先秦儒家仁禮關(guān)系的嬗變與當(dāng)代學(xué)校德育觀照

黃 洪 霖

(福建教育學(xué)院,福建 福州 350001)

儒家文化自誕生起就或表或里地成為中國(guó)歷史絢麗多彩文化的主色調(diào)。它在漫長(zhǎng)的歷史輾轉(zhuǎn)中逐漸融為中國(guó)人的文化基因,影響著中國(guó)人的思維方式、倫理道德觀念、社會(huì)結(jié)構(gòu)與制度設(shè)計(jì)等?！叭省迸c“禮”是儒家文化中的兩個(gè)重要概念與倫理范疇,是把握儒家道德倫理的關(guān)鍵。仁禮關(guān)系在先秦儒家思想的發(fā)展過(guò)程中,隨著時(shí)代變遷和思想家的個(gè)體演繹,呈現(xiàn)出歷史性的嬗變。

一、先秦儒家仁禮關(guān)系的嬗變

1.孔子的雙重建構(gòu)?？鬃咏?jīng)歷了一個(gè)征伐不斷、禮崩樂(lè)壞的時(shí)代。對(duì)于心懷天下的他來(lái)說(shuō),不滿(mǎn)天下無(wú)道。歷史蘊(yùn)含著社會(huì)發(fā)展的普遍性,孔子總結(jié)以往的歷史經(jīng)驗(yàn),希望從歷史和人性的普遍性中尋找理想社會(huì)的要素和結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)。在探索的過(guò)程中,他創(chuàng)造性地提出“仁”的概念,這是孔子探索的巨大成果和偉大的哲學(xué)創(chuàng)見(jiàn)。他把“仁”作為統(tǒng)整性概念,涵蓋了儒家其他的重要概念。如“孔子曰:能行五者于天下,為仁矣。請(qǐng)問(wèn)之,曰:恭、寬、信、敏、惠。”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)“克己復(fù)禮為仁”“人而不仁,如禮何?人而不仁,如樂(lè)何?”“仁者必有勇”……“仁”在孔子的道德范疇中是可以統(tǒng)攝諸德,是“全德之名”。[1]對(duì)于初創(chuàng)的概念,如何讓人理解是件費(fèi)心的事。孔子留給后世的是許多零散的思想碎片。對(duì)于習(xí)慣于系統(tǒng)性認(rèn)知的現(xiàn)代人來(lái)說(shuō),李澤厚先生的四位一體分析模式是條便捷的認(rèn)識(shí)路徑。他認(rèn)為孔子的仁學(xué)思想是由血緣基礎(chǔ)、心理原則、人道主義和個(gè)體人格這四個(gè)因素構(gòu)成的有機(jī)整體,它的整體特征表現(xiàn)為實(shí)踐理性。[2]10孔子說(shuō):“孝弟也者,其為仁之本與。”(《論語(yǔ)·學(xué)而》),他把“仁”的根本和源頭追溯到了人類(lèi)最親密的血緣關(guān)系的基礎(chǔ)上。“仁者愛(ài)人”的基本定義則表達(dá)了“仁”的本質(zhì)乃是一種符合心理特征的基本情感,這種情感始于血緣基礎(chǔ),但并不止于手足關(guān)系,孔子做了有益的推演，即“弟子入則孝,出則悌,謹(jǐn)而信,泛愛(ài)眾,而親仁”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)，從而使“仁”這個(gè)概念延伸到更廣的社會(huì)關(guān)系中而具有了很強(qiáng)的人道主義價(jià)值。孔子一方面把“仁”作為道德理想,一方面論述“仁”的可欲性。他說(shuō)：“為仁由己,而由人乎哉?”(《論語(yǔ)·顏淵》)“仁遠(yuǎn)乎哉?我欲仁,斯仁至矣?！?《論語(yǔ)·述而》)“有能一日用其力于仁矣乎?我未見(jiàn)力不足者也?！?《論語(yǔ)·里仁》)由此可見(jiàn),正如道家提到的“道不遠(yuǎn)人”,儒家的“仁”也是“不遠(yuǎn)人”的。對(duì)于“仁”的踐行,完全取決于道德主體的自我選擇，這是一種對(duì)道德主體能動(dòng)性的張揚(yáng)。至此,“仁”不僅體現(xiàn)了對(duì)個(gè)體與社會(huì)的終極關(guān)懷,也體現(xiàn)了個(gè)體在踐行過(guò)程中的主體意志。

