論清代圣諭宣講在民間之演變及其文化價值

〔摘要〕?清代圣諭宣講在民間的演變，在內(nèi)容上講是善書化的過程，至遲到嘉慶年間的《圣諭靈征》開始。道光年間的《閨閣錄》《法戒錄》已經(jīng)形成了韻散結(jié)合的案證故事。圣諭宣講在表演方面是曲藝化的過程，這在四川、云南、貴州、河南、湖北、湖南等地都有記載，漢川善書至今流傳，成為國家非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。但以“善書”作為這種曲藝的名字，容易引起混亂。圣諭宣講的演變及其衍生物，不僅在曲藝史和民間宗教的研究上有重要意義，在小說史、語言學、清代社會史及倫理史等方面也有較大價值。

〔關鍵詞〕?圣諭宣講;善書化;曲藝化;民間演變

〔中圖分類號〕I207.7?〔文獻標識碼〕A?〔文章編號〕1000-4769（2019）06-0177-10

〔基金項目〕國家社會科學基金項目 “清代白話宣講小說研究”（14BZW071）;“四川省社科高水平研究團隊‘四川瀕?；顟B(tài)文獻保護研究團隊”項目

〔作者簡介〕汪燕崗，四川師范大學文學院教授，四川成都?610068。

清代圣諭宣講的研究，前人已有不少成果。首先是周振鶴先生《圣諭廣訓：集解與研究》一書，其對清代官方推行的圣諭宣講之內(nèi)容及儀式梳理得十分清楚，對圣諭在民間的演變也有簡要論述。①王爾敏《清廷〈圣諭廣訓〉之頒行及民間之宣講拾遺》②、游子安《從圣諭宣講到說善書：近代勸善方式之傳承》③兩文，也從一些方面探討了圣諭宣講從清初至民國的發(fā)展。但也還有不少問題沒有解決，例如圣諭宣講善書化的具體過程和時間、演變?yōu)榍囍餐攸c、命名的歧義，以及這些民間衍生物的重要價值等等。圣諭宣講在清代是非常重要的政治文化活動，其在民間演變及產(chǎn)生的作品，在白話短篇小說史、曲藝史、語言學史等方面都有重要意義，筆者近來收集了不少新資料，擬對此問題做進一步探討。

一、官方的圣諭宣講內(nèi)容及儀式

順治九年（1652）清世祖沿襲明太祖朱元璋頒布“圣諭六訓”，即“孝敬父母、尊敬長上、和睦鄉(xiāng)里、教訓子孫、各安生理、毋作非為”六條規(guī)定?？滴蹙拍辏?670）清康熙帝頒布《圣諭十六條》，即“敦孝弟以重人倫，篤宗族以昭雍睦”等十六個七字句。雍正二年（1724）清雍正帝《圣諭廣訓》面世，所謂“廣訓”，即對《圣諭十六條》詳加闡釋，每條演繹至600字左右，合計1萬字，淺近文言寫成。清代宣講的所謂“圣諭”，就指以上三位皇帝頒布的諭旨。

早期官方主導的圣諭宣講，形式多樣，如有地方官、儒學教諭主抓的，也有實行鄉(xiāng)約宣講制度的;場地不同，如康熙年間廣東連山縣知縣李來章著有《圣諭圖像衍義》，其卷首《圣諭宣講儀注》中，把宣講分為“在城宣講”“在鄉(xiāng)宣講”“在館宣講”與“在排宣講”四種。總體而言，圣諭宣講的內(nèi)容與儀式大致差不多。

從內(nèi)容上看，是三朝圣諭及其闡釋。雍正《河南通志》卷十有“鄉(xiāng)約”條記載：“每月朔日舉行，先期值月預約同里之人，夙興集于講約之所，俟約正及耆老、里長皆至，相對三揖，眾以齒分左右立，設案于庭中，值月向案北面立，亢聲宣讀《圣諭廣訓》，各人肅聽，約正復推說其義，必剴切叮嚀，務使警悟通曉，未達者仍許其質(zhì)問?！雹芗s正“推說其義”的具體內(nèi)容，這里并沒有記載，但因十六條過于簡略，廣訓又是文言，一定不會僅僅照本宣科讀完了事，而是有自己的發(fā)揮。歷史上，因宣講圣諭產(chǎn)生了形形色色的闡釋本、講解本，有的可能主要供閱讀，用文言或淺近文言寫成，如康熙年間蔣伊所著《恭釋上諭十六條》。白話闡釋本不僅可以閱讀，也可以宣講。《圣諭廣訓：集解與研究》中著錄了《圣諭六訓》的闡釋本1種，《圣諭十六條》的13種，《圣諭廣訓》的16種，其實遠不止，但絕大多數(shù)已被堙沒。這些闡釋本，大部分是就圣諭的內(nèi)容進行注釋、串講或衍義，有的書還與法律條文結(jié)合，如陳秉直《上諭合律直解》、夏炘《圣諭十六條附律易解》、趙秉義《廣訓附律成案》等，書中每條都是分為講諭和讀律兩部分，律法部分是為了讓老百姓明白，如果不遵守圣諭行事，恐會觸犯某條法律。然后“知善之當為而法之難犯”。⑤

至于宣講儀式，上述學者多引地方官員以及方志的記載，王爾敏總結(jié)道：“地方州縣村里宣講圣諭，經(jīng)長期推行，早已形成固定之禮儀步驟，……其場地簡略布置，必設香案桌供奉孔子神位，同時放置圣諭，由主事者禮敬叩首，請取圣諭宣讀條文，再由主講者詳加解說。主講者須先向孔子神位叩頭，再行登上另備之案桌。聽者則可自由站立聽講?！雹捱@里主要指在文廟聽講的情況，如是其他地方，則不一定設孔子神位，但圣諭或圣諭牌是有的，主講人或兩人，一人讀條文，一人講。在縣衙或其他重要場所宣講，聽講人按身份排列，文武紳衿在大堂兩旁站立，百姓在儀門外。

這種官方主導的圣諭宣講形式在不少地方一直延續(xù)到清末，如光緒間《湖南通志》也是這樣記載。

二、圣諭宣講的內(nèi)容與儀式在民間的變化

圣諭宣講的演變是必然的，官方規(guī)定的每月朔望或初二、十六的宣講，日久不免令人厭煩，清代余治常在民間勸善，很能體察這種情況：“人情厭故喜新，習久易生怠忽。聽古樂則倦而欲臥。自古已然。何況今日？”⑦統(tǒng)治者也察覺到這個問題，乾隆元年、二年和九年，連頒三次上諭告誡地方不要“虛立約所，視為具文”，后來歷朝皇帝也一再重申。圣諭與善書的結(jié)合最早出現(xiàn)在什么時候已難以考察，但現(xiàn)所知的是嘉慶十年（1805）的《圣諭靈征》，書前自序中云：

