道德、政治與歷史：康德的永久和平論及其內(nèi)在困難

吳功青

［中國人民大學(xué)，北京 100872］

一直以來，《永久和平論》被視為康德政治哲學(xué)中極富獨(dú)創(chuàng)性的部分。然而，這一學(xué)說自誕生之日起，就遭遇了無數(shù)的爭議。20世紀(jì)以降，學(xué)者對它的評價更是日趨兩極化。反對一方的代表如施米特，對這一學(xué)說嗤之以鼻。作為黑格爾的推崇者，他贊同后者在《法哲學(xué)原理》中對康德的批評，認(rèn)為戰(zhàn)爭才會促使政治共同體的健康，而永久和平只會讓民族墮落。在他眼中，根本不存在康德所謂的國際公民權(quán)利，更不存在建立在這一基礎(chǔ)上的國際和平聯(lián)盟。相反，那種打著“人類”的幌子進(jìn)行的捍衛(wèi)普遍人權(quán)的戰(zhàn)爭，才是最需要警惕的國際霸權(quán)。支持一方的代表如哈貝馬斯，與施米特針鋒相對，對康德的永久和平論贊不絕口。在紀(jì)念康德《永久和平論》發(fā)表兩百周年之際，哈貝馬斯專門著文為康德的學(xué)說搖旗吶喊。在他看來，康德所設(shè)計的國家聯(lián)盟理念，對于今天的歐盟甚至是聯(lián)合國的政治實(shí)踐，具有巨大的啟示意義。針對施米特的批評，哈貝馬斯辯護(hù)說，政治的本質(zhì)不是簡單的區(qū)分?jǐn)澄?，政治的道德化亦不會?dǎo)致危險。解決政治道德化危險的方案“不是政治的非道德化，而是通過民主的程序把道德轉(zhuǎn)化成為一種實(shí)證的法律體系，并且具有合法的應(yīng)用和貫徹程序”。①哈貝馬斯：《論康德的永久和平觀念》，載《包容他者》，曹衛(wèi)東譯，上海：上海人民出版社，2002年，第231頁。簡言之，哈貝馬斯認(rèn)同康德的永久和平理想，只是力圖它做出改善，通過國際公民權(quán)利的法律化來馴化國與國之間的爭斗。②有關(guān)爭論雙方觀點(diǎn)的詳細(xì)梳理，可參考張旭：《論康德的政治哲學(xué)》，載《世界哲學(xué)》2005年第1期。施米特和哈貝馬斯身后各有大量擁躉，他們的爭論，構(gòu)成了康德政治哲學(xué)研究領(lǐng)域饒為有趣的一景。

不難看出，施米特和哈貝馬斯的爭議，表現(xiàn)出雙方在戰(zhàn)爭與和平、人性與政治這些基本主題上的觀念差異?？紤]到在國際政治思想的流派中，哈貝馬斯被視為自由主義的代言人；施米特是左派、國家主義者的激進(jìn)先鋒，二者關(guān)于康德永久和平論的爭論，在相當(dāng)程度上便折射了當(dāng)今國際政治中自由主義 (國際主義)與左派以及國家主義之間的根本分歧。在這個意義上，由施米特和哈貝馬斯之爭回過頭來檢討康德的永久和平論，有助于我們更為自覺地把握康德思想的時代意義。但必須看到，無論是站在施米特一方，將康德刻畫成一個不諳政治本性的自由主義者；還是站在哈貝馬斯一方，將康德刻畫成歐盟理念的偉大自由主義先驅(qū)，最后的結(jié)論都會流于片面，而忽略了這一理論在康德思想中的復(fù)雜性。為此，本文將康德的永久和平論置入他的人性論、宗教理論和歷史哲學(xué)之中考察，通過還原康德對永久和平的系統(tǒng)思考，力圖給出一個既不悖于施米特與哈貝馬斯，又與他們有所不同的回答。

一、國家聯(lián)盟與共和制

15世紀(jì)以后，歐洲民族國家基本形成，國家之間由于宗教和政治利益而發(fā)生的沖突此起彼伏。16世紀(jì)的法國宗教戰(zhàn)爭，17世紀(jì)的“三十年戰(zhàn)爭”以及18世紀(jì)英國、西班牙等國之間的爭戰(zhàn)，就是這一局面的最好說明。如何緩解歐洲諸國之間的爭端，并糾正國際秩序中的不正義現(xiàn)象，是康德政治哲學(xué)的基本出發(fā)點(diǎn)。