孔子關(guān)于“禮”的思想在其思想體系中同樣占有重要地位。早在孔子之前,禮的思想就已經(jīng)出現(xiàn)。孔子本身非常重視禮的作用。“不學(xué)禮,無(wú)以立?！?《論語(yǔ)·季氏》)“君子博學(xué)以文,約之以禮,亦可以弗畔矣。”(《論語(yǔ)·顏淵》)“丘聞之,民之所由生,禮為大。非禮無(wú)以節(jié)事天地之神也;非禮,無(wú)以辨君臣上下長(zhǎng)幼之位也;非禮,無(wú)以別男女父子兄弟之親、婚姻疏數(shù)之交也?！?《禮記·哀公問(wèn)》)“恭而無(wú)禮則勞,慎而無(wú)禮則葸,勇而無(wú)禮則亂,直而無(wú)禮則絞?！?《論語(yǔ)·泰伯》)他分析了禮對(duì)于立身及規(guī)范和節(jié)制各種關(guān)系的作用,甚至分析因缺禮而造成的危害?？鬃影l(fā)現(xiàn)了傳統(tǒng)禮制的不足之處：“人而不仁,如禮何?人而不仁,如樂(lè)何?”(《論語(yǔ)·八佾》)孔子直指當(dāng)時(shí)社會(huì)的禮樂(lè)制度存在的最大弊病:缺乏“仁”的要素,這容易導(dǎo)致形式主義和道德說(shuō)教。而這分析便是他提出“仁”概念的理論背景。在此基礎(chǔ)上,孔子分析了仁與禮的關(guān)系:“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮,天下歸仁焉?！?《論語(yǔ)·顏淵》)他將“仁”與傳統(tǒng)的“禮”進(jìn)行了自覺(jué)的聯(lián)結(jié),實(shí)現(xiàn)了他的仁學(xué)思想的雙重建構(gòu)，即“仁”的實(shí)現(xiàn)是由內(nèi)在的“克己”和外在的“復(fù)禮”的雙重機(jī)制共同作用的結(jié)果?！叭省睘椤岸Y”的內(nèi)在本體,“禮”為“仁”的外在規(guī)范和形式。他把內(nèi)在的“仁”放在第一位,因?yàn)橹挥袃?nèi)在信奉德才能合乎禮的要求;但“禮”比內(nèi)在的個(gè)人修養(yǎng)更有普遍價(jià)值,因?yàn)樗w現(xiàn)了社會(huì)性的普遍要求和規(guī)范。只有這種規(guī)范和要求才能制止人們放縱自己的欲望?？鬃诱f(shuō)自己到七十歲才做到“隨心所欲不逾矩”,這說(shuō)明他也相信只有長(zhǎng)時(shí)間遵循規(guī)范的約束,直至習(xí)慣成自然,才能最終實(shí)現(xiàn)從心所欲。這是一種自由和約束的理想結(jié)合。“仁”是孔子創(chuàng)造,“禮”是因循[2]9,但孔子并非以仁取代禮,而是更好地釋“禮”,以期恢復(fù)禮樂(lè)制度。同時(shí),“仁”表達(dá)的是個(gè)體面向集體關(guān)系而產(chǎn)生的情感,“禮”表達(dá)的是符合集體性需求的規(guī)范?？鬃油ㄟ^(guò)對(duì)仁禮關(guān)系的回答,也從某個(gè)角度回答了個(gè)體與社會(huì)的關(guān)系問(wèn)題?？傊?“仁”與“禮”在孔子這里實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一。

