“致良知”與“格物”關(guān)系的體用論新解
——論熊十力《 大學(xué)》釋義對陽明心學(xué)的補闕

李雅萍

［復(fù)旦大學(xué)，上海 200433］

一、《大學(xué)》“格物致知”釋義之爭由來

中國儒家學(xué)派闡發(fā)學(xué)術(shù)思想喜歡采取詮釋儒家經(jīng)典的途徑，其中對《大學(xué)》的詮釋情有獨鐘。從程顥和朱熹的理學(xué)，到王陽明的心學(xué)，再到熊十力的體用論，都采取了重新注解《大學(xué)》文本的方式。《大學(xué)》本是《禮記》中的一篇，后來在宋元人編注的《四書五經(jīng)》中把《大學(xué)》《中庸》《論語》《孟子》合編在一起，且《大學(xué)》被置于首篇。①參見《四書五經(jīng)》(宋元人注)，上卷，上海：世界書局，1936年。“致知在格物”一語出于《大學(xué)》首章。朱熹、王陽明和熊十力都通過對這句話的詮釋闡發(fā)了自己獨到的對儒家思想的理解，我們從中可以觸摸到從宋明新儒家到現(xiàn)代新儒家哲學(xué)思想發(fā)展的脈絡(luò)。

朱熹對上古流傳下來的《大學(xué)》文本進行了梳理，把它分為經(jīng)和傳兩個部分，經(jīng)為首章，后接傳十章，其中傳的第五章是朱熹補充的。朱熹寫道：“右傳之五章，蓋釋格物致知之意，而今亡矣。此章舊本通下章，誤在經(jīng)文之下。閑嘗竊取程子之意以補之?！雹谥祆洌骸洞髮W(xué)章句集注》，《四書五經(jīng)》(宋元人注)，上卷，上海：世界書局，1936年，第3頁。當然，舊本是否遺失這第五章，不過是朱熹的一家之詞，學(xué)界對于這個問題歷來存在質(zhì)疑。更為重要的是，要考慮朱熹對“格物致知”的解釋是否確當。朱熹所補這一章全文如下：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學(xué)始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也?！雹僦祆洌骸洞髮W(xué)章句集注》，《四書五經(jīng)》(宋元人注)，上卷，上海：世界書局，1936年，第3頁。從這段文字看，朱熹把“格物”理解為“辨析物中之理”，認為全面透徹地知曉了物中之理，就能明白“吾心之全體大用”。按照朱熹的看法，貫穿萬物的最根本的理就是“本體”，《大學(xué)》首章所說的“致知在格物，格物而后知至”，就是“即物而窮其理”，達到“至乎其極”的理，從而認識本體。

對《大學(xué)》“格物致知”的理解關(guān)系到陽明心學(xué)的內(nèi)核“致良知”說。王陽明不同意朱熹對“格物致知”的解釋，自然要按照自己心學(xué)的理路進行詮釋。他向他的學(xué)生傳授《大學(xué)問》，借助對《大學(xué)》的詮釋闡發(fā)他的“致良知”說。有關(guān)《大學(xué)問》的成文過程，錢德洪寫道：“吾師接初見之士，必借學(xué)、庸首章以指示圣學(xué)之全功，使知從入之路。師征思、田將發(fā)，先授《大學(xué)問》，德洪受而錄之。”②［明］王守仁撰，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》下冊，上海：上海古籍出版社，1992年，第967頁。王陽明在《大學(xué)問》中對“格物致知”做了新的詮釋：“‘致知’云者，非若后儒所謂充擴其知識之謂也，致吾心之良知焉耳?！雹郏勖鳎萃跏厝首?，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》下冊，上海：上海古籍出版社，1992年，第971頁?！肮手轮卦谟诟裎?。物者，事也，凡意之所發(fā)必有其事，意所在之事謂之物。格者，正也，正其不正以歸于正之謂也。正其不正者，去惡之謂也。歸于正者，為善之謂也。夫是之謂格?！雹埽勖鳎萃跏厝首瑓枪?、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》下冊，上海：上海古籍出版社，1992年，第972頁。從這段話可以看出，王陽明不是把“格物”理解為辨析物中之理，而是理解為端正心中之意念。按照王陽明的看法，良知是本體， “格物致知”中的“知”應(yīng)理解為“良知”；由于心之所發(fā)產(chǎn)生意念，意念指向物，意念有正與不正，有善有惡；當意念產(chǎn)生時，良知內(nèi)在地自知意念之正邪善惡；但由于意念有逐物求利的傾向，如果不加警戒，會逆良知而行，乃至障蔽良知，迷失本心，所以，必須通過“格物”革除不正之意念，落實致良知的功夫。王陽明不像朱熹那樣把理 (貫穿萬物的至乎其極的理)理解為本體，而是把心(良知)理解為本體，認為格物中之理不能達到本體，唯有格心中不正之意念才能返歸“心之本體”，即“致良知”。