故生歷代之圣賢，著書立說，悉皆不廢夫神教?！裉熳哟煨髦I，既闡鬼神地獄之森嚴，而闈場功令，必又命吾等鑒察。呼鬼鳴冤，更聽各省地方。建修城隍十殿者，皆所以明神道之教化，使不可理諭法治之小人，同為循理守法之君子也。奈淺見者流，只知圣經(jīng)圣諭之所以言理，不識圣經(jīng)圣諭之所以言神，每謂諭中鬼神地獄之訓為子虛烏有之談。嗟哉愚民！陋哉士子！……不知圣祖，天之生人也。圣人天之口也。天有時諭，命圣以傳。雖曰圣諭，實為天諭?！嵋幻c僧七明入冥觀刑，抄出果報三百余案，敕吾督江靈中照圣諭二十二條分類編次成書，顏曰《圣諭靈征》，此萬世生民之福也。⑧

作者批駁了講圣諭中不能談鬼神的謬見，認為歷代神仙不廢“神教”，序言中舉了許多例子說明這點，并點明本書有果報三百余案，按照圣諭二十二條分類編排。二十二條圣諭即是順治“六諭”和康熙“圣諭十六條”。該序署“時赤奮若歲壯月廿三日，降于江氏明善書屋。”該序在《圣諭靈征》的簡編本《圣諭靈征摘要》中即署“皇清嘉慶十年乙丑歲壯月廿三?！雹峒螒c十年正是赤奮若歲?！敖稀奔醋髡呓`中，書中還有其《冥案來歷考真記》，署“歲名赤奮若壯月三日，六十九歲柱食皇恩毫末未報，無用臣江靈中稽首頓首恭紀”?！犊颊嬗洝泛荛L，其中云：

《圣諭靈征》胡為而必引諸冥案哉？為征實諭中鬼神地獄之義，使欺官漏法者咸知忌憚，共體圣訓而引之也。所引諸冥案又從何而來也哉？從中疑王章與世人之謗王章而來也。……宣講數(shù)月，人皆厭聽。屆期，鑼鳴幾破，男婦視若罔聞。更有一等狂妄之輩，聞諭中鬼神地獄之訓，擅敢肆意批評：有謂本朝尚鬼者;有謂本朝信佛者;有謂此諭是人捏造，不是朝廷頒行者;有謂此諭是皇上借此以哄人為善而去惡者。議論紛紛，不一而足。是時，天神震怒，譴責毀謗圣諭之人，以陽報惕之者固多，而攝入冥府問罪者亦復不少。……世人至此始信真有鬼神地獄，而毀謗圣諭之言暫息，樂從宣講之人始眾。各市、各鄉(xiāng)、各堡、各家，不待官府督率，俱立宣講圣諭會，而講者、聽者，莫不實心奉行。

作者江靈中是一位從事圣諭宣講的小官，記中曾說自己“去宣化廳（此名神更）宣講圣諭”，因此對宣講的現(xiàn)實情況十分了解，“宣講數(shù)月，人皆厭聽”，任你敲鑼打鼓，眾人視若不見。他有很強的責任感，對此憂心忡忡，對那些抨擊圣諭中加入鬼神地獄之論的人進行駁斥，又“訪諸入冥被譴之人，抄錄冥案”，并通過宣化廳俞一名和成化寺僧七明入冥后口述，編成該書，讓世人明鬼神地獄之實有，從而“樂從宣講”“實心奉行”?？梢娛ブI宣講的善書化是從官方開始的。

《圣諭靈征》編排體例是按照“圣諭十六條”，把果報案例分插于各條之下，如“敦孝悌以重人倫”，先是對該條進行串講，如果把所有的串講連接起來，就是一篇完整的“圣諭十六條直講”，串講后是“違諭惡報四十一案”，如“兒子不孝”“媳婦不孝”等。

筆者所藏《圣諭俗講》一書，四冊，首冊內(nèi)封右署“道光庚戌歲新鐫”（按：道光三十年，1850），中題“圣諭俗講”，左“文昌宮，板存新邑普囗囗囗，送者自備紙張囗囗囗?！痹摃梅窖运渍Z寫成，是圣諭十六條的方言闡釋本，周振鶴先生《圣諭廣訓：集解與研究》中著錄過兩種方言本，一是復旦大學藏抄本《圣諭廣訓直解》，吳語寫成，年代不詳，二是刊刻于光緒二十三年（1897）的《圣諭廣訓通俗》，浙江嘉興方言本?！妒ブI俗講》據(jù)筆者研究，是用四川方言寫成的，應為現(xiàn)今所知的最早的圣諭方言闡釋本，該書沒有案例故事，純是理論講解，但在講圣諭之外，也融入了許多善書內(nèi)容，如第四冊全是女戒內(nèi)容，分為《訓女篇》《孝公婆》《守貞潔》《敬丈夫》《和妯娌》《敬灶》《善教養(yǎng)》幾個部分。卷首凡例對宣講的內(nèi)容這樣認為：“圣諭，凡有關于世道人心者，或功過格、感應篇，以及各種善書，皆可宣講，果能如是，子貴孫榮，福蔭無窮矣?！睍袑πv儀式做了詳細記載：

凡宣講，夙興灑掃，將圣諭牌、香案、講臺，男女聽講位次，一一安排停妥，花果酒醴茗茶香燭，豐約隨宜，務要精潔。晨后，首人、講生嚴整衣冠，焚香炳燭。講生贊禮，首人排班。恭詣圣諭位前，三跪九叩，宣啟白文。首人退聽，講生進。三跪九叩，宣十戒并功過格、圣諭十六條。宣畢，平身，開講。講者一禮，登壇宣講。首人亦一禮，捧香跕班。講畢，一禮退。輪流講者如前。聽者男女各分序坐，毋相混雜。到午設供饌，務要精潔。行午祀禮，宣午祀文，禮如初。午后宣講，跕香禮亦如初。日夕，如初禮宣疏文，向西北三禮，送神，每日皆然。