康德遵循霍布斯的理解，認(rèn)為自然狀態(tài)本質(zhì)上就是戰(zhàn)爭狀態(tài)。此種狀態(tài)不僅存在于人與人之間，而且也存在于國家與國家之間。為此，要想結(jié)束歐洲乃至世界范圍內(nèi)國與國之間的戰(zhàn)爭狀態(tài)，唯一的方式只能是構(gòu)建一個和平的國際共同體，即國家聯(lián)盟。

國家聯(lián)盟只是國家間的聯(lián)盟，而非一個單一的世界國家。在《永久和平論》中，康德說：“這會是一個各民族的聯(lián)盟，但卻不必是一個多民族的國家。然而這里面卻有一個矛盾：因?yàn)槊總€國家都包含在上者 (立法的)對在下者 (聽命的，即人民)的關(guān)系，而許多民族在一個國家之內(nèi)就會構(gòu)成為僅僅一個國家。這就和假設(shè)相矛盾，因?yàn)槲覀冊谶@里是只就各個民族成為同樣之多的不同的國家，而不是融合為一個國家來考察各個民族彼此之間的權(quán)利的?！雹倏档拢骸队谰煤推秸摗罚d《歷史理性批判文集》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書館，2017年，第114頁。言下之意，只有當(dāng)這個聯(lián)盟以民族國家為基礎(chǔ)，而非一個世界國家時，它才會避免國家中統(tǒng)治與被統(tǒng)治的上下關(guān)系，從而維護(hù)國與國之間的和平。

可見，康德雖然和前人一樣，要處理國家與國家沖突的問題，但他從根本上摒棄了古代哲學(xué)中的“世界城邦”或“世界帝國”的解決方案。②由斯多亞派構(gòu)想的“世界城邦”是所有人都率屬于其中的城邦，而由羅馬人開拓的“世界帝國”則是將所有民族和國家都包裹其中的統(tǒng)一性帝國。關(guān)于“世界城邦”和“世界帝國”的理論淵源，可參考拙著《上帝與羅馬》，上海：上海三聯(lián)書店，2018年，第37-47頁?？档碌牧觯耸腔诿褡鍑业囊曇?；他所設(shè)想的國家聯(lián)盟，是以民族國家為基礎(chǔ)的自由聯(lián)盟。和奧利金、優(yōu)西比烏和但丁的設(shè)想統(tǒng)統(tǒng)不同。

不過，也正是如此，國家聯(lián)盟面臨著世界帝國未有的困難：如果每個民族國家具有最高的主權(quán)，那么我們又該如何能夠說服它們服從國家聯(lián)盟，實(shí)現(xiàn)永久和平呢? 《永久和平論》中列出的各項(xiàng)條款，正是為了解決這一困難而設(shè)計的。在該文的第一節(jié)，康德一共列出了六項(xiàng)先決條款，要求各國在戰(zhàn)爭、常備軍、國債發(fā)行方面保持節(jié)制，以此維護(hù)國家與國家間的和平狀態(tài)。在第二節(jié)，康德又列出了三項(xiàng)促進(jìn)永久和平的正式條款。它們分別是：每個國家的公民體制都應(yīng)該是共和制；國家法權(quán)應(yīng)該以自由國家的聯(lián)盟制度為基礎(chǔ)；世界公民權(quán)利將限于普遍的友好為其條件。③限于主題，我們無法對六項(xiàng)先決條款和三項(xiàng)正式條款的具體內(nèi)容做全面討論。相關(guān)討論可參考楊云飛：《康德的永久和平思想及其理論意義》，載《華中科技大學(xué)學(xué)報 (社會科學(xué)版)》，2006年第3期。縱觀這三項(xiàng)正式條款，國家聯(lián)盟是目的，共和制和國家之間的普遍友好則是它的基本要求，三者缺一不可。具體來說，共和制是永久和平對于國家內(nèi)部的要求，而普遍友好則是對于國家和國家之間關(guān)系的要求，前者是后者的前提和準(zhǔn)備，因此至關(guān)重要。