現(xiàn)代新儒家創(chuàng)始人熊十力的體用論在最基本的立足點上繼承了王陽明的“致良知”說，但他認為王陽明有關(guān)良知與本體、良知與格物的關(guān)系的說法還需要進一步加以梳理和補闕。熊十力寫下《讀經(jīng)示要》一書，在該書中，他詮釋儒家的經(jīng)典也從《大學(xué)》開始，認為學(xué)子由此入手，能把握儒家群經(jīng)的主導(dǎo)思想：“唯余欲采《禮記·大學(xué)篇》首章及《儒行篇》，略微疏釋，以明宗趣。二三子由是而入，則可以貫穿群經(jīng)?！雹菪苁Γ骸蹲x經(jīng)示要》，湖南：岳麓書社，2013年，第59頁。有關(guān)“格物致知”，熊十力主張融合朱熹和王陽明的解說。他寫道：“余以為致知之說，陽明無可易。格物之義，宜酌采朱子?！雹扌苁Γ骸蹲x經(jīng)示要》，湖南：岳麓書社，2013年，第89頁。為什么熊十力在致知之說上要堅持王陽明的觀點呢?因為熊十力贊同王陽明的致良知說，主張返觀自己的良知，體察本心，才能通達本體。為什么熊十力在格物之義上酌情采納朱熹的見解呢?因為他認為王陽明的格物說會導(dǎo)致忽視有關(guān)外在事物的知識：“陽明以為善去惡言格物，不免偏于道德實踐方面，而過于忽視知識，且非大學(xué)本義?！雹咝苁Γ骸蹲x經(jīng)示要》，湖南：岳麓書社，2013年，第89頁。為什么熊十力認為王陽明的致知之說與朱熹的格物之義可以融貫起來呢?這只有結(jié)合熊十力的體用論才能說得通。從表面上看，朱熹說理在物，主張格物而窮理，王陽明說心即理，主張心是理的源頭，格正意念才能體察本心和明辨道理，這兩種觀點不可融通。但在熊十力的體用論中，本體是大用流行。本體一方面體現(xiàn)為內(nèi)在的心，另一方面顯現(xiàn)為外在的物?！捌鋵?，心物同體，本無分內(nèi)外，但自其發(fā)現(xiàn)而言，則一體而勢用有異，物似外觀，而為所知，心若內(nèi)在，而為能知?！雹傩苁Γ骸蹲x經(jīng)示要》，湖南：岳麓書社，2013年，第88頁。從向內(nèi)的方式入手，通過道德修養(yǎng)，革除習心的障蔽，認知本心，通達本體，這就是王陽明所說的“致良知”。但是，本體的大用流行外化為物，理也表現(xiàn)在物中?！靶墓碳蠢?，而物亦理之顯也。謂物無理乎，則我心之理，何可應(yīng)合于物?”②熊十力：《讀經(jīng)示要》，湖南：岳麓書社，2013年，第88頁。熊十力就是用這種體用論的思想來彌補王陽明心學(xué)論證上的缺陷。熊十力指出：“陽明非不知本末、體用，乃至一身與民物皆不相離，然而其全副精神，畢竟偏注在立本，乃至偏注在修身。這里稍偏之處，便生出極大的差異。有人說，喜馬拉雅山一點雨，稍偏東一點，落在太平洋，稍偏西一點，可以落在大西洋去了。 《易》所謂‘差之毫厘，謬之千里’，亦是此意?！雹坌苁Γ骸妒φZ要》，上海：上海書店出版社，2007年，第177頁。下面，我們就結(jié)合熊十力的體用論來解說他如何修補“良知說”和“格物說”的欠缺。