與官方主持的宣講儀式相比較，內(nèi)容多了“宣十戒并功過格”等善書內(nèi)容，又多了“送神”環(huán)節(jié)，這在后來多地形成曲藝的宣講中也保留下來了。該書正文前有所謂的圣諭壇規(guī)十條，即“十戒”，中有“一條壇內(nèi)安排停妥禮儀潔凈、二條入壇身體潔凈衣冠整齊”，可見《圣諭俗講》的內(nèi)容是由一個“圣諭壇”的組織開展的。1940年代，許烺光先生在《祖蔭下》這部人類學與民族學的名著中，詳細描述了云南大理西鎮(zhèn)的家庭結(jié)構與祖先崇拜，并提到了一個神秘的宗教組織“圣諭壇”，此后不僅西鎮(zhèn)成為田野調(diào)查的圣地，圣諭壇也被人多次探討。有學者認為：“官方的圣諭宣講制度如何蛻變?yōu)槊耖g宗教組織‘圣諭壇，本身就是中國宗教史上一個有趣的案例?！雹狻妒ブI俗講》即是這方面較早的記載，其凡例又云：“宣講不難于暫行，而難于久行。非久行，則宣講亦不見功，故圣帝降諭，諄諄以立會為務。有力則捐貲立壇，請人宣講，或立月講，一月講兩次三次。無力則募眾立會，貲多則請人長講，少則定期月講，所費不多，功德無量。仁人君子有意于世道人心者，須以立會為務?！卑呀ㄊブI壇說成圣帝的諭旨，圣諭會與圣諭壇是小與大，錢少與錢多的區(qū)別，但這里所說的圣諭壇還并非純?nèi)坏淖诮虉F體，在闡釋圣諭十六條中之“黜異端以崇正學”時，該書論道：“如今又有甚么巫教，名叫端工，與你家打符?！薄坝钟猩趺磶煁?，說他會降鸞，能斷人家的生死禍福?！憋@然語帶排斥，該圣諭壇還是一個以講圣諭和善書為主的，帶有宗教行為的宣講組織。

新見宣講小說《法戒錄》卷三《不信圣諭惡報》B11?，講四川合州有個林玉堂，在東岳廟教書，“從道光十八年興立宣講會，每逢初一十五，林玉堂教學生各整衣冠，兩旁站香，竭力宣講圣諭。前幾年男婦老幼，聽者數(shù)百人，不料久則生厭，到二十七年，少有人聽。至六月初一，林先生又在廟內(nèi)宣講，聽者只有個把人。”有個廟里賣香的曹某，因為人少沒有生意，因此諷刺道：“林先生你講圣諭也有十年了，每回所講不過是王章神諭格言案證，講來講去還不是些現(xiàn)話，莫說別個不愛聽，就是我曹趕香也懶得聽?！薄傲窒壬膊徊撬?，講畢，把神送了。”可見在道光間，民間宣講會就比較普遍了，教學先生林玉堂作為圣諭宣講生，顯非官方指派。宣講內(nèi)容包括圣諭，即此處所云“王章”，此外有神諭、格言和案證，宣講儀式也有“送神”環(huán)節(jié)。

神諭是宣講中加入的神佛諭旨，屬于說理善書，如《文昌帝君蕉窗十則》《武圣帝君十二戒規(guī)》《孚佑帝君家規(guī)》《灶王府君諭》等。格言指講故事之前的幾句韻文，如《大愿船》卷一《讓產(chǎn)立名》開頭云：“本是同胞共母生，莫因財產(chǎn)便相爭。果能孝弟無虛假，定許升聞荷顯榮。這幾句格言是說，人生在世若是要兄弟和順，要預先將情理認得真，看得透。 ”B12?有時格言也包括神諭，如《宣講集要》王文選的序中有“后附格言二卷，共成一十六卷”。B13

案證就是故事，《圣諭靈征》是現(xiàn)今知最早加入案證的宣講書，但它的故事與后世宣講小說的故事并不一樣。首先，《圣諭靈征》的故事都是下地獄之人與閻王或鬼卒的對話，情節(jié)簡單。其次，《圣諭靈征》幾乎都是散文敘述，并非如后世宣講小說韻散結(jié)合。少數(shù)作品中也有韻文，如首卷《前子不孝后母》有一首俗歌：“提羊毫不由我珠淚長拋，勸世人莫學我忤逆兒曹。親生母與晚母俱當盡孝，切莫說未生我不報劬勞。……似這樣孝晚母閻君當寶，生而安死而神萬古名標?！逼漤嵨哪耸亲髌啡宋锼鶎懰赘柚兄嵨?，與后世不同。再次，《圣諭靈征》故事的開頭，或直接講正文，或有評論，有時評論還是韻文，類似后來的格言，如《撫親阻子行孝》云：“過房子婦固當孝，撫養(yǎng)父母聽根苗。撫子原望子承祧，又望貴顯與富豪。……古今報應有多少？聽說一個袁九韶?！苯Y(jié)尾一般要簡單評論，如“從這兩案看來，為僧道者務要謹遵圣諭，敦篤孝行可也”。

《圣諭靈征》之后的宣講故事書，以前只知道刻于咸豐年間的《宣講集要》，現(xiàn)又發(fā)現(xiàn)了道光年間的《閨閣錄》與《法戒錄》。筆者所藏《法戒錄》，存首一冊，正文半葉8行，行22字，內(nèi)封佚，有序云：

前《閨閣錄》書成時，有謂余曰：婦女有勸懲，而男子無法戒，何以同歸善路？余欣然應曰：俟諸異日。遂以《閨閣錄》注為下卷。后見四方善書疊出，類皆典雅，自愧所著之書語粗理俗，不堪入目，兼之案亦難集，遂至擱筆。后各方既獲下卷，急求上卷付梓，而余以課讀不暇辭之，不意愈傳愈遠，各府州縣刊刻者，立待刷印者擁門。延至庚戌春而余夢寐中屢被神圣催促，恐觸天怒，立意博采纂輯，數(shù)月而上卷始成，名曰《法戒錄》，其例仍依前規(guī)，以淺顯之言發(fā)深沉之意，雖有愧于仁人君子之目，未始不合庸夫俗子之心。但其中外采十余案以補不足。迄今諸君捐貲，工程告竣，特敘始末以冠篇首。秋九月高坪柄山夢覺子自序。

此序所云“庚戌”是指哪年呢？該卷有故事《一孝格天》記錄道光二十八年事，則“庚戌”是道光三十年（1850）或宣統(tǒng)二年（1910）年，本人又見《閨閣錄》一書的重刊本，內(nèi)封題“光緒囗年重刊”，則此“庚戌”應為道光三十年，《閨閣錄》成于此前不久。作者夢覺子已不可考，“高坪柄山”疑在四川南充。該卷有故事《哭靈咒子》，講道光甲辰（二十四年），順慶岳池縣巖鳳溝吳通友不孝母親張氏，被關公所殺之事，結(jié)尾云：“其中情節(jié)，皆系張氏親口說出?！痹莱乜h，康熙六十年（1721年）隸川北道順慶府，即今天南充市，1993年國家批準成立廣安地區(qū)，才劃歸廣安管轄。南充現(xiàn)有高坪區(qū)高坪鎮(zhèn)，從高坪至岳池并不遠，因此作者才能聽張氏“親口說出”。

該書據(jù)前言與目錄，有五本，前四本是《法戒錄》，后一本是《閨閣錄》，分上中下三卷。與《圣諭靈征》不同，《法戒錄》故事是根據(jù)《圣諭六訓》來編排的，如“孝順父母”條，先是“捷解”，即對該條的闡釋，然后是故事十則?！斗ń滗洝烽_頭沒有格言和評論，結(jié)尾比較靈活，有時簡單評論，有時徑直結(jié)束，還有交代故事來源，如《鬼孝報親》云：“時鄭國楹見此奇孝，作鬼孝傳以勸世?！迸c《圣諭靈征》最大不同是，《法戒錄》的故事都加入了韻文，形成了韻散結(jié)合的方式，后世的白話宣講故事集都是如此。