康德斷言，“由一個民族全部合法的立法所依據(jù)的原始契約的觀念而得出的唯一體制就是共和制”④康德：《永久和平論》，載《歷史批判文集》，第108-109頁。。這即是說，共和制是他心中唯一合法的政體形式。這種共和制，既明顯不同于一般意義的專制政體或貴族政體，而且也與民主政體不同，后者“在這個名詞的嚴(yán)格意義上就必然是一種專制主義，因?yàn)樗於艘环N行政權(quán)力，其中所有的人可以對于一個人并且甚而是反對一個人而做出決定，因而也就是對已不成其為所有的人的所有的人而做出決定。這就是公意與其自身以及與自由的矛盾”。①康德：《永久和平論》，載《歷史批判文集》，第108-109頁?？档乱庾R到，盧梭的“公意學(xué)說”看似民主自由，但同時蘊(yùn)涵著專制主義的因素，必須予以改進(jìn)。真正的共和制，必須實(shí)行嚴(yán)格的代議制，由盡可能少的統(tǒng)治者來代表人民——這一點(diǎn)，恰恰是民主制做不到的，因?yàn)樵谒?，一切人都要做主人。在共和制下，行政?quán)與立法權(quán)分開，統(tǒng)治者可以最大限度地避免專制的發(fā)生。

康德相信，共和制是國家聯(lián)盟得以存在的前提。在專制的政體之下，統(tǒng)治者是國家的所有者，臣民不是法律意義上的國家公民。于是，統(tǒng)治者可以隨心所欲地發(fā)動戰(zhàn)爭，自己不遭受任何損失。但在共和制之下，“為了決定是否應(yīng)該進(jìn)行戰(zhàn)爭而需要由國家公民表示同意，那么最自然的事就莫過于他們必須對自己本身做出有關(guān)戰(zhàn)爭的全部艱難困苦的決定……必須非常深思熟慮地去開始一場如此之糟糕的游戲?！雹诳档拢骸队谰煤推秸摗?，載《歷史批判文集》，第110頁。可見，共和制與其他政體最大的不同，是統(tǒng)治者自身也作為國家公民而存在，從而必須和其他公民一樣，負(fù)擔(dān)戰(zhàn)爭的費(fèi)用和全部后果。這樣說來，共和制就其本性而言，是一種傾向于和平的政體。只要每個國家在內(nèi)部都實(shí)行共和制，它們就會傾向于反對戰(zhàn)爭，從而有利于締造一個和平的國家聯(lián)盟。

然而，共和制的國家一定會形成國家聯(lián)盟，從而實(shí)現(xiàn)永久和平嗎?顯然不是?？档律钪?，盡管共和制一定程度上削弱了國家發(fā)動戰(zhàn)爭的動機(jī)，但國家與國家的沖突并不會因此被消除。為此，他為永久和平擬定了第三項(xiàng)正式條款：世界公民權(quán)利要以普遍的友好為其條件。這種“普遍的友好”，是一國面對另一國的正義，本質(zhì)是一種合乎道德的政治行為?？墒牵覀儾唤麜枺簢业恼x究竟是如何可能的?政治又是如何與道德相結(jié)合的?要想理解這一點(diǎn)，我們需要進(jìn)一步透析康德的政治哲學(xué)和道德哲學(xué)之間的關(guān)聯(lián)。

二、政治的道德化與道德的政治化

眾所周知，自馬基雅維利以降，古典的道德政治傳統(tǒng)遭遇了嚴(yán)重挑戰(zhàn)。據(jù)施特勞斯的觀察，馬基雅維利顛覆了古典政治哲學(xué)對政治的基本理解，他教導(dǎo)我們，政治哲學(xué)必須從人實(shí)際上如何生活，而非應(yīng)當(dāng)如何生活來思考。政治的目標(biāo)降低了，它不再必須是道德的，因?yàn)椤暗滦圆荒鼙焕斫鉃檫@樣，即共和國［國家］為它而存在，相反，德性的存在僅僅是為了共和國；真正的政治生活并不服從于道德；在政治社會外道德是不可能的；它以政治社會為前提；政治社會不可能通過止于道德的限制之內(nèi)來建立和保存，這僅僅是因?yàn)楹蠊蛘哒f (條件推論的)后項(xiàng) (受條件制約的，有條件的)不可能先于起因或條件。”③施特勞斯：《現(xiàn)代性的三次浪潮》，丁耘譯，載《現(xiàn)代性基本讀本》，開封：河南大學(xué)出版社，2005年。在馬基雅維利那里，道德與政治最終分開了。他設(shè)想的新君主，最重要的能力 (Virtù)是維護(hù)國家的強(qiáng)大、統(tǒng)一與穩(wěn)定，世俗意義上的德性根本就不重要。這一將道德與政治分離的做法，深刻影響了霍布斯、洛克、斯賓諾莎等思想家，成為現(xiàn)代政治哲學(xué)的基本范式。④關(guān)于近代國家性質(zhì)的變化、它與道德的分離及其后果，特別參考吳增定：《利維坦的道德困境》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012年。