二、熊十力對王陽明“良知說”的修補

熊十力承繼陽明的心學(xué)，融攝唯識，建立體用論，對陽明良知說做了新的詮釋。王陽明的“致良知”說是在他四十九歲 (一說五十歲)時提出來的，這關(guān)系到本體論層面的問題。在陽明，本體是一形上根據(jù)，在他的心學(xué)系統(tǒng)稱之為“心之本體”。王陽明《傳習錄》首篇從詮釋《大學(xué)》開始向其學(xué)生闡發(fā)自己的心學(xué)思想。在那里，他對“心之本體”給出兩個定義：(1) “至善是心之本體”，④［明］王守仁撰，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》下冊，上海：上海古籍出版社，1992年，第2頁。(2) “知是心之本體”。⑤［明］王守仁撰，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》下冊，上海：上海古籍出版社，1992年，第6頁。此處的“知”指的是良知而非知覺之知，他用“至善”與“良知”指稱“心之本體”，可得出“至善即是良知”這樣的命題來。在《大學(xué)問》中，陽明給出類似的定義： “至善者，明德、親民之極則也。天命之性，粹然至善，其靈昭不昧者，此其至善之發(fā)見，是乃明德之本體，而即所謂良知也?！雹蓿勖鳎萃跏厝首?，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》下冊，上海：上海古籍出版社，1992年，第969頁。熊十力對王陽明的這一觀點在總體上是認同的，但認為對“至善”“明德”和“良知”之間的關(guān)系需要進一步辨析和疏通。他寫道：“陽明但說至善即良知。而于上下文義，猶欠疏通。所以滋學(xué)者之惑耳。”⑦熊十力：《讀經(jīng)示要》，見蕭萐父主編：《熊十力全集》卷三，武漢：湖北教育出版社，2001年，第648頁。在此，需要澄清在何種意義上“至善”“明德”即是“良知”，在何種意義上它們之間有所區(qū)別。熊十力認為就這三個概念指稱的實體而言，它們是同一的：“夫明德與至善，異名同實也。同實者何，皆目本心也。亦即陽明所云良知也。”⑧熊十力：《讀經(jīng)示要》，見蕭萐父主編：《熊十力全集》卷三，武漢：湖北教育出版社，2001年，第647頁。但就這三個概念所刻畫的特性和功用而言是有區(qū)別的。 “明德”著力于刻畫道德實踐的方式和目標， “至善”著力于刻畫道德實踐的完滿的形態(tài)和本體本身的完滿的性質(zhì)。良知能自知，并在應(yīng)事接物時具有判斷是非的能力。熊十力指出：“至善一詞，系就良知通體呈顯而言?！雹嵝苁Γ骸蹲x經(jīng)示要》，見蕭萐父主編：《熊十力全集》卷三，武漢：湖北教育出版社，2001年，第648頁。“明新之功無間，真積力久，而后良知通體顯發(fā)。與前此有所痼弊者不同，故名以至善?！雹庑苁Γ骸蹲x經(jīng)示要》，見蕭萐父主編：《熊十力全集》卷三，武漢：湖北教育出版社，2001年。這就是說， “至善”是“良知”在覆蓋有限及無限之條件范圍下所呈現(xiàn)出的一種狀態(tài)或境界，為一種經(jīng)過功夫?qū)嵺`并將痼弊去除后所呈現(xiàn)出來的效果。 “止至善”的境界是行明德之功后所達到的最高造詣。

熊十力認為，有關(guān)從道德實踐的角度闡明“良知”“明德”與“至善”的關(guān)系，王陽明已經(jīng)做了相當充分的闡發(fā)。陽明將“至善”視為“明德、親民之極則也”?！爸辽浦l(fā)見”必須憑借“明德之本體”，即“良知”。良知清明不晦暗的特質(zhì)體現(xiàn)出良知本身“至善”的性質(zhì)，也正因為良知不晦暗，才能通過道德實踐(“明德”)達到“至善”這樣最完滿的形態(tài)。

既然說明德、至善即是良知，即是心之本體，而且人人皆有良知，為什么良知有時會被障蔽呢?為什么有人會做昧良心的事情呢?對此，熊十力主張要區(qū)分本心與習心，并說明本心與習心的關(guān)系。熊十力通過改造佛家“四緣說”來說明這里的關(guān)系。本心是吾人與萬物同具之本性，又叫做道心、法性心、良知。習心從本心而來，會依照本心的力用， “依根取境”，借著感官追逐外物，生出種種妄計所執(zhí)。熊十力：“夫人之生也，莫不有本心；生而成為獨立體，亦莫不有習心……人生既成獨立體，則獨立體自有權(quán)能，故雜染易逞其勢?！雹傩苁χ骸睹餍钠?，見蕭萐父主編：《熊十力全集》卷七，武漢：湖北教育出版社，2001年，第149頁。人同時具備本心與習心。本心無善無惡，或者說本心是超越有限善惡之絕對的至善，習心有善有惡，是相對的。獨立體就是人的生理軀體，軀體是感性的存在，會為了自身需求追求并發(fā)展自己的權(quán)能。這時人會被官能欲望所困，無法證得真解，阻礙達到“至善”的境地。要達到“止至善”，必須做到無一毫人欲之私。對此，熊十力強調(diào)習心中依然留存良知，心可以主宰身。良知有被遮蔽之時，卻不曾滅絕，故而終能讓本有崇高靈明的德性彰顯和發(fā)揚光大。

