，夫人不鳴璜，宮門(mén)不擊析，《關(guān)雎》之人見(jiàn)幾而作。又曰：周漸將衰，康王晏起，畢公喟然，深思古道，感彼關(guān)雎，性不雙侶，愿得周公，配以窈窕，防微消漸，諷諭君父?？资洗笾?，列冠篇首。［11］(P4)

毛、魯二家都認(rèn)為《關(guān)雎》是關(guān)于“后妃”的詩(shī)，此其同處?！睹?shī)》認(rèn)為是贊揚(yáng)“后妃之德”的，為的是為天下夫婦樹(shù)立楷模，以正風(fēng)俗。《魯詩(shī)》則認(rèn)為是諷刺康王及其夫人的，然后講了許多后妃的品性是如何關(guān)涉到君主的壽夭與天下的治亂存亡的道理。二者均從政教立論，但相比之下，《魯詩(shī)》較之《毛詩(shī)》是引申發(fā)揮得多了。對(duì)于《詩(shī)經(jīng)·小雅·鹿鳴》的闡釋，《毛序》云：“燕群臣嘉賓也。既飲食之，又實(shí)幣帛筐筐，以將其厚意，然后忠臣嘉賓得盡其心矣。”《鄭箋》：“飲之而有幣，酬幣也；食之而有幣，侑幣也?！保?1］(P555)《魯詩(shī)》云：

魯說(shuō)曰：仁義陵遲，《鹿鳴》刺焉。又曰：《鹿鳴》者，周大臣之所作也。王道衰，君志傾，留心聲色，內(nèi)顧妃后，設(shè)酒食嘉肴，不能厚養(yǎng)賢者，盡禮極歡，形見(jiàn)于色。大臣昭然獨(dú)見(jiàn)，必知賢士幽隱，小人在位，周道陵遲，自以是始。故彈琴以風(fēng)諫，歌以感之，庶幾可復(fù)。［12］(P551)

《毛詩(shī)》以為“美”，《魯詩(shī)》以為“刺”，判然有別?！堵锅Q》之詩(shī)：“呦呦鹿鳴，食野之蘋(píng)。我有嘉賓，鼓瑟吹笙。吹笙鼓簧，承筐是將。人之好我，示我周行。呦呦鹿鳴，食野之蒿。我有嘉賓，德音孔昭。視民不恌，君子是則是效。我有旨酒，嘉賓式燕以敖。呦呦鹿鳴，食野之芩。我有嘉賓，鼓瑟鼓琴。鼓瑟鼓琴，和樂(lè)且湛。我有旨酒，以燕樂(lè)嘉賓之心。”全詩(shī)充滿快樂(lè)祥和氣氛，表達(dá)了主人宴請(qǐng)嘉賓時(shí)的愉悅以及對(duì)嘉賓的贊美，絲毫看不出譏刺的意味。相比之下還是《毛詩(shī)》比較符合此詩(shī)的文本義。

從以上比較中我們可以清楚地看出經(jīng)今古文學(xué)在闡釋路向上的差異。那么這些差異究竟意味著什么呢？對(duì)此一問(wèn)題我們可以從三個(gè)層面來(lái)看。

第一，我們知道，經(jīng)學(xué)本質(zhì)上是一種意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)建構(gòu)，是儒家所代表的士人階層在大一統(tǒng)的政治格局中既限制、規(guī)范君權(quán)，又服務(wù)于君權(quán)的政治訴求之話語(yǔ)表征。但在朝廷接受了儒生的建議，以權(quán)力的形式自覺(jué)介入這一意識(shí)形態(tài)建構(gòu)過(guò)程之后，經(jīng)學(xué)也就成了一個(gè)“權(quán)力場(chǎng)”——成了利益角逐的領(lǐng)域。今古文之爭(zhēng)之所以愈演愈烈，在很大程度上正是利益驅(qū)動(dòng)使然。

第二，經(jīng)學(xué)既是意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)建構(gòu)，同時(shí)也是一種知識(shí)生產(chǎn)。作為前者，經(jīng)學(xué)指向現(xiàn)實(shí)政治，關(guān)注的是經(jīng)典的政治倫理教化意義；作為后者，經(jīng)學(xué)指向真相，關(guān)注的是經(jīng)典的真?zhèn)闻c文辭的準(zhǔn)確含義。毫無(wú)疑問(wèn)，在今文經(jīng)學(xué)和古文經(jīng)學(xué)中這兩種指向都是存在的，但今文經(jīng)學(xué)更傾向于前者，古文經(jīng)學(xué)更傾向于后者。