對于道德與政治分離的局面，康德了然于胸。從一開始，康德就非常清楚，永久和平的實(shí)現(xiàn)需要以道德為基礎(chǔ)，可是在現(xiàn)代政治哲學(xué)的話語中，道德與政治的原則常常背道而馳：前者主張“你們要聰明如蛇”，后者卻宣稱你們“還要老實(shí)如鴿”，誰也不肯向誰讓步。道德所訴諸的，是基于“應(yīng)當(dāng)”的命令法則，即一種義務(wù)概念；可是，對于政治的實(shí)踐家而言，他們一旦掌握了權(quán)力，就會無情地剝奪道德的基礎(chǔ)—— “應(yīng)當(dāng)”與“可能”，我行我素，將政治完全變成利益爭斗的戰(zhàn)場。

和馬基雅維利一樣，康德深諳政治的本質(zhì)。但是，他不愿重復(fù)馬基雅維利的老路，僅僅因?yàn)檎螌?shí)踐“實(shí)際上”的非道德而將這種非道德“應(yīng)當(dāng)”化，而是反其道而行之，執(zhí)意從道德的“應(yīng)當(dāng)”來思考政治的實(shí)際。從這個角度來說，康德是從道德哲學(xué)入手來思考政治哲學(xué)問題的，政治哲學(xué)、法哲學(xué)是他道德哲學(xué)的一個分支?？档乱庾R到，“如果并沒有自由以及以自由為基礎(chǔ)的道德法則的存在，而是一切發(fā)生的或可能發(fā)生的事情都僅僅只是大自然的機(jī)械作用；那么政治(作為利用這種作用來治理人的藝術(shù))就完全是實(shí)踐的智慧，而法權(quán)概念就是一種空洞的想法了。但是假如還發(fā)現(xiàn)絕對有必要把法權(quán)概念和政治結(jié)合起來，甚至于還得把它提高為政治的限定條件，那么就必須承認(rèn)這二者的可結(jié)合性”。①康德：《永久和平論》，載《歷史批判文集》，第135頁．政治如果沒有自由為基礎(chǔ)的道德法則，它就會陷入自然必然性，徹底淪為一種實(shí)務(wù)性的實(shí)踐；相應(yīng)地，公民也就不可能享有基于道德應(yīng)當(dāng)而產(chǎn)生的法權(quán)。作為盧梭精神的繼承者，康德不愿讓這種局面發(fā)生，極力主張將道德與政治重新結(jié)合起來。

政治與道德的結(jié)合該如何進(jìn)行呢?康德設(shè)想了兩種人：一種是道德的政治家，一種是政治的道德家。前者竭力使治國術(shù)的原則與道德共存，后者則致力于發(fā)明一種對政治家有用的道德。前者的工作，是致力于讓政治道德化；后者的工作，則是讓道德政治化。具體而言，政治的道德化意味著當(dāng)統(tǒng)治者發(fā)現(xiàn)國家體制出現(xiàn)缺陷時，有義務(wù)對它加以改善，使它符合理性觀念所呈現(xiàn)的自然法權(quán)，即便會犧牲部分的自我利益，即便這種改善有可能非常緩慢；道德的政治化則恰恰相反，在它的指引下，道德喪失了自身的法則，完全服從于政治，政治的實(shí)際成為他們制定法權(quán)和道德準(zhǔn)則的準(zhǔn)則。不消說，康德堅決支持前者而反對后者。在他那里，政治與道德的結(jié)合，并非道德與政治不分主次的結(jié)合，而是道德對政治的統(tǒng)攝，是政治的道德化而非道德的政治化?？档律钪?，后一種做法將使政治完全喪失道德的約束，使得馬基雅維利式的政治策略大行其道，最終破壞永久和平的基礎(chǔ)。誠如他自己所言，“一切妨礙永久和平的壞事都是由于政治道德家是從道德政治家正當(dāng)?shù)匾迅娼Y(jié)束的地方而開始的，并且當(dāng)他這樣以原則從屬于目的的時候 (這就是把馬駕在車后面)，也就毀壞了他自己要使政治與道德相調(diào)協(xié)的這一目標(biāo)”。②康德：《永久和平論》，載《歷史批判文集》，第139頁。