我們知道，在陽明那里有“吾與天地萬物同體”的說法，也已經(jīng)有“本心”與“習心”相區(qū)分的說法。但對于既然吾與天地萬物同體，既然良知就是本體，為什么會產(chǎn)生習心的問題沒有給出清楚的交代。熊十力從體用論出發(fā)，吸納佛教唯識論的“四緣說”，說明本心由于肉身軀體和感官的力用，“依根取境”，追逐外物，產(chǎn)生習心。這也可以說，本體大用流行，化生萬物，產(chǎn)生大宇宙；每個人的心身好似一個小宇宙。這小宇宙一方面來源于本體，另一方面也有其各自的特點 (自性)。每個人心中的良知是本心，與大用流行的本體相通，但每個人也有自己的習心。因此，就每個人的良知而言，既有與本心 (本體)相通的一面，又有與每個人各自的習心結(jié)合在一起的一面。這從學(xué)理上說明，為什么人能夠致良知，需要致良知，同時也需要辨物析理。習心指向外在的對象，有了別的功能，借著感官追逐外物，容易利益熏心，遮蔽本心，所以，人應(yīng)當隨順本心，修身養(yǎng)性，反己證會本有良知，克制私欲，方可證得天理人心之極致，做到“至善”。但對于習心的了別 (認識)功能也不應(yīng)一概否定。認識外在對象，分辨事物，認識物中之理，有助于發(fā)展科學(xué)知識。重要的是，要讓本心主導(dǎo)習心，讓良知的德性主導(dǎo)人對外在世界的認識和活動。

由于本體大用流行，好似產(chǎn)生大宇宙和小宇宙，熊十力認為，對于每個人的知，既要看到其源于本體的一面，又要看到其“自性”的一面。陽明將“良知”說成是“心之本體”，其云：“知是心之本體，心自然會知……此便是良知?！雹冢勖鳎萃跏厝首?，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》上冊，上海：上海古籍出版社，1992年，第6頁?！胺蛐闹倔w，即天理也。天理之昭明靈覺，所謂良知也。”③［明］王守仁撰，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》上冊，上海：上海古籍出版社，1992年，第190頁。熊十力認為，陽明的這一說法闡發(fā)了知源于本體的一面，用反己自識的方式揭示其內(nèi)在無盡實藏，是值得肯定的，但卻忽視了每個人的知的自身的特點。他寫道：“愚按陽明云‘知是心之本體’，本字當易作自，方妥?！雹苄苁χ骸蹲x經(jīng)示要》，見蕭萐父主編：《熊十力全集》卷三，武漢：湖北教育出版社，2001年，第656-657頁。“本”具有本源之意?！氨倔w”指宇宙萬物之本源。每個人自己的良知是與宇宙萬物之本源相貫通的，但每個人自己的良知又與每個人自己的習心結(jié)合在一起，具有自己的特點。每個人自己對事物的認知和每個人自己對本心的體認有自己的個性化的方式。就每個人的良知的這種獨特性而言，說“知是心之自性”要比說“知是心之本體”更好。一方面我們可以說“良知是心的本體”，這是就良知的根基是本心，本心是作為宇宙萬物本源的本體來說的。另一方面我們可以說“良知是心之自體”，這是就每個人的良知的自性而言。