2.孟子的內(nèi)向探尋?？鬃訅劢K之后,儒學(xué)出現(xiàn)分歧而使儒家往日盛況不再。孟子之時(shí),正值百家爭(zhēng)鳴,孟子自覺(jué)選擇“述仲尼之意”,繼承孔子之職志。在創(chuàng)造性地提出“性善論”的基礎(chǔ)上發(fā)展了孔子的“仁學(xué)”思想,并應(yīng)用于個(gè)人的道德修養(yǎng),同時(shí)在政治上也做了發(fā)揮,提出“仁政”思想。在仁禮關(guān)系上,孟子并未明確對(duì)此做出論述,但是從文獻(xiàn)記載中可以發(fā)現(xiàn)孟子大量發(fā)揮了孔子關(guān)于“仁”的思想,卻對(duì)“禮”言論較少?！皭烹[之心,人皆有之;羞惡之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。惻隱之心,仁也;羞惡之心,義也;恭敬之心,禮也;是非之心,智也。仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之也。”(《孟子·告子上》)從他的性善論建構(gòu)中可以推斷,在孟子那里,“仁”與“禮”成為并列的概念,都是他所謂“善端”的組成內(nèi)容。孟子將仁、義、禮、智四端統(tǒng)一于“心”。而“心”具有天賦的認(rèn)知和思維的功能:“耳目之官不思而蔽于物,物交物,則引之而已矣。心之官則思,思則得之,不思則不得也。此天之所與我者?！?《孟子·告子上》)通過(guò)這種“心”的功能,原本未擴(kuò)充的、微而不著的人性中的善端可以得到擴(kuò)展,圣人的成就大是因?yàn)橛扇诵缘摹皫紫！碧帞U(kuò)展來(lái)的?！皫紫！焙袩o(wú)限擴(kuò)展的可能性。[3]在性善論的基礎(chǔ)上,孟子提出了自己的修養(yǎng)主張：在消極方面主張“求放心”;在積極方面,則特別重視存養(yǎng)、擴(kuò)充、修身以立命，通過(guò)寡欲來(lái)存養(yǎng),“養(yǎng)浩然之氣”來(lái)堅(jiān)定人的道德意志。

將上述孟子對(duì)“仁”與“禮”的理解與孔子進(jìn)行比較，我們可以發(fā)現(xiàn),“仁”與“禮”在孟子處有被窄化的趨向。“禮”被歸于禮敬、辭讓的道德實(shí)踐范疇,而失去了它作為社會(huì)控制的道德規(guī)范及社會(huì)秩序的重要層面;而“仁政”沒(méi)有了“禮制”的參與,只有“制民之產(chǎn)”“正經(jīng)界”的經(jīng)濟(jì)措施和“謹(jǐn)庠序之教”的教育途徑。[4]“仁”被孟子發(fā)展成了仁政之說(shuō),而“禮”卻在孟子這里走向式微,只是一個(gè)道德修養(yǎng)的因素,失去了作為社會(huì)性規(guī)范的含義。這可謂孟子理論演繹中的不足。但是,孟子把孔子的仁禮學(xué)說(shuō)往心性學(xué)說(shuō)方向發(fā)展卻是他獨(dú)有的理論貢獻(xiàn)。孟子說(shuō):“仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之也”(《孟子·告子上》);“君子以仁存心,以禮存心”(《孟子·離婁下》);“由仁義行,非行仁義也”(《孟子·離婁下》)；“萬(wàn)物皆備于我矣。反身而誠(chéng),樂(lè)莫大焉。強(qiáng)恕而行,求仁莫近焉”(《孟子·盡心上》)。

孟子把仁、禮作為道德實(shí)踐的要素,指出仁、禮等道德要素本身是先驗(yàn)的本體,是“固有”的,是“皆備于我”的。孟子以此回答了道德起源的問(wèn)題,也將孔子的仁禮學(xué)說(shuō)向內(nèi)在心性方向發(fā)展。而且這種發(fā)展是建立在抽象的先驗(yàn)道德本體和經(jīng)驗(yàn)世界情感聯(lián)結(jié)的基礎(chǔ)上,具有易被人們接受的理論優(yōu)勢(shì)。孟子關(guān)于“仁”的學(xué)說(shuō)賦予“心”以主觀能動(dòng)性的感官基礎(chǔ),賦予“性”以向善發(fā)展的心理可能性,從而為道德實(shí)踐主體找到道德實(shí)踐的可行依據(jù)。孟子的心性學(xué)說(shuō)也為后來(lái)的宋明理學(xué)以及中華民族精神發(fā)展方向奠定了基礎(chǔ)。