可惜合刊本的《閨閣錄》未見，但筆者所藏單行本《閨閣錄》，內(nèi)封缺，正文半頁8行，行22字，首《閨閣錄序》：“從來書有深淺，傳世之書宜深，救世之書宜淺。誠以深者見深，賢智能明，淺者見淺，愚昧易曉。閨閣一書，言淺意該（賅），每囗囗囗弊以指其病，后匯案以囗囗囗，中兼規(guī)戒以開自新之路，令彼閨閣婦女入耳豁心，便于法戒，雖不敢以傳世，未始無補于當時，但館下猝辦，未及烹煉，閱者原諒，庶不見哂。春二月高坪柄山夢覺子自序?！苯Y(jié)合上兩序可知，《閨閣錄》寫出之后，因為“愈傳愈遠”，在書商催促下，才補寫了上卷，總名曰《法戒錄》?！堕|閣錄》目錄是圣諭六訓、圣諭十六條和灶君女子六戒，正文先是《勸聽圣諭》《孝順條規(guī)》，然后故事分四部分編排，分別是“孝順公婆”“尊敬丈夫”“和睦妯娌”“教訓女媳”，每部分先闡釋，如第一條開頭：“在男子固要孝順父母，女子必要孝順公婆，未必女子不當孝順父母，但出嫁以公婆為尊?！比缓笥泄适隆锻辽袷鼙蕖贰独状蚧ü贰贰痘钊俗兣！罚瑫┯小秳駤D女遵六戒歌》。

從《法戒錄》的序還可以知道，道光年間，宣講故事書的編撰就很多了，用序的話說“四方善書疊出”，作者創(chuàng)作方式是“博采纂輯”，有“外采十余案”，還有采自他人口述和自己的編纂。夢覺子的身份是讀書士子，這從“余以課讀不暇辭之”“館下猝辦”可以看出，盡管他自謙所著書“語粗理俗”，但顯然要比不少宣講生創(chuàng)作的作品高明一些，因此后世重刊本頗多，僅筆者所見，就有《法戒錄》重刻本三種，都是把《法戒錄》和《閨閣錄》故事混排，有不少改動;《閨閣錄》的重刊本也見到兩種，其一內(nèi)封署“光緒囗年秋季重刊，閨閣錄”，正文半頁8行，行24字，有序云：“是書也，言淺語粗，殊不足悅文人學士之目，而理真詞確，誠可以辟從善云惡之門。不敏從事宣講，覺善書雖多，惟此二錄，申之收實，將表揚其善，則令人怦怦然有向往之心，指陳其惡，則令人凜凜然有畏懼之意。是以不惜錙銖而另行刊刻，非獨立之難成，亦同善之當與。幸諸君子殷然同志，解囊捐貲，勷成此舉，有心救世者自備紙墨?！笨梢姟堕|閣錄》受到后世宣講生的喜愛，既可作為宣講材料使用，也可刊刻出來閱讀。

自嘉慶、道光開始，宣講活動在民間已非常普遍，宣講書對此有許多記載，如筆者所藏光緒《宣講回天》卷二之《吞公受譴》寫刻薄土豪蕭含英聽宣講的情況：

二月初三文昌勝會，會首不肯唱戲，請人宣講，含英亦在會內(nèi)，一生登講臺正讀篤宗祖以昭雍睦那條。圣諭讀畢，又解說道我皇上作者（這）條圣諭，將所以篤宗族的道理與所以不篤宗祖的弊病，詳詳細細為我們兵民告誡一番，……你若不信，聽我說幾個果報。蕭含英聽得要說果報，便對眾會首道：“今日勝會，我們將公積錢清算，莫只是聽者（這）些迂腐文章。”于是趨入廟中大聲呼曰：“會首各來算賬?！币粫r鬧鬧沉沉，把些誠心聽宣講的都聽不到了，講生遂下臺送神。

可見宣講已成為一種娛樂活動，可以在文昌勝會中表演，與戲曲功能相同。果報就是案證故事，是在一條圣諭講完后講的，結(jié)束后有送神儀式。筆者所藏清代《懲勸錄》卷八《悍婦石》寫惡婦勝氏聽宣講之事：

于是婆媳來至會場聽諭，活像安排勸他的樣，正講的一段潑婦歌。勝氏不候講畢，便沖起走了，歸家對丈夫嚷道：“我怕講的是些稀奇事、古怪文嘞，卻原來照著我講的，大不該去！都是那背時老婆子舍死要邀我！”……曾記得道光二十八年八月十五，勝氏又聽了圣諭回來，他家牧牛童兒王黑子問道：“今天講些甚么格言？”勝氏把嘴一髚，道：“那些背時鬼，回回跳我的加官?！蓖鹾谧拥溃骸澳f跳加官，圣諭都有許多好處嘞！即如我屋大嫂，素來橫豪，他去聽了幾回，就改了癖（脾）氣了嗎！未見于今有等婦女，全不肯去聽;即或聽了，又不肯信，總說圣諭是現(xiàn)的，神諭是嚇人的，案證就當作擺龍門陣，全不思想自己或有過無過，回家依然不改癖（脾）氣，雖然聽了幾次，還不像未聽的一般。”勝氏大怒，道：“猴兒哪濫嘴的呀？你不在譏誚老娘嘚？”

“會場聽諭”之“會場”即是指上面《圣諭俗講》提到的宣講會，講的內(nèi)容有圣諭、神諭和案證，《潑婦歌》等勸善文也包括在內(nèi)。再如筆者所藏同治間成書的《孝逆報》卷四《周將誅逆》中，寫逆子王沛不孝母親，附近“有座關帝祠廟，貌森嚴，神威赫濯，凡有□□，無不靈應。鄉(xiāng)人在此設一會講，每月二十日齊集男婦，宣揚圣諭?！蓖跖娴钠蘧岁愒谂c和他有段對話：

□□□你與我，前面帶徑關帝祠，聽宣講廣廣見聞，（哦，我兩個睡陣瞌睡，還些怎么去聽那些邪說?。┯心男┦切罢f？講與我□得，為兄一件件與爾辨清。（講圣諭就講圣諭，為什么要講格言？）講格言原勸人孝弟忠信，并未曾引誘你奸盜邪淫。（格言就算是好的，為何要講什么案證呢？）講古案，不過是借來引證，使□人知善惡報應分明。（講就講嗎，為何在臺上歌吟哭呢，豈不是褻瀆皇上嗎？）謳與吟原使那聽者喜，幸能入耳，他方可記之于心者，都是從權變輔助。王命因世人陷溺久，厭故喜新。（案證也算當□□，我想來那些事情那個親，那看見無非是捏造出來的。）既依你是捏造，姑置勿論，善降祥惡降殃，難道無憑？（不怕你說我總不信，倒是十六條圣諭是皇上說的，我還有些心服。）既然是講王章。你心囗信，為什么第一條全不遵行？