熊十力認為，王學(xué)后人對陽明心學(xué)理解上的偏差，很大程度上與王陽明本人在“本體”這個概念上的用詞不明確有關(guān)。熊十力《新唯識論》和《體用論》的核心是闡明本體與現(xiàn)象之間的關(guān)系。在《新唯識論》中他從“識”開始說起，在后來的《體用論》中直接從本體的“大用流行”說起。盡管這兩部著作闡述的先后次序有別，但核心思想都集中在體用關(guān)系上。那么，熊十力是用什么方式闡發(fā)宇宙萬物與本體 (本心)的關(guān)系的呢?他借用了《周易》本體翕辟成變的觀點： “渾然全體流行，是云本體。依此流行現(xiàn)似一翕一辟，假說心物。說翕為物，說辟為心。都無實物可容暫住，是稱大用?！雹傩苁χ骸妒φZ要初續(xù)·略談新論要旨·答牟宗三》，見蕭萐父主編：《熊十力全集》卷五，武漢：湖北教育出版社，2001年，第14頁?！氨佟笔且环N開展、創(chuàng)新的勢用；“翕”是一種攝聚、成形的勢用。本體表現(xiàn)為大用流行，翕辟成變。本體通過這兩種勢用恒轉(zhuǎn)不已，生生不息，現(xiàn)為種種之相?！皠w就用言，是幻現(xiàn)相狀，宛爾萬殊。(大用流行，有跡象現(xiàn)，如電光之一閃一閃，而似有物事如赤色者現(xiàn)，此赤色即是閃動之跡象，亦云現(xiàn)狀。本體之流行，幻現(xiàn)相狀，義亦猶是。既有相狀，便宛爾成眾多之相，非是一相，故云萬殊。所謂萬有，即依流行之相而假立種種名)”②熊十力著：《十力語要·答某君》，見蕭萐父主編：《熊十力全集》卷四，武漢：湖北教育出版社，2001年，第76-77頁。這種新新不已的勢用化生人與萬物。人的本心的根源是作為宇宙生命力的辟勢，其基本特性為炤明、剛健、亨暢、升進等。用《易經(jīng)》中的話來講，即是“日新之謂盛德，生生之謂易”。人的本心能體悟到本體“辟”的這種化生的勢用和“日日新”的盛德。熊十力用本體的大用流行打通人的本心與宇宙本體，說明為什么人的本心具有認識宇宙萬物本體的能力。他寫道： “吾人真性，即是宇宙真體，本來無二?！雹坌苁χ骸妒φZ要》(1947年)，見蕭萐父主編：《熊十力全集》卷四，武漢：湖北教育出版社，2001年，第6頁?！叭f物本原與吾人真性，本非有二。 (此中真性，即謂本心。以其為吾人所以生之理，則云真性。以其主乎吾身，則曰本心)”④熊十力著：《新唯識論》(語體文本1944年)，見蕭萐父主編：《熊十力全集》卷三，武漢：湖北教育出版社，2001年，第18頁。熊十力通過本體的“大用流行”之后再說“良知是本體”，這既打通了天地萬物的宇宙本體與每個人的良知本體的關(guān)系，又避免了對良知本體的主觀唯心主義的解說。本體 (本心)即“大用流行”，一方面說明現(xiàn)象界萬事萬物來源于本體，依存于本心，另一方面說明了現(xiàn)象界萬事萬物具有一定程度上的實存性，杜絕了陽明后學(xué)“淪空滯寂”的弊病，從而倡導(dǎo)一種日新健進和務(wù)實的人生態(tài)度。

三、熊十力對王陽明“格物說”的修補

熊十力對王陽明的“格物說”進行修補，主張“格物”不僅具有格正意念的道德修養(yǎng)方面的含義，還具有感知事物和分析事理的含義。

王陽明本人在講“致良知”時，并非不講在現(xiàn)實世界中的見聞之知和實踐活動。 《傳習錄》云： “若主意頭腦專以致良知為事，則凡多聞多見，莫非致良知之功。蓋日用之間，見聞酬酢，雖千頭萬緒，莫非良知之發(fā)用流行，除卻見聞酬酢，亦無良知可致矣。故云只是一事?！雹荩勖鳎萃跏厝首?，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》上冊，上海：上海古籍出版社，1992年，第71頁。那么，為何心學(xué)末流會產(chǎn)生忽視經(jīng)世致用的流弊呢?為何他的學(xué)生中還是有不少人不明白“致良知”亦必須落在實地功夫上呢?熊十力認為這與陽明訓(xùn)“格物”之意的不全面有關(guān)。陽明反對朱子將“格物”訓(xùn)為“窮理”，認為整天專注窮格萬事萬物之理，將導(dǎo)致終日馳求于外，只做到義襲而取。他以“正”訓(xùn)“格”，謂“正其不正以歸于正”，意思是“去其心之不正”。意念之所在是物，“格物”在這里相當于“正心”，說白了，就是“正念頭”，核心在于徹根徹底不使一念不善潛伏胸中。因為心為身之主，要“正這個心之本體”，就要做到“致知”， “致知”在于格此“意之所在物”。王陽明當時為糾正程朱理學(xué)中出現(xiàn)的一些問題特別強調(diào)“格物”在于“正念頭”，自有他的特定用意和可取之處，但他對“格物致知”詮釋的這一偏向被其后學(xué)中的某些人理解為只在自己的悟道體驗中衡定是非，判定唯有在己心的判斷，這就容易導(dǎo)致他們以為己正乃邪而不自知，無視施行中效果的檢驗和傳統(tǒng)倫理規(guī)范的約束，自謂圣實則流于禽獸，藐視一切綱常禮法，將圣人之言視若敝屣。