3.荀子的外向探尋。對(duì)于孔子的仁禮學(xué)說(shuō),如果說(shuō)孟子選擇了偏重“仁”的話(huà),那么荀子則偏重于“禮”。荀子對(duì)原始的“禮”做了新的闡釋,并且經(jīng)常與“法”連用,“禮義者,法之始也”,使禮法統(tǒng)一?！岸Y”在荀子這里可以說(shuō)是法權(quán)關(guān)系和倫理關(guān)系的總綱。[5]

荀子分析了“禮”的產(chǎn)生緣由?！爸贫Y義以分之,以養(yǎng)人之欲,給人之求。使欲必不窮于物,物必不屈于欲。兩者相持而長(zhǎng),是禮之所起也”(《荀子·禮論》)，即禮產(chǎn)生于對(duì)人的欲望的必要節(jié)制?！坝笔擒髯有詯赫撆c禮學(xué)說(shuō)的分析起點(diǎn)。欲望是人的本性,具有擴(kuò)張性,而這種擴(kuò)張性必然引起紛爭(zhēng),不符合道德倫理的理想,因此人性是惡的,需要人為制止。荀子主張“化性起偽”,即通過(guò)“注錯(cuò)習(xí)俗”及教育這些“人為”的方式讓人掌握禮義法度,從而使人走向善。“禮”就是人類(lèi)文明的產(chǎn)物,是人為的東西。它既是人作為區(qū)別于動(dòng)物的本質(zhì)而進(jìn)行道德實(shí)踐的指引,也是人存在于社會(huì)的生活方式,是人的價(jià)值實(shí)現(xiàn)的標(biāo)準(zhǔn)。荀子不僅把“禮”上升到個(gè)人修養(yǎng)最高的道德準(zhǔn)則,是人道的終極價(jià)值——“禮者,人道之極也”(《荀子·禮論》),而且指出禮對(duì)國(guó)家的絕對(duì)意義——“人之命在天,國(guó)之命在禮。人君者,隆禮尊賢而王,重法愛(ài)民而霸”(《荀子·強(qiáng)國(guó)》)，“國(guó)無(wú)禮則不正,禮之所以正國(guó)也”(《荀子·王霸》)。

荀子重“禮”是事實(shí),然而“言禮棄仁”則可能是后世對(duì)荀子的誤解。在《荀子》一書(shū)中,“仁”或“仁義”出現(xiàn)多達(dá)數(shù)十次,荀子也說(shuō)：“禮以順人心為本,故亡于禮經(jīng)而順于人心者,皆禮也?！?《荀子·大略》)“推恩而不理,不成仁;遂理而不敢,不成義;審節(jié)而不和,不成禮?！犹幦室粤x,然后仁也;行義以禮,然后義也;制禮反本成末,然后禮也。三者皆通,然后道也?！?《荀子·大略》)荀子并不否定仁,他的禮學(xué)仍建立在仁的基礎(chǔ)上,本質(zhì)上仍然是“仁本禮用”。在這點(diǎn)上,他仍然是儒家傳統(tǒng)的繼承者。然而,對(duì)仁的專(zhuān)門(mén)論述不多,對(duì)儒家仁禮學(xué)說(shuō)的發(fā)展聚焦在“禮”上,他從人性的現(xiàn)實(shí)立場(chǎng)出發(fā),強(qiáng)調(diào)用外在的禮法約束人的內(nèi)在欲望,進(jìn)而把禮上升到國(guó)家制度文化建構(gòu)的意義層面。他與孟子不同,他不注重對(duì)“仁”的內(nèi)向挖掘,而側(cè)重道德秩序的外向建構(gòu)。荀子的外向建構(gòu)使儒家道德學(xué)說(shuō)朝著制度化、法禮化的方向發(fā)展,開(kāi)啟了中華民族精神發(fā)展的另一種走向。