第三，從闡釋學(xué)角度看，今文經(jīng)學(xué)代表一種“闡”的傾向，古文經(jīng)學(xué)代表一種“詮”的傾向。正如張江所言：“從漢代今古文學(xué)派各自的主張和方法看，前者更傾向于闡，后者更傾向于詮。古文學(xué)派意在全力申說(shuō)和釋證經(jīng)典之原初意義，重訓(xùn)詁，溯源流，釋詞解句，落實(shí)經(jīng)典文意之確定性……闡則不然。闡當(dāng)然是有目標(biāo)的。闡如開(kāi)，開(kāi)如張，張謂弓弦之張，箭在弦上不得不發(fā)。但是，闡之目標(biāo)，體也，意也，用也。其開(kāi)放、包容之氣象，使其目的及標(biāo)準(zhǔn)，與詮之差別大矣哉。”［1］今文經(jīng)學(xué)產(chǎn)生于漢初，彼時(shí)儒者一心一意要為大一統(tǒng)的大漢王朝建構(gòu)統(tǒng)一的國(guó)家意識(shí)形態(tài)，因此在經(jīng)學(xué)中著意于尋求微言大義，根本不屑于章句訓(xùn)詁一類瑣屑支離的饾饤之學(xué)。

從歷史發(fā)展角度看，今文經(jīng)學(xué)的目的是達(dá)到了，其突出成就在西漢是董仲舒的《春秋繁露》和“天人三策”，促成了漢武帝“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，建構(gòu)起以儒學(xué)為核心的統(tǒng)一的國(guó)家意識(shí)形態(tài)；在東漢是章帝時(shí)的“白虎觀會(huì)議”及其成果《白虎通義》，進(jìn)一步強(qiáng)化了儒學(xué)作為國(guó)家意識(shí)形態(tài)的地位。古文經(jīng)學(xué)產(chǎn)生于西漢之末，大興于東漢，彼時(shí)儒學(xué)已經(jīng)成為堅(jiān)不可摧的國(guó)家意識(shí)形態(tài)，而且開(kāi)始滲透于士人階層甚至平民百姓的生活領(lǐng)域，成為人人恪守的日常倫理，儒生們也就不再有建構(gòu)國(guó)家意識(shí)形態(tài)的沖動(dòng)，于是炫耀學(xué)問(wèn)便成為他們爭(zhēng)高下、爭(zhēng)地位的手段，經(jīng)學(xué)也就越來(lái)越知識(shí)化、神學(xué)化，或淪為煩瑣考證，或侈談災(zāi)異祥瑞。無(wú)論是今文經(jīng)學(xué)還是古文經(jīng)學(xué)，那種開(kāi)放的"闡"的精神是越來(lái)越弱了。

三、漢學(xué)與宋學(xué)各自的闡釋路徑及其意義

“漢學(xué)”與“宋學(xué)”之說(shuō)乃是清儒對(duì)經(jīng)學(xué)史上兩種不同闡釋路徑的稱謂。乾隆后期四庫(kù)館臣有云：“國(guó)初諸家，其學(xué)征實(shí)不誣，及其弊也瑣（如一字音訓(xùn)動(dòng)辨數(shù)百言之類）。要其歸宿，則不過(guò)漢學(xué)、宋學(xué)兩家互為勝負(fù)。漢學(xué)具有根柢，講學(xué)者以淺陋輕之，不足服漢儒也；宋學(xué)具有精微，讀書(shū)者以空疏薄之，不足服宋儒也?！保?2］(P1)作者主張對(duì)漢學(xué)、宋學(xué)各取所長(zhǎng)，消融門(mén)戶之見(jiàn)，不妄分軒輊，這是一種調(diào)和的觀點(diǎn)，代表著朝廷的立場(chǎng)。稍后，在嘉慶年間，民間學(xué)者江藩《國(guó)朝漢學(xué)師承記》《國(guó)朝宋學(xué)淵源記》二書(shū)相繼問(wèn)世，其揚(yáng)漢抑宋的立場(chǎng)十分鮮明。此后，“漢學(xué)”與“宋學(xué)”的提法便得到普遍接受，廣泛流行起來(lái)，成為有清一代儒家學(xué)者兩種相對(duì)立的治學(xué)路徑之稱謂。漢學(xué)主要秉承后漢鄭玄、許慎的治經(jīng)方法，著力于章句之學(xué)，從文字、音韻、訓(xùn)詁等角度尋覓經(jīng)書(shū)本義，或辨別經(jīng)書(shū)之真?zhèn)?，或校正注疏之錯(cuò)訛；宋學(xué)則秉承程朱陸王的學(xué)術(shù)路徑，致力于對(duì)經(jīng)書(shū)蘊(yùn)含的心性義理的闡發(fā)，或發(fā)明宋儒“孔顏樂(lè)處”之奧義，或弘揚(yáng)《大學(xué)》修齊治平之精神。以今天的眼光視之，這完全是兩種不同的闡釋學(xué)思想與實(shí)踐，其對(duì)后世之影響甚巨，當(dāng)今學(xué)界依然可以看到其印記。