當然，這樣的流弊不是王陽明愿意看到的，實際上王陽明的心學(xué)強調(diào)“知行合一”。熊十力認為，王陽明的偏差主要表現(xiàn)在對“格物”的詮釋稍嫌不足?！瓣柮骱髮W(xué)多喜享用現(xiàn)成良知而忽視格物，適以自誤，此亦陽明講格物未善所至也?！雹傩苁Γ骸妒φZ要》，上海：上海書店出版社，2007年，第279頁。陽明本身并未將“知”與“行”截成兩段，他本身還是扣緊實際人生的，惜乎陽明的格物忽視辨物析理的能力，導(dǎo)致其后學(xué)好弄玄虛，偏向探索冥漠高深之所在，反而落于歧途。比如晚年泰州學(xué)派看似扣緊人生實際，可不免把“我”抬得太高了，使得人們誤解陽明良知學(xué)說為禪學(xué)。在王學(xué)這里，對家國天下、經(jīng)世致用層面闡發(fā)較少，這與陽明平日講學(xué)多開發(fā)人心本根而無向外推致有關(guān)，又加上晚明社稷傾覆，人心搖亂，生發(fā)之弊病益甚。清代顏元批評陽明后學(xué)只知以“靜坐冥想”的方式修身，他說：“平時袖手談心性，臨危一死報君王。”②顏元：《學(xué)辨一》，《存學(xué)編》卷一。指出這是明朝滅亡的原因。

陽明提出“良知自知”和“良知獨知”?！胺惨饽钪l(fā)，吾心之良知無有不自知者。其善歟，惟吾心之良知自知之；其不善歟，亦惟吾心良知自知之?！雹郏勖鳎萃跏厝首?，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》卷二十六《大學(xué)問》，上海：上海古籍出版社，1992年，第971頁。對陽明來說，良知是一個至善的存在，能夠判斷是非對錯， “良知自知”意味著我們的行為只要依循良知就不會出錯了?？蛇@里還有一些問題：如何使得良知確認的行為在客觀世界中得以實施呢?如何防止把個人私下的判斷 (情識)當作確定無誤的良知判斷呢?是否需要通過客觀世界中的實踐效果來糾正自己的判斷呢?如何使得他人與社會對其形成普遍認同呢?而這些問題得不到解決也是心學(xué)末流出現(xiàn)種種弊端的原因。陽明后學(xué)確實有忽視實學(xué)和將“情識”視作“良知”的毛病。這在《明儒學(xué)案》等書中已有相當多的描述。熊十力一方面充分肯定王陽明在變革程朱理學(xué)和開創(chuàng)心學(xué)中的偉大功績，另一方面注意到明儒末流的弊端，他認為這與陽明在傳道授業(yè)過程中忽略學(xué)問與知識有一定關(guān)系：“近人詆程、朱諸師為鄉(xiāng)愿，此無忌憚之談。但理學(xué)末流誠不佳，明儒變宋，則陽明子雄才偉行，獨開一代之風。然末流不免為狂襌，或氣矜之雄。卒以誤國。陽明教人，忽略學(xué)問與知識，其弊宜至此也?！度逍小肥字刭硪箯妼W(xué)以待問。又曰博學(xué)不窮。曰博學(xué)知服。陽明卻不甚注意及此，故不能無流弊?！雹苄苁Γ骸蹲x經(jīng)示要》，湖南：岳麓書社，2013年，第107頁。