康德批評政治道德家將道德政治化，從根本上顛倒了原則與目的的關(guān)系，將本來在前的馬拉到了車后面，從而破壞了政治與道德的協(xié)調(diào)。對他而言，道德是原則，政治才是目的；前者是拉車的馬，后者是被馬拉的車。換言之，道德是政治的引領(lǐng)者，而非相反。政治應(yīng)該立足于道德法則的規(guī)定，“政治準(zhǔn)則決不能從每一個國家只要加以遵守就可以期待得到的那種福利或幸福出發(fā)，因此也就決不能從每一個國家以之對為自己的對象的那種目的出發(fā)，即從作為國家智慧的最高的 (但又是經(jīng)驗(yàn)的)原則(的意志)出發(fā)；而是應(yīng)該從權(quán)利義務(wù)的純粹概念出發(fā) (從它的原則乃是由純粹理性所先天給定的‘應(yīng)當(dāng)’而出發(fā))，無論由此而來的后果可能是什么樣子”。③康德：《永久和平論》，載《歷史批判文集》，第141頁。在這里，康德完全將他在《實(shí)踐理性批判》和《道德形而上學(xué)奠基》等道德哲學(xué)著作的精神應(yīng)用于政治哲學(xué)。正如一個人的道德道德準(zhǔn)則不能從對幸福的目的出發(fā)，因?yàn)榫捅举|(zhì)而言，這種目的乃是某種經(jīng)驗(yàn)性的、質(zhì)料性的準(zhǔn)則，是個別的而非普遍的意志，無法成為純粹的道德法則。根據(jù)實(shí)踐理性的要求，道德法則應(yīng)該立足于純粹的形式，自己為自己立法，即“要這樣行動，使得你的意志的準(zhǔn)則任何時候都能同時被看作一個普遍立法的準(zhǔn)則”。④康德：《實(shí)踐理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2003年，第39頁。同樣，政治也應(yīng)遵行道德哲學(xué)的原理：它不能從國家所期待的福利或幸福的目的出發(fā)，因?yàn)楦＠托腋Ｖ徊贿^是經(jīng)驗(yàn)性的質(zhì)料；而應(yīng)該從純粹理性先天給定的“應(yīng)當(dāng)”，即一種普遍必然的道德法則出發(fā)，否則就不能成為純粹的道德政治。政治道德家的根本錯誤，在于他們將道德的應(yīng)當(dāng)率屬于政治的實(shí)際，破壞了道德哲學(xué)對于政治的內(nèi)在要求。

由此，政治道德化的關(guān)鍵在于，國家對公民法權(quán)的制定必須立足于道德法則，單純地從其形式出發(fā)而對政治做出規(guī)定。為此，康德擬定了兩個關(guān)于公共法權(quán)的先驗(yàn)公式。一個是消極的，內(nèi)容為“凡是關(guān)系到別人法權(quán)的行為而其準(zhǔn)則與公共性不能一致的，皆是不正當(dāng)?shù)摹薄＂菘档拢骸队谰煤推秸摗?，載《歷史理性批判文集》，第143頁。另一個是積極的，內(nèi)容為“凡是 (為了不致失誤自己的目的而)需要有公開性的準(zhǔn)則，都是與法權(quán)和政治結(jié)合一致的”①康德：《永久和平論》，載《歷史理性批判文集》，第148頁。?？档旅餮?，上述這條消極的先驗(yàn)公式不僅是一條關(guān)于道德的規(guī)定，同時是一條關(guān)乎法權(quán)的規(guī)定?；蛘哒f，是從道德法則的要求出發(fā)，對法權(quán)的消極規(guī)定。它是先驗(yàn)的，因?yàn)樗粡娜诵缘慕?jīng)驗(yàn)出發(fā)，而是從人的先驗(yàn)規(guī)定出發(fā)，具有適用于人性和政治的普遍必然性；它是消極的，是因?yàn)檫@個原則沒有告訴我們政治如何是道德，但至少它規(guī)定了在哪些情況下，政治是不道德的。