雖然同屬儒學(xué)一脈，但宋代學(xué)術(shù)確實(shí)與漢代的學(xué)術(shù)大相徑庭。其最根本的區(qū)別乃在于治學(xué)的動(dòng)機(jī)與目的不同。漢代經(jīng)學(xué)雖然有今、古文之分，但總體上看，都是著眼于國(guó)家政治，視野比較宏闊，根本目的在于為大一統(tǒng)的政權(quán)建構(gòu)統(tǒng)一的意識(shí)形態(tài)，神學(xué)化、煩瑣考據(jù)傾向是其末流；濂洛關(guān)閩之學(xué)為代表的宋學(xué)，其主旨乃是“學(xué)作圣人”，是尋“孔顏樂(lè)處”，是人格的自我提升。在這個(gè)意義上說(shuō)，兩漢經(jīng)學(xué)主要是政治哲學(xué)，宋明理學(xué)主要是道德哲學(xué)。然而對(duì)于清儒來(lái)說(shuō)卻不是這樣，其所謂漢學(xué)主要是指章句訓(xùn)詁之學(xué)，即小學(xué)，其實(shí)只是兩漢經(jīng)學(xué)之末流而已，對(duì)于漢儒那種為朝廷定規(guī)則，為天下立法度的政治抱負(fù)則視而不見(jiàn)；其所謂宋學(xué)主要是指無(wú)關(guān)于事功的心性之學(xué)，或主“敬”（晦庵），或主“靜”（象山），或主“良知”（陽(yáng)明），無(wú)關(guān)于國(guó)計(jì)民生，對(duì)于宋儒那種“渾然與物同體”（明道）“民胞物與”（橫渠）的高遠(yuǎn)境界也毫無(wú)會(huì)心。

其實(shí)從對(duì)經(jīng)書(shū)的闡釋路向上看，宋學(xué)并不都是同一旨趣的，大體上可以分為“尊德性”與“道問(wèn)學(xué)”二途。前者以程明道、陸象山為代表，后者以程伊川、朱熹為代表。所謂“尊德性”就是以道德修養(yǎng)為為學(xué)之本，倡導(dǎo)“慎獨(dú)”工夫，認(rèn)為只要人格修養(yǎng)到了一定高度，天下一切道理無(wú)不明了，這也就是《中庸》所謂“自誠(chéng)明”之意。所謂“道問(wèn)學(xué)”就是主張依靠學(xué)問(wèn)的積累而達(dá)到人格提升的目的，也就是“今日格一件，明日格一件，積習(xí)既多，然后脫然自有貫通處”［13］(P188)。這也就是《中庸》所謂“自明誠(chéng)”之意。面對(duì)儒家經(jīng)典，這兩派也有不同的闡釋策略。大略而言，主張“尊德性”的一派不大關(guān)注經(jīng)書(shū)中知識(shí)層面的東西，而是秉承了孟子的精神，“先立其大者”，亦即抓住根本，在道德的自覺(jué)、自律上用功，即使有所言說(shuō)，也是“渾然與物同體”“孔顏樂(lè)處”一類難于驗(yàn)證的體認(rèn)。這種闡釋方式的特點(diǎn)是抓住一點(diǎn)，不及其余。主張“道問(wèn)學(xué)”的一派則強(qiáng)調(diào)積累，秉承了荀子“積善成德而神明自得”的精神，對(duì)于儒家經(jīng)典喜歡逐字逐句求其正解?？傊?，“尊德性”重在“發(fā)明本心”，“道問(wèn)學(xué)”重在“格物致知”。前者無(wú)須廣取博采，能做到“持敬”“慎獨(dú)”即可；后者則不僅要窮盡書(shū)本知識(shí)，還是要精通制度名物。按照張江的區(qū)分，可以說(shuō)，“道問(wèn)學(xué)”是“詮”的路向，“尊德性”是“闡”的路向。