王陽明以“良知”為思想宗旨，主打人人心中都有良知，都能成圣成賢，以弘揚良知為主導(dǎo)展開講學(xué)運動，滲透進百姓的日常生活之中，其積極意義毋庸贅言。但明儒末流不知良知真諦而流入情識，乃至演變成“良知自我膨脹”的尷尬情況，這也與心學(xué)過分強調(diào)“歸寂證會”的特點離不開干系，也就是只偏重于“超悟”而無事于“學(xué)問思辨”。陽明后學(xué)過分強調(diào)“超悟”，忽視實學(xué)知識和經(jīng)世致用。熊十力批評陽明后學(xué)空談心性，雖直觀本心，但不明白本體是“大用流行”，犯了輕視“量智”的毛病：“陸王有見乎此。然未免輕知識，則遺量智矣?！雹菪苁χ骸妒φZ要》，見蕭萐父主編：《熊十力全集》卷四，武漢：湖北教育出版社，2001年，第12頁，門人記?！瓣柮骱髮W(xué)，或只求見本體，而疏于格物，不復(fù)注重知識之鍛煉。”⑥熊十力著：《讀經(jīng)示要》，見蕭萐父主編：《熊十力全集》卷三，武漢：湖北教育出版社，2001年，第668頁。

從心物關(guān)系的學(xué)理上講，熊十力認為陽明心學(xué)對知識的忽視，其根本原因在于其論述有導(dǎo)致否定物界存在之嫌：“陽明說無心外之物是也。而其說格物曰，‘意在于事親，即事親便為一物’云云。其言不能無病。夫以親，對吾敬事之心而言，親亦意所在之物也。事之以孝，此孝即是理，亦即是心。陽明之說，未嘗不成，而必曰事親便為一物，則單言親，而不得名以物乎?如此推去，乃以視聽言動為物，(見前所引)而不以聲色等境名物，則幾于否認物界之存在矣。此非《大易》及群經(jīng)之旨也。”①熊十力著：《讀經(jīng)示要》，見蕭萐父主編：《熊十力全集》卷三，武漢：湖北教育出版社，2001年。熊十力認為，這種觀點與《大易》及群經(jīng)之旨不符。一旦否定物質(zhì)世界的存在，科學(xué)就無用武之地和存在的必要性了：“夫不承有物，即不為科學(xué)留地位。此陽明學(xué)說之缺點也?！雹谛苁Γ骸蹲x經(jīng)示要》，湖南：岳麓書社，2013年，第88頁。

觀此文句，可能有人會為陽明辯護：陽明絕不是一個空談心性、貽誤實學(xué)的人；陽明并非否認物質(zhì)世界的存在，實際上他像熊十力一樣主張“物依心而存在”。對于前一論點，熊十力當然不會否定，他充分肯定王陽明本人“一身與民物皆不相離”，在經(jīng)世致用上赫赫有功。對于后一論點，按照熊十力的觀點，要做一些辨析。熊十力談“物依心而存在”指物源于本體的大用流行，他把宇宙本體稱為“本心”，在此意義上他說“心外無物”： “自本心而言，一切物皆同體。言心外無物是也。若自發(fā)用處說，則心本對物而名。心顯而物與倶顯，不可謂唯獨有心而無物也。 《新唯識論》宜參見。”③熊十力：《讀經(jīng)示要》，湖南：岳麓書社，2013年，第88頁。王陽明談“物依心而存在”，根據(jù)他的一些說法，難免被理解為依主觀的心而存在，如《傳習錄》記載： “先生游南鎮(zhèn)，一友指巖中花樹問曰：天下無心外之物，如此花樹，在深山中自開自落，于我心亦何相關(guān)?先生曰：你未看此花時，此花與汝心同歸于寂。你來看此花時，則此花顏色一時明白起來。便知此花不在你的心外?！雹埽勖鳎萃跏厝首瑓枪?、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》上冊，上海：上海古籍出版社，1992年，第107-108頁。按照熊十力的理解，花在深山中自開自落，是本體 (本心)的大用流行的表現(xiàn)，在此意義上可以說花依本心而存在?；ㄖ伾c心倶顯，這與心之所發(fā)的意的指向有關(guān)。如若沒有自開自落的花的存在，也就不會有與心倶顯的花的表象。王陽明的這些說法確實偏重于把物理解為依存于主觀上的心的意識活動，熊十力為了糾正這一偏向，首先強調(diào)物源于本體 (本心)大用流行，然后在這一前提下闡明心的意識活動指向物，物的表象與心倶顯。如果不從“本體大用流行”這一前提出發(fā)理解物的客觀存在，而只從主觀的意識活動方面理解“心之所發(fā)是意，意之所著是物”，就會像佛教那樣耽于虛空，脫離實際，遺缺“物之理”的價值。