二、仁禮關(guān)系嬗變的學(xué)術(shù)淵藪與德育影響

從上述先秦儒家三位代表對(duì)仁禮關(guān)系的論述中,可以看到先秦儒家仁禮關(guān)系嬗變的趨向，即“仁”與“禮”由內(nèi)容與形式統(tǒng)一、“仁”統(tǒng)攝“禮”到“心”統(tǒng)“仁禮”、“仁禮”并列,再到“禮”為人道之本。這種嬗變建基于一定的理論淵藪,即孟子與荀子的理論基礎(chǔ)和分歧焦點(diǎn)在于天道觀和人性論。對(duì)于天道觀和人性論,孔子鮮有論述。子貢說(shuō)：“夫子之文章,可得而聞也;夫子之言性與天道,不可得而聞也?！?《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》)儒家思想發(fā)展到子思時(shí),天道觀逐漸被引入,天人關(guān)系的思想開(kāi)始成為立論基礎(chǔ)。孟子把“天”作為客觀主宰,提出了“順天者存,逆天者亡”(《孟子·離婁上》),同時(shí)提出“誠(chéng)者天之道,思誠(chéng)者人之道也”(《孟子·離婁上》),賦予“誠(chéng)”以本體論的意義,將“誠(chéng)”作為天人聯(lián)結(jié)的橋梁。孟子認(rèn)為宇宙是一個(gè)道德的宇宙。人通過(guò)對(duì)“誠(chéng)”這個(gè)本體的領(lǐng)悟和思索,從而從天道中獲得啟示,使人間道德與天德相一致,為人的道德行為找到一種合理性的形而上學(xué)原理。在此基礎(chǔ)上,他提出的性善論就是這些原理的實(shí)證。孟子的善端具有天賦、先驗(yàn)的特征,道德起源上雖帶有神秘色彩,但卻有日常生活經(jīng)驗(yàn)的例證。孟子的性善論回答了道德的起源問(wèn)題和可欲性問(wèn)題,認(rèn)為可通過(guò)個(gè)人的努力,提升個(gè)人的道德境界,以期達(dá)到“天爵”那樣完美的道德人格。

荀子天道觀與人性論顯示出他理論的創(chuàng)造性。荀子認(rèn)為“天”是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀存在,“天不為人之惡寒也輟冬”(《荀子·天論》)，“天行有常,不為堯存,不為桀亡”(《荀子·天論》),天有自己的運(yùn)行規(guī)律。而天道與人道并不必然合一，“天有其時(shí),地有其才,人有其志”(《荀子·天論》),即所謂“天人相分”。同時(shí),他主張要“天命不足畏”“制天命而用之”，打破了傳統(tǒng)對(duì)“天乃人格之神”的認(rèn)識(shí)。這種“天人相分”“制天命而用之”的天道思想,使荀子更加強(qiáng)調(diào)人對(duì)自我和客觀世界改造時(shí)的能動(dòng)性。荀子的天道思想使人的內(nèi)在道德生命缺少了根源,使天道喪失了人事上的統(tǒng)治力,人事統(tǒng)治則勢(shì)必會(huì)更加依賴(lài)暴力刑罰。[6]荀子在分析人性時(shí),一方面從人的自然性中揭示出性惡論,另一方面又從人的社會(huì)性中揭示出人能“群”。

荀子的人性論分析比孔孟要完備周詳?shù)枚?但是不能否認(rèn),立足于“性惡論”的荀子學(xué)說(shuō)無(wú)法解釋“仁義”的發(fā)生問(wèn)題,即荀子學(xué)說(shuō)中的“仁義”之說(shuō)不具有自足性。因此,他雖然也大力宣講“仁義”之說(shuō),但相比之下,遠(yuǎn)遠(yuǎn)不如他基于“性惡”論的“禮”學(xué)說(shuō)體系完善,這也造就了“禮學(xué)”在荀子學(xué)說(shuō)里異軍突起,取代了“仁”論,占據(jù)著核心地位。[7]

由上所述,孟子與荀子在天道觀和人性論上的分歧是仁禮關(guān)系走向分化的淵藪。這種分化也對(duì)后世的道德學(xué)說(shuō)發(fā)展打下了深刻的烙印。仁禮關(guān)系分化是一種論證方法嚴(yán)密化的過(guò)程,孟子與荀子各自從不同的理論基礎(chǔ)推演,一方面使得各自理論所演繹的側(cè)重點(diǎn)大放異彩,使人們對(duì)儒家的“仁”或“禮”的認(rèn)識(shí)走向深刻,豐富了道德學(xué)說(shuō)和修養(yǎng)方法;另外一方面也導(dǎo)致仁禮中的另外一方被忽視,最終造成“仁”與“禮”的無(wú)意割裂,而后世學(xué)者沿著這種分化對(duì)兩條理論路徑的進(jìn)一步發(fā)展則導(dǎo)致了更深的割裂并最終走向?qū)αⅰ１热缭?jīng)受學(xué)于荀子的法家代表人物韓非子、李斯等就提出反“仁義”的主張。