平心而論，儒學(xué)從根本上就不是一種知識(shí)論的學(xué)問(wèn)，只關(guān)心如何做人以及人倫關(guān)系方面的道理與規(guī)則，對(duì)于客觀知識(shí)從來(lái)不感興趣。所以，“尊德性”一派實(shí)際上是抓住了儒學(xué)之根本。特別是陽(yáng)明的“知行合一”之說(shuō)，正是孔孟之精髓。但是由于儒學(xué)有一個(gè)演變傳承的歷史，儒家典籍作為歷史流傳物在不同時(shí)代會(huì)有各種不同的解說(shuō)，因此儒學(xué)才出現(xiàn)知識(shí)論的問(wèn)題。這也就是“道問(wèn)學(xué)”一派存在合理性之依據(jù)。也就是說(shuō)，這一派的重知識(shí)并非關(guān)于客觀事物的知識(shí)，而是關(guān)于經(jīng)書(shū)的知識(shí)，是關(guān)于經(jīng)典闡釋的真?zhèn)闻c對(duì)錯(cuò)的問(wèn)題。

在人們心目中，一提“乾嘉學(xué)派”，那就是“小學(xué)”或“考據(jù)之學(xué)”“章句訓(xùn)詁之學(xué)”的別名。的確，從閻若璩到段玉裁，從王鳴盛到錢(qián)大昕，沿著這條路來(lái)闡釋儒家經(jīng)典者其人甚夥，而且創(chuàng)獲良多，以至于有人認(rèn)為“乾嘉之學(xué)”堪比歐洲的文藝復(fù)興［14］(P1)。然而具體觀之，則清代學(xué)者實(shí)際上同樣是傳承了“道問(wèn)學(xué)”與“尊德性”兩種闡釋路向的，并非是鐵板一塊。即使同為漢學(xué)一脈，也并不都是走章句訓(xùn)詁之路。

更可貴者，乾嘉學(xué)人中有一派試圖調(diào)和漢、宋，各取其長(zhǎng)，此為清代儒學(xué)闡釋學(xué)中最具價(jià)值的一派，戴震與章學(xué)誠(chéng)二人庶幾可以代表這一派學(xué)人的闡釋思想與實(shí)踐。對(duì)此，我們可以略作闡述。戴震說(shuō)：

仆自少時(shí)家貧，不獲親師，聞圣人之中有孔子者，定《六經(jīng)》示后之人，求其一經(jīng)，啟而讀之，茫茫然無(wú)覺(jué)。尋思之久，計(jì)于心曰：“經(jīng)之至者道也，所以明道者其詞也，所以成詞者字也，由字以通其詞，由詞以通其道，必有漸?！鼻笏^字，考諸篆書(shū)，得許氏《說(shuō)文解字》，三年知其節(jié)目，漸睹古圣人制作本始。又疑許氏于故訓(xùn)未能盡，從友人假《十三經(jīng)注疏》讀之，知一字之義，當(dāng)貫群經(jīng)、本六書(shū)，然后為定。［15］(P368-369)

這就是戴東原“從字義明經(jīng)義”治學(xué)理路的集中表述。這一觀點(diǎn)后來(lái)成為段玉裁、王念孫、王引之等乾嘉學(xué)派核心人物終生恪守的基本治學(xué)路徑。從闡釋學(xué)角度看，戴震這種觀點(diǎn)無(wú)疑是有道理的，面對(duì)一件古代流傳下來(lái)的文本，假如不識(shí)其字，自然無(wú)法明了其意涵，所以明經(jīng)須從識(shí)字入手。直到章太炎還是堅(jiān)持這一堪稱乾嘉學(xué)派不二法門(mén)的主張。

尤可注意者，戴震“一字之義，當(dāng)貫群經(jīng)”之說(shuō)是由文字入手進(jìn)行經(jīng)典闡釋的重要方法。這也就是用一種“互文性”的眼光看待經(jīng)典之意蘊(yùn)。同一個(gè)關(guān)鍵字在不同經(jīng)典中的使用情況相互印證，庶幾可以明了此一關(guān)鍵字之確切含義，從而明了經(jīng)書(shū)所欲表達(dá)之義。現(xiàn)代以來(lái)，許多治經(jīng)學(xué)或諸子學(xué)者依然以這種方法來(lái)判定文本的年代。而且，戴震還特別重視對(duì)經(jīng)書(shū)所涉及的各種典章制度、名物度數(shù)、星象歷算的確切了解，在他看來(lái)，不懂得這些具體知識(shí)也是讀不懂經(jīng)典的。這當(dāng)然是言之成理的。但問(wèn)題是，大批的戴氏后學(xué)根本不懂得文字的含義、名物制度的知識(shí)只不過(guò)是研究經(jīng)典的基礎(chǔ)性工作而已，絕非真正的學(xué)問(wèn)，至少不是關(guān)涉到國(guó)祚民瘼的大學(xué)問(wèn)，將畢生精力投之于此，把經(jīng)學(xué)當(dāng)作炫耀博學(xué)的手段，較一日之短長(zhǎng)，并沾沾自喜，此與宋儒追求的那種“廓然大公，物來(lái)順應(yīng)”“渾然與物同體”的境界真是判若云泥了。