陽明著重“即體而言用在體”，熊十力則突出放大了“體在用”的這個層面。在熊十力那個時代，鑒于當時科技落后所帶來的巨大沖擊，他主張體悟了本體之后不能遺缺大用，良知要與科學(xué)知識相貫通。他認為格物可起到對良知在實際應(yīng)用時所生弊病的補闕作用，所以對“朱子說理在物”和“陽明說心即理”兩者進行融通。朱子的格物是窮盡事物中的形上之理，進而要人們?nèi)グl(fā)現(xiàn)內(nèi)心固有的道德，其過程是循序漸進的，由近而遠，由表及里，認識逐漸積累而貫通，可以說心之條理與物之條理是應(yīng)合為一的。例如，孝順之道非是僅憑自己一意孤行的行為，而是將心之理 (孝)與物之理 (親)對應(yīng)起來，方有承歡之道。這確保在尋求物之理過程中的實踐意義，避免“知而不行”以致“蕩虛懸空”，并保證在格物進路中科學(xué)知識的產(chǎn)生。熊十力認為朱子當為重視科學(xué)知識的先驅(qū)：“朱子以致知之知為知識，雖不合《大學(xué)》本義，卻極重視知識。而于魏、晉談玄者揚老、莊反知之說，及佛家偏重宗教精神，皆力矯其弊，且下啟近世注重科學(xué)知識之風?！雹菪苁Γ骸蹲x經(jīng)示要》，湖南：岳麓書社，2013年，第87頁?！俺?、朱說理在物，故不能不向外尋理。由其道，將有產(chǎn)生科學(xué)方法之可能?！雹扌苁Γ骸蹲x經(jīng)示要》，湖南：岳麓書社，2013年，第88頁。

四、結(jié) 語

朱子知識化的進路，力圖賦予《大學(xué)》的道德追求和工夫進路以客觀理則，并確保其普遍有效性；陽明則更強調(diào)道德的踐行并實現(xiàn)自我與他者的一體性，亦即二者之間不能說是截然對立的。陽明強調(diào)“心無內(nèi)外”，萬物依存于良知，他的本體相對于道德實踐而言，是工夫背后的依據(jù)，也是意識活動的根據(jù)，良知可說是“道德本體”。熊十力在陽明道德本體的基礎(chǔ)上提出超心性的宇宙本體：“我的作書，確是要以哲學(xué)的方式建立一套宇宙論。這個建立起來，然后好談身心性命切實功夫?！雹傩苁Γ骸杜c梁漱溟》，1957年6月25日，《十力書簡》油印本，景海峰編選，深圳大學(xué)國學(xué)研究所，1985年11月，第36頁。其理論核心為“體用不二”，實體即功用，在超道德的形上本體面前，申明量智的價值。熊十力認為，王陽明主張以“良知”立本，這是中國儒學(xué)的根源與價值所在。他將陽明的良知本體提升到了宇宙本體的高度，對王陽明把物當作隨心起滅的立論進行修補，指出陽明“良知是心之本體”的正確說法應(yīng)為“良知是心之自體”。他區(qū)分“本體”和“自體”，說明本體通過“大用流行”化生宇宙萬物，人是萬物之一，通過修身養(yǎng)性識得良知，體認到“吾與宇宙為一”，并推導(dǎo)出“體用不二”說，區(qū)分本心與習心，“性智”與“量智”，以心的了別作用闡發(fā)量智與外物的關(guān)系，通過辨析不同的事物，建構(gòu)科學(xué)思想，以此補充陽明遺缺知識論的缺點。熊十力寫道：“余平生之學(xué)，不主張反對理智或知識。而亦深感哲學(xué)當于向外求知之余，更有凝神息慮、默然自識之一境 〔……〕學(xué)者，即物窮理，知識之事。默識者，默然反己自識也。此所云己者，非小己之謂，乃通天地萬物為一體之真己也?！雹谛苁Γ骸对濉罚_北：明文書局，1988年，第15頁。熊十力建構(gòu)的宇宙本體論既承繼了儒家傳統(tǒng)的血脈，又引領(lǐng)科學(xué)的發(fā)展，內(nèi)圣貫通外王，為解決現(xiàn)代世界所存在的價值危機和科學(xué)民主問題奠定了哲學(xué)理論上的基礎(chǔ)。