這段對話把宣講的內(nèi)容與有說有唱的表演形式說得很清楚，在內(nèi)容上，逐漸與善書合流，形成既講圣諭又講善書，而以講故事為主的情況，其書面形式就是宣講小說。筆者所藏民國二十二年彰德明善堂石印《宣講新增》中之《冤仇解釋》云：“宣講案證之書，可為全矣，如《拾遺》仿《集要》，更加潤色;如《最好聽》《再好聽》《十二錦》《法戒錄》《大全》，皆宣講之美談，其中善惡報應，孝逆循環(huán)，念者了然，聽者悚然?！碧岬搅藥追N比較流行的宣講小說，其實遠遠不止。

在形式上，圣諭宣講汲取了通俗文學講唱特征，“在臺上歌吟哭”，已帶有表演性質(zhì)，最終成了一種很有特色的民間曲藝。

三、圣諭宣講：宗教活動與民間曲藝

除了演變成曲藝，圣諭宣講還發(fā)展為一種宗教活動。據(jù)記載，云南大理白族自治州巍山的圣諭壇，就是結(jié)合了以前的宗教組織洞經(jīng)會，借助圣諭宣講活動發(fā)展起來的，“社會環(huán)境要求它通過自我改變和調(diào)整來增強自身的生存，借助當時政府的力量發(fā)展自己。于是洞經(jīng)會在內(nèi)外部的壓力下接受了講圣諭的形式和內(nèi)容，包容了儒釋道三教，并改名為‘圣諭壇?！盉14“圣諭壇一般以崇拜‘六圣為核心，以扶乩降神、宣講‘圣諭為特色，同時也兼容文昌信仰，談演洞經(jīng)音樂。”B15?各個“圣諭壇”都供奉“六圣”或“九圣”，還有圣諭牌位和《圣諭十六條》木條，經(jīng)籍中有《圣諭廣訓》等與“圣諭”有關的經(jīng)書。B16

圣諭壇的主要任務之一是寫經(jīng)書，即通過設沙扶乩方式，以神佛降壇的口吻傳出，稱為鸞書，其形式多樣，既有韻文類的詩歌、壇訓，也有各種因果故事，其中也有宣講案證故事集，即宣講小說。如筆者所見《換骨金丹》一書，存卷二、卷五，卷五內(nèi)封中有“換骨金丹”四個大字，右上“新出蓋世奇觀”，左下“蒙化輔世壇藏板”，蒙化即現(xiàn)今大理州巍山縣。卷二、五各有八個故事，體例與《法戒錄》相同。卷二目錄后有“桓侯大帝降十二月初六日”，又開冊歌：“身騎烏騅下云端，手提蛇矛上乩壇。普勸世人歸覺路，來將弟道細敷揚。”后又有三豐祖師降，開頭云：“乘云馬來至在宏道宮院，坐乩壇又再把大化敷宣?！蹦┯惺諆愿瑁骸半x東極下九重重申誥誡，拈木筆臨沙案細說從來?！本砦暹€有所謂的返駕詩，可見該書以鸞書形式寫成的宣講小說。

圣諭壇不僅是云南存在，全國其他地方也有，如筆者所藏光緒十六年刻于四川平武縣的《挽心救世錄》，其卷一有南極仙翁諭等16條神諭，多次提到“臨香壇”“坐鸞壇，提乩筆”，如白云老仙諭，值得注意的是風云大仙諭之回鸞詩：“手提乩筆作論篇，重重紫霧籠真壇。非是群真多事處，祇冀凡民造罪愆。庚子年前初開化，龍女寺中始臨鸞。垂詩垂詞亦垂訓，挽風挽俗挽狂瀾。”其中庚子年龍女寺是指道光二十年（庚子，1840年），四川武勝縣龍女寺的宗教團隊開始通過扶鸞的方式傳出經(jīng)卷，開啟了一場以“庚子救劫，諸圣闡教”為內(nèi)容的，聲勢浩大的民間宗教運動B17?，《挽心救世錄》和《換骨金丹》都是這場運動的產(chǎn)物。

扶鸞僅僅是宣講小說創(chuàng)作的一種方式，書中韻散結(jié)合的故事講述方式，顯然還是借鑒了民間說唱文學，圣諭宣講由朝廷訓教變?yōu)橐环N民間文藝形式，在全國不少地方都有記載。

晚清徐心余在《蜀游聞見錄》中記載：“川省習俗，家人偶有病痛，或遭遇不祥事，則向神前許愿，準說圣諭幾夜。所謂說圣諭者，延讀書寒士，或生與童，均稱之曰講師?；蛟O位大門首，或借設市店間，自日暮起，至十點鐘止，講師例須衣冠，中供木牌，書圣諭二字，高僅及尺，寬三寸余，香燭燃之，主人行三跪九叩首禮。講師先將圣諭十六條目錄讀畢，即將木牌換轉(zhuǎn)，現(xiàn)出格言二字。講師設座于旁，擇格言中故事一則，或佐以詩歌，或雜以諧謔，推波助瀾，方足動人觀聽。有著名講師，能處處引人入勝，圍而聽者，途為之塞云?！盉18?郭沫若在《沫若自傳》之“少年時代”中，對1900年左右圣諭宣講也有類似記載，并且提到了：“有的參加些金鐘和魚筒（鼓）、簡板之類，以助腔調(diào)?！盉19?還出現(xiàn)了職業(yè)藝人，《躋春臺》卷三《假先生》云：“時有講生，是四川人，乃胡炳奎徒弟，在文縣宣講。學儒即去拜門，學講圣諭，每到臺上把案講完，即將自己過錯做成歌詞，說與眾聽。”B20?湖南作家謝璞（1932-2018）回憶在家鄉(xiāng)洞口縣高沙鎮(zhèn)的情況：“我的童年時代，在一個上萬人居住的集鎮(zhèn)度過，它素有‘小南京之稱，街巷、橋頭上，常常可以聽到賣藝人賣唱，有三棒鼓、漁鼓、地花鼓、板凳戲、木偶皮影子戲。也有初一十五插燭點香在‘善惡臺上的‘宣講，這是帶表演性質(zhì)坐下來敘述的善惡故事?！盉21

湖北地區(qū)的宣講活動也十分興盛，《武漢文史資料文庫》中之《談談漢陽的舊風俗》和《話說“善書”》記載清末民初時的情況：“講時，要搭一個高臺，一般要講三天。在臺的正中，立一黃紙裱糊的神位，神位上寫著‘圣諭謹遵或‘謹遵圣諭，或者是‘宣講圣諭?！v善書的先生，首先對神位叩頭作揖。然后對臺前的聽眾講了起來。講書時，根據(jù)書上的情節(jié)，有哭有言，有問有答。當情節(jié)需得什么角色出場時，后面就走出人來，或裝著婆婆，或裝著媳婦?；蜓b作官老爺，或裝著犯人。這樣一問一答，一言一哭，講得繪聲繪色。”B22