對(duì)于乾嘉學(xué)者的這種傾向連戴震的弟子段玉裁都深感憂慮，他說(shuō)：“今日之大病，在棄洛、閩、關(guān)中之學(xué)而不講，謂之庸腐，而立身茍簡(jiǎn)，氣節(jié)壞，政事腐，天下皆君子而無(wú)真君子，未必非表率之故也。故專言漢學(xué)，不講宋學(xué)，乃真人心世道之憂，而況所謂漢學(xué)者如同畫(huà)餅乎！”［16］(P404)這段話說(shuō)明，盡管段玉裁的學(xué)術(shù)成就主要在小學(xué)上，但他對(duì)老師的基本學(xué)術(shù)精神還是了然于心的。

戴震的志向是既要避免陸王的“空疏”，又要避免朱子的“支離”，建構(gòu)一套超越漢、宋的大學(xué)問(wèn)。他說(shuō)：

孟子辯楊、墨；后人習(xí)聞楊、墨、老、莊、佛之言，且以其言汨亂孟子之言，是又后乎孟子者之不可已也。茍吾不能知之亦已矣，吾知之而不言，是不忠也，是對(duì)古圣人賢人而自負(fù)其學(xué)，對(duì)天下后世之仁人而自遠(yuǎn)于仁也。吾用是懼，述《孟子字義疏證》三卷。韓退之氏曰：“道于楊、墨、老、莊、佛之學(xué)而欲之圣人之道，猶航斷港絕潢以望至于海也。故求觀圣人之道，必自孟子始?！眴韬?，不可易矣?。?5］(P146)

這是他著《孟子字義疏證》的動(dòng)機(jī)，也是他的學(xué)術(shù)志向之所在。以“孟子”和韓愈為榜樣，明顯是要以“道統(tǒng)”的捍衛(wèi)者、傳承者自居?？上г谀莻€(gè)特定的時(shí)代，是不允許產(chǎn)生思想和真學(xué)問(wèn)的，只有那種只需要爬梳考索功夫、無(wú)須批判性與創(chuàng)造性，只要知識(shí)不要思想的考據(jù)之學(xué)符合強(qiáng)勢(shì)的統(tǒng)治者的口味。在這樣的歷史語(yǔ)境中，博學(xué)志高如戴東原者，也只能在知識(shí)層面上有所建樹(shù)了。但盡管如此，他在儒學(xué)闡釋學(xué)上依然做出了自己的貢獻(xiàn)。我們看看他是如何闡釋作為思孟學(xué)派和宋儒的核心概念“誠(chéng)”的：

誠(chéng)，實(shí)也。據(jù)《中庸》言之，所實(shí)者，智、仁、勇也；實(shí)之者，仁也，義也，禮也。由血?dú)庑闹谥?、仁、勇，非血?dú)庑闹鈩e有智，有仁，有勇以予之也。就人倫日用而語(yǔ)于仁，語(yǔ)于禮義，舍人倫日用，無(wú)所謂仁，所謂義，所謂禮也。血?dú)庑闹?，分于陰?yáng)五行而成性者也，故于人倫日用，行之而天下睹其仁，睹其禮義，善無(wú)以加焉，“自誠(chéng)明”者也；學(xué)以講明人倫日用，務(wù)求盡夫仁，盡夫禮義，則其智、仁、勇所至，將日增益以于圣人之德之盛，“自明誠(chéng)”者也。質(zhì)言之，曰人倫日用；精言之，曰仁，曰義，曰禮。所謂“明善”，明此者也；所謂“誠(chéng)身”，誠(chéng)此者也。質(zhì)言之，曰血?dú)庑闹?；精言之，曰智，曰仁，曰勇。所謂致曲，致此者也；所謂有誠(chéng)，有此者也。言乎其盡道，莫大于仁，而兼及義，兼及禮；言乎其能盡道，莫大于智，而兼及仁，兼及勇。是故善之端不可勝數(shù)，舉仁、義、禮三者而善備矣；德性之美不可勝數(shù)，舉智、仁、勇三者而德備矣。曰善，曰德，盡其實(shí)之謂誠(chéng)。［15］(P205)