“仁”與“禮”的分化在具體的德育路徑上則體現(xiàn)為德育的“內(nèi)修”和“外鑠”兩種模式的分化?！皟?nèi)修”模式強(qiáng)調(diào)個(gè)體發(fā)揮道德主體的作用,對(duì)內(nèi)在的善性不斷地發(fā)揚(yáng)光大,從而達(dá)到崇高的道德境界；而“外鑠”模式則強(qiáng)調(diào)道德環(huán)境和道德制度的塑造,通過(guò)禮法制度等外在因素來(lái)約束人的行為,使人的行為符合一定的社會(huì)道德規(guī)范。這兩種模式的區(qū)分作為認(rèn)識(shí)德育的途徑有其一定的合理性,但在德育實(shí)踐中,它們需要互相配合使用才能使德育有效。然而,遺憾的是,由于缺乏對(duì)仁禮關(guān)系演變的實(shí)質(zhì)性?xún)?nèi)涵的理性認(rèn)識(shí),有些德育工作者把學(xué)生德育工作寄希望于學(xué)生內(nèi)在道德自覺(jué),放棄外在規(guī)范和約束,以一種充滿(mǎn)浪漫主義的情懷幻想著道德能夠自然沿著正道發(fā)展;而另外有一些人卻無(wú)視學(xué)生身上可能存在的善端,一律用管理主義和規(guī)訓(xùn)的方式讓學(xué)生遵守一定的規(guī)矩,從而出現(xiàn)一種能守規(guī)矩的道德“平庸之惡”,道德在他們身上缺乏生長(zhǎng)點(diǎn)。這兩種情況在學(xué)校表現(xiàn)為忽視道德現(xiàn)實(shí)而盲目追求道德境界和只守道德底線(xiàn)而缺乏超越和個(gè)體道德享用的道德庸俗主義。這種實(shí)踐中的割裂是有關(guān)仁禮關(guān)系為基礎(chǔ)的理論認(rèn)識(shí)分化的現(xiàn)實(shí)映照。這兩種現(xiàn)象都無(wú)助于現(xiàn)代公民道德的培養(yǎng)。

三、仁禮關(guān)系對(duì)當(dāng)代學(xué)校德育的觀照

仁禮關(guān)系是社會(huì)道德領(lǐng)域研究的一對(duì)基本范疇,學(xué)校德育是社會(huì)道德的映照和再生產(chǎn)。先秦儒家仁禮關(guān)系的嬗變,為我們了解我國(guó)傳統(tǒng)道德教育發(fā)展的歷史脈絡(luò)打開(kāi)一個(gè)通道?！叭省迸c“禮”不僅是德育內(nèi)容的兩大根本要素,而且其所包含的傳統(tǒng)內(nèi)涵也影響著學(xué)校德育價(jià)值的追求和德育發(fā)展走向。社會(huì)轉(zhuǎn)型帶來(lái)的價(jià)值多元化趨向,一方面帶來(lái)思想的繁榮,但另一方面也給人們帶來(lái)思想的混亂與困惑。這種困惑在學(xué)校德育工作中尤為明顯。由于缺乏對(duì)仁與禮的內(nèi)涵及其關(guān)系的深刻認(rèn)識(shí),學(xué)校德育工作缺乏正確思想價(jià)值的指引,容易陷入盲目隨意和無(wú)效的境地,無(wú)法承載社會(huì)道德與個(gè)體道德發(fā)展的使命。通過(guò)反思仁禮關(guān)系的分化所帶來(lái)的學(xué)校德育問(wèn)題,并基于學(xué)校德育的實(shí)效性追求,一種適應(yīng)于時(shí)代道德發(fā)展要求的仁與禮的內(nèi)涵及其關(guān)系的重構(gòu)是當(dāng)代學(xué)校德育發(fā)展的必然要求。