無疑，法權(quán)的公開性是公式的核心所在。根據(jù)公開性的要求，在國內(nèi)法權(quán)中，公民在法權(quán)受到傷害時雖可以廢除暴君，但這種反抗卻不能構(gòu)成一個法權(quán)。因?yàn)榉?quán)應(yīng)是公開的，而倘若革命權(quán)成為一種公開的法權(quán)，統(tǒng)治者的權(quán)威將難以為繼。更重要的，康德相信，在國際法權(quán)中，也就是他孜孜以求的國家聯(lián)盟中的法權(quán)中，公開性將成為約束國家與國家之爭的重要利器。在《永久和平論》中，他討論了三種常見的國際爭端。①當(dāng)一個國家對另一個國家做出承諾，但統(tǒng)治者卻既是主權(quán)者，從而可以不對國家的任何人負(fù)責(zé)；同時又是國家最高統(tǒng)治者，必須對國家有所交代，為了國家的利益不遵守承諾?？档抡J(rèn)為，后一種做法作為準(zhǔn)則，恰恰違反了公開性的要求。因?yàn)槿绻麌覍⑦@個準(zhǔn)則公開出來，則其他國家一定聯(lián)合起來，群起而攻之，最后這個國家背信棄義的行為也無法實(shí)施；②當(dāng)一個國家過于膨脹而讓鄰國擔(dān)憂。此時這些較小的鄰國是否具有法權(quán)而聯(lián)合攻擊那個強(qiáng)國呢?康德的回答也是否定的。因?yàn)槿绻@個準(zhǔn)則公開化，只會讓強(qiáng)國先對小國下手，從而加速小國的滅亡；③與第二種情況相反，當(dāng)一個小國由于其位置阻斷了大國的聯(lián)系，那么大國是否具有法權(quán)而壓服小國甚至吞并它呢?康德認(rèn)為，這種做法也不符合法權(quán)公開性的要求。因?yàn)樘热裘總€大國都將對小國的侵略公開化，則他們之間就會因?yàn)閼?zhàn)利品的分配陷入紛爭，最后無法達(dá)到自己的目的。②康德：《永久和平論》，載《歷史理性批判文集》，第143-148頁。

顯而易見，康德對三種國際爭端的討論及其解決方案，乃是針對格勞秀斯和國家制衡學(xué)派。③康德對格勞秀斯和國家制衡學(xué)派的批評可參考，施特勞斯編《政治哲學(xué)史》之“伊曼努爾·康德”部分，李洪潤等譯，北京：法律出版社，2009年，第606頁。在后者看來，國際政治的問題在于強(qiáng)和弱的制衡，“縱橫聯(lián)合”才是維護(hù)國際秩序穩(wěn)定的關(guān)鍵。在康德眼中，他們將道德排除于政治之外，企圖通過政治利益的制衡來換取國家和國家的和平，這種做法必將徒勞而無功。正如他所指明的，國家根本不會出于利益而相互制衡；出于利益的制衡，結(jié)果很可能導(dǎo)向弱肉強(qiáng)食，大國混戰(zhàn)。國家與國家永久和平的關(guān)鍵，在于他們服從國際法權(quán)的規(guī)定，形成一個統(tǒng)一的國家聯(lián)盟。公開的國際法權(quán)，是道德法則對政治的必然要求。換言之，政治必須在道德范圍內(nèi)活動，否則的話必會陷入你爭我斗，連國家自身的利益都難以保障。在這個意義上，道德對政治構(gòu)成了強(qiáng)有力的約束。