戴震這段話的邏輯極為嚴(yán)密，通過(guò)對(duì)“誠(chéng)”的闡釋，囊括了儒家思想的精華。“誠(chéng)”是思孟學(xué)派的核心概念，孟子有“反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉”之謂；《中庸》有“誠(chéng)者，物之終始，不誠(chéng)無(wú)物”以及“誠(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也”之說(shuō)。在孟子那里，“誠(chéng)”是指人在存心養(yǎng)性過(guò)程中的虔誠(chéng)心態(tài)，“反身”即是“反求諸身”，也就是“求放心”、求“自得”的存養(yǎng)工夫。在《中庸》那里，則“誠(chéng)”帶上了某種形而上的，或者本體的意味——一切事物，包括人在內(nèi)，都以“誠(chéng)”的方式存在。離開(kāi)了“誠(chéng)”則人不成其為人，物不成其為物。戴震則把“誠(chéng)”視為連接儒家仁義禮智的紐帶。他的邏輯是這樣的：“誠(chéng)”的內(nèi)涵就是智、仁、勇，即儒家所謂“三達(dá)德”，達(dá)到“誠(chéng)”之境界，也就是使此“三達(dá)德”成為內(nèi)心之主宰，此即為“所實(shí)者”。但達(dá)于“誠(chéng)”之境界并非最終目的，還有更高的指向，這便是仁、義、禮。“三達(dá)德”不是空洞的詞語(yǔ)或沒(méi)有所指的能指，而是指人的包括生命體驗(yàn)與理性認(rèn)知的“血?dú)庑闹?；仁、義、禮也并非空洞的詞語(yǔ)或無(wú)實(shí)際內(nèi)涵的概念，而是存在于人的人倫日用之中的實(shí)實(shí)在在的道理。人能夠遵循這種道理而行，這便是“誠(chéng)”。有的人能夠自覺(jué)地在人倫日用中表現(xiàn)出“誠(chéng)”并因而成為天下百姓之表率，這叫作“自誠(chéng)明”。有人通過(guò)努力學(xué)習(xí)，自我提升，終于達(dá)到“誠(chéng)”的境界，這叫作“自明誠(chéng)”。因此所謂“明善”，所謂“誠(chéng)身”，根本上講就是要在人倫日用中踐履仁、義、禮的規(guī)范而沒(méi)有絲毫違背。智、仁、勇是人的血?dú)庑闹?，是“誠(chéng)”的具體內(nèi)涵，仁、義、禮則是“誠(chéng)”的結(jié)果。這一“誠(chéng)”的實(shí)現(xiàn)過(guò)程也就是“盡道”，前者是“盡道”的條件，后者是“盡道”的表現(xiàn)。仁、義、禮是“善”的集中體現(xiàn)，智、仁、勇是“德”的集中體現(xiàn)，能夠?qū)崒?shí)在在實(shí)現(xiàn)此“善”與“德”也就是實(shí)現(xiàn)“誠(chéng)”了。從戴震的闡釋中我們可以看出，他這里是綜合了漢學(xué)的語(yǔ)義辨析與宋學(xué)的義理闡發(fā)兩種闡釋路徑的。

戴震的這一綜合性闡釋路徑在章學(xué)誠(chéng)那里得到了更充分的發(fā)揮。在清代漢學(xué)一脈中，章學(xué)誠(chéng)無(wú)疑是個(gè)另類：作為大學(xué)問(wèn)家他和大文學(xué)家袁枚一樣，對(duì)乾嘉學(xué)派的看家本領(lǐng)考據(jù)之學(xué)持蔑視態(tài)度，一生從不做考據(jù)。但對(duì)戴震的學(xué)問(wèn)，章學(xué)誠(chéng)卻是由衷贊許的。其云：

戴君學(xué)問(wèn)，深見(jiàn)古人大體，不愧一代巨儒，而心術(shù)未醇，頗為近日學(xué)者之患，故余作《朱陸》篇正之?！泊骶鶎W(xué)，深通訓(xùn)詁，究于名物制度，而得其所以然，將以明道也。時(shí)人方貴博雅考訂，見(jiàn)其訓(xùn)詁名物，有合時(shí)好，以謂戴之絕詣在此。及戴著《論性》《原善》諸篇，于天人理氣，實(shí)有發(fā)前人所未發(fā)者；時(shí)人則謂空說(shuō)義理，可以無(wú)作，是固不知戴學(xué)者矣。［17］(P53)