1.抽象繼承:為當(dāng)代德育“立心”。仁與禮經(jīng)歷了不同歷史時(shí)期的闡釋與應(yīng)用,已經(jīng)被附著了諸多時(shí)代的印刻而漸顯沉重與復(fù)雜，其中不乏陷入機(jī)械與僵化,成為異化人的力量,如宋明理學(xué)對(duì)仁與禮等的發(fā)揮可謂宏大而精致,成為儒學(xué)發(fā)展史上一座難以超越的高峰。然而,學(xué)說(shuō)建構(gòu)過(guò)程中的力量生成以及與政治的密切交融,最終使得仁與禮的思想發(fā)展被賦予了絕對(duì)的理論權(quán)威,成為不可置疑的“天理”。至此,理論的“完善”成了理論的自我封閉,并成為壓抑人的觀念力量。民國(guó)時(shí)期對(duì)以仁與禮為核心文化要素的儒家傳統(tǒng)思想進(jìn)行了猛烈批判,企圖以此把人從傳統(tǒng)文化中解放出來(lái)。然而,事實(shí)并未如愿,反而加劇了中國(guó)文化與道德的危機(jī)。由此,對(duì)傳統(tǒng)道德文化的“攔腰截?cái)唷辈⒉荒軒?lái)新的道德秩序,批判地繼承成了對(duì)待傳統(tǒng)文化的不二法門(mén)。先秦儒家的傳統(tǒng)文化已經(jīng)演變成為中華文化的基因,它以各種方式流淌入今天人們的思維和生活中。教育是一種文化傳承,傳承的基本前提是對(duì)傳統(tǒng)文化的認(rèn)可與尊重。繼承傳統(tǒng)文化是一種有根的承續(xù),也是今天學(xué)校道德教育能夠給人提供安身立命之所的文化奠基過(guò)程。[8]而具體如何繼承?鄧曉芒提出的文化現(xiàn)象學(xué)還原為此提供了一種理想而合理的方法,即“懸置幾千年的政教倫理的局限性,追溯到傳統(tǒng)文化中的普遍人性的根”[9]，以此實(shí)現(xiàn)抽象地繼承和具體地批判。這里借助這一方法,對(duì)仁與禮進(jìn)行簡(jiǎn)單的現(xiàn)象學(xué)還原。

“仁”與“禮”是我國(guó)古代思想家所極力構(gòu)建出來(lái)的普世價(jià)值,它們隱含著中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)人性的認(rèn)識(shí)與憧憬。“仁”與“禮”既是我國(guó)古代教育的兩個(gè)基本范疇,也是今天學(xué)校德育內(nèi)容的基本要素。“仁”與“禮”在古代所積淀出來(lái)的深厚內(nèi)涵,在今天需要被抽象地繼承。將政教倫理懸置,剝除它們的階級(jí)意義,把“仁”理解為一種由內(nèi)心生發(fā)出來(lái)的積極的道德情感,把“禮”理解為一種合理的道德規(guī)范,剝離掉“仁”與“禮”在古代特定時(shí)期所附著的具體內(nèi)容,從而使“仁”與“禮”恢復(fù)到最原初的人性關(guān)懷的普世價(jià)值上,構(gòu)成一個(gè)相互成全的有機(jī)整體,產(chǎn)生強(qiáng)大的理論生命力,并成為既有時(shí)代新義,又有傳統(tǒng)內(nèi)涵的德育要素；同時(shí),使“仁”與“禮”在與現(xiàn)代德育理論(如道德心理學(xué)、制度德育等)對(duì)話(huà)和對(duì)接的過(guò)程中釋放出新的理論活力,從而為新時(shí)期學(xué)校德育“立心”，不失為我們明智的選擇。