河南也盛行，《中國曲藝志·河南卷》云：“善書，又叫‘講圣諭。因其內(nèi)容多為忠孝節(jié)義，勸人從善的世俗故事，故民間又稱‘勸世文‘唱善書。流行河南全省。……善書的表演有說有唱，唱叫‘宣，說叫‘講，一般多為一講一宣的二人宣講，也有一講二宣的三人宣講。每逢初一、十五日或遇廟會，編以白布搭棚（稱宣講棚、善書棚或圣諭棚），棚下置一桌一椅，或用四張大方桌搭一宣講壇（也有設一高腳書案，高四尺許，案后設一腳踏條凳）。宣講者衣帽整潔，清水凈面，凈手，凈口后，行三拜九叩禮，然后站立桌案后照本宣講?！盉23

其他地區(qū)，如云南、貴州也有記載。B24?其中湖北“漢川善書”因地方藝人的不斷努力與創(chuàng)新，成為國家非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，至今仍活躍在民間。漢川善書作為一種發(fā)展成熟的曲藝藝術，有以下特點：

其一，表演儀式復雜。漢川善書分為固定場所表演之館書和臨時場所搭臺表演的臺書兩種形式，如臺書表演先搭臺，然后敬臺、接駕（迎神等儀式），宣講故事表演，最后收臺（送神等儀式）B25?，宣講時又分為講、唱、答、對四項演出形態(tài)，由不同的演員分別表演。B26?其二，唱腔豐富。四川圣諭宣講主要吸取了川劇的高腔唱法，形成了“似川劇又非川劇的帶有高腔韻味的善書新腔”。B27?漢川善書的唱腔，據(jù)現(xiàn)在統(tǒng)計有：大宣腔、小宣腔、流水宣腔、金丫腔、玉丫腔、怒斥腔、西流調(diào)腔、哀思腔、流浪腔、漁鼓腔、道情腔、蓮花鬧腔、告花子說彩、梭羅哭腔、梭羅罵腔、罵花草腔、小曲腔十二月花草、算命腔、賣富腔、笑和腔、敬神腔、拜年腔、裝瘋腔、梭羅大悲腔。B28

關于圣諭宣講這種曲藝，有幾個問題值得注意：

1.命名。圣諭宣講演變來的這種曲藝，現(xiàn)代多被稱為“善書”，如《中國大百科全書·戲曲曲藝卷》有“善書”條，《中國曲藝音樂集成·四川卷》有“四川善書”條，以及“漢川善書”等。蔣守文云：“四川善書，又名圣諭、宣講、格言、高臺教化，一般叫作‘說善書‘唱善書?！盉29“善書”的得名，是因為這種曲藝講唱的主要內(nèi)容是勸人為善的所謂善書，又叫勸善書。善書（勸善書），是民間勸善懲惡的書籍，酒井忠夫界定善書是一種“在儒、佛、道之三教合一的，或者是混合了民眾宗教的意識下，勸說民眾力行實踐那些不僅超越了貴賤貧富，而且在普通庶民的公共社會中廣泛流傳的道德規(guī)范”的書籍。B30?游子安認為，善書的撰寫者多半是那些接近普通大眾，并對其有所了解的下層士人。B31?最早的勸善書是起源于北宋末的《太上感應篇》，與道教的通俗化有關，后來儒釋道都產(chǎn)生了大量的善書。圣諭宣講在民間的流傳，除了宣講圣諭外，主要加入勸善性故事，清朝滅亡后，宣講圣諭已無必要，因此民國時期宣講內(nèi)容已多被善書取代。但把這種曲藝命名為“善書”，并不很妥當，不僅容易混淆，也不能反映它是從宣講圣諭演變而來的事實，實際上，前述宣講小說中都稱之為“宣講”或“圣諭”，因此有“會首不肯唱戲，請人宣講”“去聽圣諭”的說法，徐心余、郭沫若稱之為“講圣諭”或“說圣諭”，因之較好的稱呼應為“宣講”“圣諭”，或者“圣諭善書”表明是與圣諭有關的善書，與其他善書相區(qū)別，正如寶卷、道情也屬于善書范疇，但不稱之為“善書”一樣。

2.幾個特征。其一，高臺上擺放圣諭牌是這種曲藝最明顯的特征，這是從官方香案上擺圣諭或圣諭牌繼承而來的，盡管清代以后，宣講內(nèi)容中已沒有圣諭了，但圣諭牌始終存在，一直延續(xù)到當代漢川善書的表演之中。因為圣諭代表皇帝，因此宣講者在表演之前，要三叩九拜，并要衣冠整潔、凈手洗臉，以示鄭重，與走街串巷隨意講唱所謂“善書”迥然不同。其二，它是以說唱故事為主的曲藝。圣諭善書之所以能成為曲藝，就是它在宣講中加入了說唱故事，中國的說唱文學可以上溯至敦煌變文，變文有以韻文為主的，也有以散文為主的，圣諭屬于后者。其三，圣諭善書的故事幾乎都是勸善懲惡為主題的短篇故事，最初的作品都是圍繞著圣諭六訓、圣諭十六條創(chuàng)作的，后來不少宣講小說也如此，因此書名就叫“宣講某某”或“圣諭某某”，如《宣講集要》《宣講拾遺》《宣講大全》《圣諭靈征》《圣諭十六條案證》等;也有作品圍繞圣諭的某一條展開，如“孝敬父母”或“敦孝弟以重人倫”，甚至完全擺脫圣諭，但勸善的主題始終未變，和彈詞、道情、寶卷的故事主題的多樣化與長篇化的情況并不相同。行話把圣諭善書稱為“文案”或“文段子”，圣諭善書不說唱鐵馬金戈和歷史故事，與評書講“武案”不同。

明白了圣諭善書的這幾個特點，就很容易把它與歷史上其他的說唱善書的活動區(qū)別開來，如宣講小說《懲勸錄》卷八《周將護門》，寫江南善人沈公于道光二十四年賊盜作亂時，全家得以保全的故事。他平生有五善，勸人是其一，常常早飯后，“手執(zhí)一本勸善書，于人多處謳吟講解”，別人罵他瘋傻也不計較，“只管翻出他的勸善書文”，作揖告罪，“大謳唱起來，歌：‘天地蓋載我，此身曉不得。諸經(jīng)百萬卷，無緣念不得?！膼夯癁樯疲e念神曉得。不要錯過了，人生不滿百。一謳畢，有請他再謳的，有請他講解的，那沈老聲音嘹喨，講解明白，一進茶館，茶館便坐不倒;一入酒店，酒店又擠不通?！币虼恕胺渤侵杏凶硬恍⒄撸舱埶麆?有不學正者，也請他勸。江南不知道興宣講，只叫做唱勸世文。沈公平日日如是，那里講得嬴？”這里也是講唱善書，也稱之宣講，但顯然不是上述圣諭善書的說唱藝術。