可見(jiàn)章學(xué)誠(chéng)對(duì)戴震融匯漢宋的治學(xué)路向是很認(rèn)同的，對(duì)戴震對(duì)儒家經(jīng)典的一些核心概念之義理闡發(fā)給予充分肯定。他對(duì)乾嘉學(xué)者只學(xué)到戴震一半，遂把手段當(dāng)作目的，只知訓(xùn)詁，不知明道的做法則持否定態(tài)度。

但章學(xué)誠(chéng)并非完全贊同戴震的經(jīng)學(xué)闡釋方法，例如對(duì)其由文字入手而求經(jīng)義的主張就持懷疑態(tài)度：

六書(shū)小學(xué)，古人童蒙所業(yè)，原非奇異。世遠(yuǎn)失傳，非專門(mén)名家，具兼人之資，竭畢生之力，莫由得其統(tǒng)貫。然猶此糾彼議，不能畫(huà)一，后進(jìn)之士，將何所適從乎？或曰：聯(lián)文而后成辭，屬辭而后著義，六書(shū)不明，《五經(jīng)》不可得而誦也。然則數(shù)千年來(lái)，諸儒尚無(wú)定論，數(shù)千年人不得誦《五經(jīng)》乎？故生當(dāng)古學(xué)失傳之后，六書(shū)、七音，天性自有所長(zhǎng)，則當(dāng)以專門(mén)為業(yè)；否則粗通大義而不鑿，轉(zhuǎn)可不甚謬乎古人，而《五經(jīng)》顯指，未嘗遂云霾而日食也。［17］(P242-243)

在章學(xué)誠(chéng)看來(lái)，六書(shū)小學(xué)對(duì)今人而言是很深?yuàn)W的學(xué)問(wèn)，但對(duì)于古人來(lái)說(shuō)不過(guò)是“童蒙所業(yè)”而已。由于時(shí)代久遠(yuǎn)，即使最為博學(xué)之人，對(duì)經(jīng)書(shū)的文字也已難以完全明了，所以學(xué)者們就必然會(huì)眾說(shuō)紛紜，莫衷一是。在這樣的情況下，由文字而明經(jīng)義的闡釋路徑就遇到了麻煩。所以他主張少數(shù)人可以以文字訓(xùn)詁為專業(yè)，多數(shù)人則大可不必執(zhí)著于經(jīng)書(shū)之一字一句，粗通其大義，求其大旨即可。這無(wú)疑是通達(dá)之見(jiàn)，也是“生當(dāng)古學(xué)失傳之后”的學(xué)人不得已而為之的做法。這里章學(xué)誠(chéng)實(shí)際上是涉及到了“闡釋學(xué)循環(huán)”問(wèn)題：在闡釋過(guò)程中了解經(jīng)書(shū)大旨與疏解經(jīng)書(shū)之文字孰先孰后和孰輕孰重的問(wèn)題。其實(shí)二者相互關(guān)聯(lián)，是不可以偏廢的。在章學(xué)誠(chéng)看來(lái)，問(wèn)題還遠(yuǎn)不止于此，他認(rèn)為，“六藝”是一個(gè)整體，是圣人“即器存道”之產(chǎn)物，彼時(shí)官師合一、道寓于器。到了后儒這里，官師相離，有師無(wú)官，儒者只好“即器求道”。但由于學(xué)術(shù)的分化，“后儒但即一經(jīng)之隅曲，而終身彈竭其精力”，難免“入主而出奴”之弊。所以他認(rèn)為今日學(xué)者：“但既竭其耳目心思之智力，則必于中獨(dú)見(jiàn)天地之高深，因謂天地之大，人莫我尚也，亦人之情也。而不知特為一經(jīng)之隅曲，未足窺古人之全體也。訓(xùn)話章句，疏解義理，考求名物，皆不足以言道也。取三者而兼用之，則以萃聚之力，補(bǔ)遙溯之功，或可庶幾耳?！保?7］(P38-39)