2.走向整合:為當(dāng)代德育解蔽?？鬃又蟮娜识Y關(guān)系的分化,使人們?cè)絹?lái)越糾纏于“仁”“禮”本身,而忽視了兩者之間的內(nèi)在可能關(guān)系?？鬃宇H為深邃地觀察到二者之間的關(guān)系,并做了“仁體禮用”的闡述?！叭鼠w禮用”是否恰當(dāng)且不論,用關(guān)系性思維看仁禮卻是有其合理性的。正如前面所分析,仁禮分化具有認(rèn)識(shí)論的優(yōu)勢(shì),卻無(wú)助于道德實(shí)踐。儒學(xué)的“仁”與“禮”兩者共同起源于人類(lèi)的道德實(shí)踐，在實(shí)踐中,“仁”與“禮”需要有機(jī)地統(tǒng)合?！皟?nèi)在的修養(yǎng)通過(guò)外在的規(guī)范的踐行才能表達(dá)為行為的合理性;外在的規(guī)范必須找到精神深處的歸處才能避免陷入教條主義與形式主義的約束,即禮必須以仁作為自己的內(nèi)在價(jià)值合理性?！盵10]今天學(xué)校德育在分化的仁與禮的人性假設(shè)之后出現(xiàn)了德育境界論與德育底線(xiàn)論的沖突。德育境界論以積極的人性假設(shè)為基礎(chǔ),不斷地鼓勵(lì)學(xué)生向道德的更高境界進(jìn)發(fā),它通常通過(guò)建構(gòu)道德榜樣等實(shí)現(xiàn)德育目標(biāo);德育底線(xiàn)論則以消極的人性假設(shè)為基礎(chǔ),認(rèn)為道德的理想境界缺乏實(shí)現(xiàn)的可能性,要求人們守住基本的道德底線(xiàn),它通常以制定各種制度與規(guī)范來(lái)實(shí)現(xiàn)德育目標(biāo)。這兩種德育觀念相互對(duì)立,均有失偏頗,不利于處于不同道德發(fā)展水平的學(xué)生的道德成長(zhǎng)。而基于人性的復(fù)雜,一種走向協(xié)調(diào)的德育觀念是當(dāng)代學(xué)校德育走出困境的必經(jīng)之路。因此,作為道德基本范疇的仁與禮,在學(xué)校德育實(shí)踐中必須走向互補(bǔ)與整合。學(xué)校德育的理想目標(biāo)是:培養(yǎng)的人既能遵循基本行為規(guī)范,又能夠?qū)Τ绺叩赖庐a(chǎn)生向往并努力踐行。

3.互為體用:為當(dāng)代德育拓新。仁與禮本身作為價(jià)值體系,它們的發(fā)展最終取決于社會(huì)生活的需要。當(dāng)代社會(huì)變化的趨勢(shì)呼喚一種基于人文關(guān)懷的制度倫理。傳統(tǒng)的仁禮關(guān)系難以適應(yīng)時(shí)代道德發(fā)展與秩序建構(gòu)的需要,因此,仁與禮關(guān)系的重構(gòu)也成為當(dāng)代德育新命題。對(duì)于仁禮具體關(guān)系的認(rèn)識(shí),主要存在三種觀點(diǎn):仁體禮用(孔子)、仁體新用(新儒家主張用“仁體”開(kāi)出現(xiàn)代社會(huì)需要的科學(xué)與民主)、仁禮分立(心性與政治的分立)。[11]這三種觀點(diǎn)各有得失,前二者忽視了禮的復(fù)雜內(nèi)涵和普遍意義,第三者切斷二者關(guān)系而孤立看待問(wèn)題。學(xué)者李祥俊提出建構(gòu)一個(gè)互為體用、內(nèi)外并進(jìn)、多向發(fā)展的關(guān)系，這在當(dāng)前有一定的適切性。他從儒學(xué)產(chǎn)生的道德實(shí)踐源頭提出兩個(gè)超越維度:從“仁”的維度來(lái)看道德實(shí)踐主體性的超越,即由現(xiàn)實(shí)的道德情感(仁之用)上升到超越的道德意識(shí),進(jìn)而上升到宇宙本原、終極存在層面(仁之體);從“禮”的維度來(lái)看道德實(shí)踐的主體間性的超越,即由具體的倫理關(guān)系(禮之用)上升到抽象的差異秩序,進(jìn)而上升到永恒規(guī)則、天理的層面(禮之體)。[11]這種互為體用、內(nèi)外并進(jìn)的仁禮關(guān)系,既繼承了傳統(tǒng)仁、禮合理的內(nèi)涵,又能夠較好地應(yīng)對(duì)當(dāng)前德育實(shí)踐中的內(nèi)外分裂問(wèn)題。它既創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)換了我國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化,也為當(dāng)代德育的開(kāi)拓創(chuàng)新提供了文化基礎(chǔ)。