以“善書”稱圣諭宣講易引起混亂，《中國曲藝志·云南卷》就同時列了“圣諭”與“善書”兩個曲種，“圣諭”才是其他曲藝志中的“善書”，顯然與《中國曲藝志·河南卷》等不同，而“善書”條介紹道：“又稱為‘勸世文，形成于清代?！茣硌菀灿擅耖g的宗教宣傳活動衍生而來。表演形式為一至二人說唱相間進行，說唱中間到散文講解部分，有的說唱者可以即興發(fā)揮，……民間的善書活動，也主要由信奉佛道的‘齋公和‘齋奶組織進行，通常這些‘齋公和‘齋奶就是善書表演的演員。……善書文辭通俗易懂，通過說唱者的不斷加工發(fā)展，成為各種有一定故事情節(jié)的說唱書目，與高臺教化的‘圣諭互為補充?！盉32?謝伯淳在談到重慶合川的曲藝時分為“圣諭”和“善書”，其“善書”云：“俗稱‘勸善文?！茣撸硟蓧K牌子，前牌書‘善書，或畫韋馱像，后牌書‘勸善或背插一具紙扎的韋陀，肩掛布褡褳，由人牽著，邊走邊唱。唱詞為戲文或自編的詞句，曲調(diào)類似吟誦。聽客路人，愿者賞錢?！盉33?蔣守文在為《中國曲藝音樂集成·四川卷》寫“四川善書”條目時，也用注釋形式來說明這個問題：“在四川，搭高臺講唱大部頭書者，既稱善書又稱圣諭，本文記敘的即是。另有一種不搭臺，只能沿街走唱，演唱者手端香盤（長約尺余的矩形低沿木盤，上插蠟燭一支，放有木刻善書一冊），任人施舍，唱腔極為單調(diào)，基本上是拖長聲音的說或喊。此種形式稱為善書而不能稱為圣諭。所唱均為短小的敘述性韻文，如《壽昌尋母》等。它的演唱既不娛人也不自娛，只是一種乞討的手段而已?！盉34

2008年入選重慶合川區(qū)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的“雙槐善書”，有人認為，這與圣諭宣講密切相關，是從講圣諭演變而來的。B35?但據(jù)筆者的實地調(diào)查，其傳承人黃華清老人是表演連蕭、車燈、快板的藝人，也會唱佛曲，但與圣諭善書完全沒有關系，家中所有的藏書也沒有一部與圣諭宣講有關，此所謂的“雙槐善書”與“漢川善書”不同，兩者皆稱“善書”，容易引起混亂。

四、圣諭宣講民間演變的文化價值

圣諭宣講在民間的演變，不僅產(chǎn)生了眾多的圣諭闡釋書和故事書，還出現(xiàn)了一種新的曲藝，在民間藝術和民間宗教的研究上有重要意義。此外，其社會文化史價值還表現(xiàn)在以下方面：

1.小說史的價值。圣諭宣講在民間的發(fā)展變化，在內(nèi)容上就是善書化的過程，特別是增加了所謂的“案證”，成為故事性善書中非常重要的一類作品，即宣講小說。宣講小說是以散文為主的短篇故事，宣講生在講圣諭的時候，為了更好論述某一條圣諭的意思，才引入了案證，既然圣諭條文和闡釋都是以“講”的方式進行的，則故事也以講為主，何況初期的宣講生基本都是官方成員或指派的生員士紳，并不擅長“唱”，后來為了更好表現(xiàn)主人公情感，才開始韻文演唱，但仍然以講故事為主。隨著圣諭宣講的曲藝化，為了突出音樂和表演的成分，才更多使用韻文，典型的如當代漢川善書藝人的新編本或整理本，如《漢川文史資料叢書》第二十二輯《善書案傳》，韻文比例遠大于清代刊本。文人創(chuàng)作的宣講小說更突出散文敘述和故事情節(jié)，一些作品有較高成就，如蔡國梁評價《躋春臺》云：“較為廣泛地反映了清末的市井鄉(xiāng)野的生活，塑造了眾多的下層小人物的形象，一些篇目具有即興創(chuàng)作的特征并富有時代氣息，在藝術形式上也有創(chuàng)造，在清代晚期擬話本中，不失為嵚崎拔異之作?！盉36?《躋春臺》這類作品現(xiàn)在還發(fā)現(xiàn)不少，它們雖不是話本小說，卻是清代白話短篇小說中的重要門類。

2.語言學的價值。清代圣諭宣講的闡釋書和故事書不少都是用方言寫成，如吳方言、浙江嘉興方言等，最多的是四川方言寫成的宣講小說，這對研究該方言有重要的價值。學者們一般認為四川方言的形成，與元末明初以及明末清初兩次大移民密切相關，第一次把以湖北話為代表的官話方言傳到四川，第二次進一步傳播，從而形成了今天的四川話語音系統(tǒng)。B37?但要真正研究明清四川方言的演變卻困難重重，主要是歷史語言資料缺乏。明代四川方言主要記錄在李實（1597-1674）所著的《蜀語》中。該書也是我國現(xiàn)存最早的“斷域為書”的方言學著作，收詞條563條。清代的辭書主要是張慎儀（1846-1921）《蜀方言》和英國傳教士鐘秀芝（Adam Grainger）編著，1900年出版的《西蜀方言》。B38?總的說來，四川方言歷史語料很少，因此篇幅較大的宣講小說《躋春臺》備受關注，已有不少論著。如今又發(fā)現(xiàn)了一大批四川方言宣講資料，不僅數(shù)量多，而且有些時代也比較早，如上文提到的《圣諭靈征》《圣諭俗講》《閨閣錄》與《法戒錄》等，都是清代中期的作品，彌補了這段時間的語料空白。此外，宣講小說還有不少段落是韻文唱詞，由于押韻，也為巴蜀方言的語音變化提供了依據(jù)。還有些作品是已知編纂者的地域，這就為進一步研究該地區(qū)方言的特點提供了便利，如筆者所見的《照膽臺》《大愿船》《孝逆報》《保命金丹》《驚人炮》《脫苦?！返葧际恰霸牢髌泼宰印薄肮蟿毡咀印钡热司庉嬓Ｓ?，“果”指果城，即今四川南充市，“岳”指岳池，是南充市的一個縣（現(xiàn)屬廣安市），可見都是以南充方言編寫的，反映了當?shù)氐恼Z言特點。