章學(xué)誠(chéng)在這里實(shí)際上是揭示出儒學(xué)闡釋學(xué)的兩大根本病癥：一者儒家信奉的“大道”，即經(jīng)書(shū)所載者，原本是周代貴族社會(huì)的典章制度與意識(shí)形態(tài)。在其產(chǎn)生之時(shí)，“器”與“道”、“官”與“師”渾然一體，是不可分的。而到了孔子以降的歷代儒者那里，經(jīng)書(shū)成了純粹之文本，無(wú)所憑借；經(jīng)師成了純粹的讀書(shū)人，失去了實(shí)踐的能力。然而儒者們卻希望通過(guò)研讀經(jīng)書(shū)而恢復(fù)古代制度，使大道行于天下，這實(shí)際上無(wú)法實(shí)現(xiàn)，是一個(gè)美好的烏托邦。二者，經(jīng)書(shū)所載的古代制度與意識(shí)形態(tài)是一個(gè)相互關(guān)聯(lián)的整體，后世學(xué)者在經(jīng)書(shū)的傳承過(guò)程中立門(mén)戶、分派別，各取一曲，距離大道是越來(lái)越遠(yuǎn)了。更難能可貴的是，章學(xué)誠(chéng)清醒地認(rèn)識(shí)到對(duì)經(jīng)書(shū)的闡釋不能僅僅限于發(fā)現(xiàn)其本有之義，而且更要根據(jù)世事變化，根據(jù)經(jīng)書(shū)之精神有所創(chuàng)造，有所發(fā)明方可，這又是其闡釋學(xué)思想中彌足珍貴者：

夫道備于六經(jīng)，義蘊(yùn)之匿于前者，章句訓(xùn)詁足以發(fā)明之。事變之出于后者，六經(jīng)不能言，固貴約六經(jīng)之旨，而隨時(shí)撰述以究大道也?！疤狭⒌?，其次立功，其次立言”，立言與功德相準(zhǔn)，蓋必有所需而后從而給之，有所郁而后從而宣之，有所弊而后從而救之，而非徒夸聲音采色，以為一己之名也。［17］(P39)

這無(wú)疑是對(duì)那些沉溺于文字訓(xùn)詁而不能自拔者的當(dāng)頭棒喝。經(jīng)學(xué)的闡釋要契合現(xiàn)實(shí)之需求，因?yàn)楣糯?jīng)典都是對(duì)當(dāng)時(shí)某些具體現(xiàn)象、具體問(wèn)題而發(fā)者，后世時(shí)移世易，闡釋者所處的語(yǔ)境和所面對(duì)的問(wèn)題都發(fā)生了變化，因此闡釋也應(yīng)該而且必然會(huì)具有新的發(fā)現(xiàn)。換言之，闡釋行為并不是對(duì)文本“原義”的尋覓，而是一種建構(gòu)，是一種“視域融合”。

總體言之，對(duì)于漢學(xué)、宋學(xué)兩種經(jīng)學(xué)闡釋學(xué)，章學(xué)誠(chéng)與戴震一樣，主張采取兼容態(tài)度，絕非后世淺陋之儒般入主出奴、黨同伐異。他說(shuō)：

由漢氏以來(lái)，學(xué)者以其所得，托之撰述以自表見(jiàn)者，蓋不少矣。高明者多獨(dú)斷之學(xué)，沉潛者尚考索之功，天下之學(xué)術(shù)，不能不具此二途。譬猶日晝而月夜，暑夏而寒冬，以之推代而成歲功，則有相需之益；以之自封而立畛域，則有兩傷之弊。故馬、班史祖，而伏、鄭經(jīng)師，遷乎其地而弗能為良，亦并行其道而不相為背者也。使伏、鄭共注一經(jīng)，必有抵牾之??；使馬、班同修一史，必有矛盾之嫌。以此知專門(mén)之學(xué)，未有不孤行其意，雖使同儕爭(zhēng)之而不疑，舉世非之而不顧。此史遷之所以必欲傳之其人，而班固之書(shū)所以必待馬融受業(yè)于其女弟，然后其學(xué)始顯也。［17］(P127)

章學(xué)誠(chéng)指出了兩種迥然不同的闡釋方法，用張江的說(shuō)法，一者為“闡”的方法，一者為“詮”的方法。在章學(xué)誠(chéng)看來(lái)，這兩種方法都有其必然性，亦各有其合理性，二者既不可偏廢，也不可相互替代，而是應(yīng)該并行不悖，相互補(bǔ)充，相得益彰。如果自封畛域，彼此攻訐則難免會(huì)兩敗俱傷。章學(xué)誠(chéng)的這一見(jiàn)解在今天依然有啟示意義，我們要建構(gòu)“中國(guó)當(dāng)代闡釋學(xué)”，先賢們開(kāi)出的“闡”與“詮”兩條闡釋路徑都有大量可資借鑒的思想與經(jīng)驗(yàn)。