3.社會史和倫理史的價值。圣諭宣講是清代兩百年重要的社會文化活動，“圣諭十六條”涵蓋內(nèi)容甚廣，涉及家庭倫理、社會規(guī)范、教育、法律治安等多個方面，不少宣講小說如《圣諭靈征》《宣講集要》等，即以十六條為綱目排列故事，如第八條“講法律以儆愚頑”，故事即圍繞著犯法與懲戒展開，不少援引清代法律條文，是清代最真實生動的案例故事，如果與《上諭合律注解》《廣訓附律例成案》等“圣諭十六條”及《圣諭廣訓》的闡釋本對照研究，將對清代法制史有更深入認識。民間宣講書最多的還是勸善懲惡的儒家倫理故事，圣諭宣講的目的即是以教化為宗旨，康熙也毫不諱言，其云：“至治之世不專以法令為事，而以教化為先?！盉39?筆者所藏1935年所刊的《宣講新編》（《宣講拾遺》的刪減新編本）序稱：“《宣講拾遺》一書清末盛行全國，收效之宏，不可思議，如四川及遼吉諸邊省，社會習聞，幾家喻而戶曉。說者謂滿清延祚多得力于此書，當不誣也?！比粽f《宣講拾遺》延緩了清朝的滅亡可能有些夸張，但該書流傳之廣，影響之大當屬事實，現(xiàn)所見版本即有近二十種。圣諭十六條第一條為“敦孝弟以重人倫”，因此寫“孝”的故事很多，有的甚至是專書，如筆者所見的《孝逆報》《二十四孝案證》等，都是古代倫理史的珍貴文獻。

① 周振鶴撰集：《圣諭廣訓：集解與研究》，顧美華點校，上海：上海世紀出版股份有限公司，2006年，第623-626頁。

② ⑥ 王爾敏：《清廷〈圣諭廣訓〉之頒行及民間之宣講拾遺》，《“中央研究院”近代史研究所集刊》1993年第22期（下）。

③ 游子安：《從圣諭宣講到說善書：近代勸善方式之傳承》，《文化遺產(chǎn)》2008年第2期。

④ 〔清〕王士俊等修：雍正《河南通志》卷10，《文淵閣四庫全書》第535冊，史部293·地理類，上海：上海古籍出版社，1987年，第300頁。

⑤ 〔清〕陳秉直輯：《上諭合律鄉(xiāng)約全書》，清抄本，1冊，陳秉直“序”。

⑦ 〔清〕余治撰：《得一錄》卷14，同治己巳年（1869）刊本，第14頁。

⑧ 《圣諭靈征》，同治戊辰年重鐫本，筆者藏，下引同。

⑨ 《圣諭靈征摘要》版本較多，筆者所藏咸豐八年刊本與光緒七年刊本皆同。

⑩ 楊春宇：《民國社區(qū)研究與民間教門——以西鎮(zhèn)圣諭壇為例》，《社會學評論》2015年第3期。

B11《法戒錄》，道光三十年刊本，筆者藏，詳見下文。

B12《大愿船》，光緒九年重刊本，筆者藏。

B13《宣講集要》，同治二年刻本，南京圖書館藏，該書版本甚多，有些并無此序。

B14 朱愛東：《國家、地方與民間之互動———巍山民間信仰組織圣諭壇的形成》，《廣西民族學院學報》2005年第6期。

B15何正金：《大小傳統(tǒng)的交融互動——以大理洞經(jīng)會與圣諭壇為例》，《民族論壇》2016年第3期。洞經(jīng)會與圣諭壇不同，還可以參見梁永佳：《地域的等級：一個大理村鎮(zhèn)的儀式與文化》，北京：社會科學文獻出版社，2005年，第126-137頁。

B16巍山彝族回族自治縣志編撰委員會：《云南省巍山彝族回族自治縣志》，昆明：云南人民出版社，1993年，第884頁。

B17參閱武內(nèi)房司：《清末四川的宗教運動——扶鸞·宣講型宗教結(jié)社的誕生》，顏芳姿譯，載王見川、蔣竹山編：《明清以來民間宗教的探索：紀念戴玄之教授論文集》，臺北：商鼎文化出版社，1996年。

B18徐心余：《蜀游聞見錄》，成都：四川人民出版社，1985年，第95頁。

B19郭沫若：《沫若自傳》卷1，北京：求真出版社，2010年，第17-18頁。

B20蔡敦勇校點：《躋春臺》，南京：江蘇古籍出版社，1993年，第365頁。

B21謝璞：《這里有芬芳的“奶汁”》，《楚風》1982年第1期。

B22政協(xié)武漢市委員會文史學習委員會編：《武漢文史資料文庫》 第6輯《社會民俗》，武漢：武漢出版社，1999年，第439頁。

B23《中國曲藝志·河南卷》編輯委員會編：《中國曲藝志·河南卷》，北京：中國ISBN中心出版社，1995年，第92-93頁。

B24見《中國曲藝志·云南卷》編輯委員會編：《中國曲藝志·云南卷》，北京：中國ISBN中心出版社，2009年;石永言：《遵義往事》（下）中的《說善書》，北京：中國文聯(lián)出版社，2005年。

B25四川宣講表演也類似，據(jù)1984年中江藝人王丹口述，見陳霞：《道教勸善書研究》，成都：巴蜀書社，1999年，第157-162頁。筆者所藏民國手抄本《宣講條例》，此儀式記錄很詳細繁復，但也大致相同。

B26漢川善書的表演，可以參見漢川市文化體育新聞出版局編：《漢川善書》，武漢：湖北人民出版社，2014年。

B27?B29?B34《中國曲藝音樂集成·四川卷》編輯委員會編：《中國曲藝音樂集成·四川卷》下冊，北京：中國ISBN中心出版社，1994年，第1434、1431、1436頁。

B28熊乃國整理：《漢川善書唱腔簡例》，手抄本，2016年。

B30酒井忠夫：《中國善書研究（增補本）》上冊，南京：江蘇人民出版社，2010年，第445頁。

B31游子安：《勸化金箴》，天津：天津人民出版社，1999年，第6頁。

B32《中國曲藝志·云南卷》，第70頁。

B33謝伯淳編著：《合川戲劇史話》，《合川文史資料》第25輯，重慶：重慶出版社，2011年，第244頁。

B35胡中華編：《合川非物質(zhì)文化遺產(chǎn)概覽》，《合川文史叢書》第30輯，2016年，第3頁。

B36蔡國梁：《明清小說探幽》，杭州：浙江文藝出版社，1985年，第208頁。

B37參見崔榮昌：《四川方言的形成》，《方言》1985年第1期;鄧英樹、張一舟主編：《四川方言詞匯研究》，北京：中國社會科學出版社，2009年，第6-7頁。

B38參見繆樹晟等：《談談四川人編四川方言辭書》，《辭書研究》2002年4期。

B39昆岡等修：《欽定大清會典事例》卷397《禮部·風教》，劉啟端等纂：《續(xù)修四庫全書》，上海：上海古籍出版社影印本，2002年，第804冊，第314頁。

（責任編輯：潘純琳）