但是，即便國家與國家的爭端必定違反國家法權(quán)的道德法則，從而不利于自身利益的實(shí)現(xiàn)，甚至造成更大的國際混亂，我們又如何能夠認(rèn)定：國家一定會約束自身，自覺地遵從道德呢?何以一個國家——特別當(dāng)它是強(qiáng)國的時候，不愿意冒著非道德主義的指責(zé)，走上對外擴(kuò)張之路?我們看到，馬基雅維利這樣的政治思想家正是從政治和人性的具體經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，才強(qiáng)烈地主張政治要從應(yīng)當(dāng)轉(zhuǎn)向?qū)嶋H?？墒?，出于對道德政治的渴望，康德口口聲聲地宣稱，國家法權(quán)要從應(yīng)當(dāng)出發(fā)，即從人性的先天可能出發(fā)，來推導(dǎo)出政治的運(yùn)行法則。我們不禁要問，這種道德對國家真的是可能的嗎?如果作為國家公民的個人普遍無力踐行這樣的道德，我們又如何能夠設(shè)想政治的道德化?正是在這里，我們有必要進(jìn)入康德晚年的另一部著作《單純理性限度內(nèi)的宗教》中，進(jìn)一步探析人性論與道德政治的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

三、根本惡

如前所言，康德對道德政治的辯護(hù)立足于人性的先天可能，從道德法則的形式出發(fā)來規(guī)定政治的法權(quán)。在他看來，馬基雅維利式的政治思想家所宣稱的人性之惡充其量只是經(jīng)驗(yàn)性和質(zhì)料性的。它們的存在，并不會影響人自己為自己立法，進(jìn)而服從道德法則的實(shí)踐。換言之，在道德領(lǐng)域，人始終是自由的?？档略凇队谰煤推秸摗分械倪@一主張，和他在《實(shí)踐理性批判》中對自由的論述不謀而合。但是，人具有自己為自己立法的稟賦，并不意味著他一定能按照道德法則而行事。在這一點(diǎn)上，相比于《實(shí)踐理性批判》，康德在《單純理性限度內(nèi)的宗教》 (下面簡稱《宗教》)一書中的想法有了明顯的變化。

《宗教》全書分四篇，率先發(fā)表于1791年的標(biāo)題為“論惡的原則與善的原則的共居或論人性中的根本惡”的第一篇可謂全書最重要、最精彩的部分。在該篇一開頭，康德就旗幟鮮明地宣稱要探討惡的本質(zhì)問題?？档绿貏e強(qiáng)調(diào)，他追問的不是一個一個惡的行為，而是要“以先天的方式推論一個作為基礎(chǔ)的惡的準(zhǔn)則，并從這個惡的準(zhǔn)則出發(fā)，推論出所有特殊的道德上惡的準(zhǔn)則的一個普遍存在于主體中的根據(jù)，而這個根據(jù)自身又是一個準(zhǔn)則”。①康德：《單純理性限度內(nèi)的宗教》，載《康德論上帝與宗教》，李秋零譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2004年，第300頁。換言之，他希望找到惡之為惡的本質(zhì)，即惡的準(zhǔn)則。這種準(zhǔn)則，是普遍存在于主體中的、構(gòu)成所有特殊之惡的根據(jù)。用康德先驗(yàn)哲學(xué)的術(shù)語來說，他在這里要探求的，是“先驗(yàn)之惡”。

欲探討“先驗(yàn)之惡”，需首先探討人之為人的本性 (Natur)?？档掳驯拘远x為“一般地運(yùn)用人的自由的，先行于一切被察覺到的行為的主觀根據(jù)，而不論這個主觀的根據(jù)存在于什么地方。但是，這個主觀的根據(jù)自身又必須是一個自由行為”。②康德：《單純理性限度內(nèi)的宗教》，載《康德論上帝與宗教》，李秋零譯，第300頁。這種本性，實(shí)際是人之為人的一種自由能力，它可以為善也可以為惡。因此，說人的本性是善或者是惡，意思其實(shí)不過是說，人如何自由地采納善的準(zhǔn)則或惡的準(zhǔn)則。本性并不會為人的善或惡負(fù)責(zé)，要為它們負(fù)責(zé)的，不過是人的自由而已。本性中善的稟賦，主要是人的人格性稟賦。它是這樣一種道德情感，因?yàn)閷Φ赖路▌t的敬重，總是將后者當(dāng)作意愿的動機(jī)。本質(zhì)而言，它也就是一種自己為自己立法，進(jìn)而遵從道德法則的能力。

與此同時，人具有惡的傾向 (Hang)。它分為三個不同的層次：首先，是本性的脆弱。它指的是，人雖然會把法則納入到主觀動機(jī)之中，但后者會受到欲望等稟好的影響，從而無法發(fā)布命令；其次，是心靈的不純正。人的心靈雖然具有善的道德法則，但卻沒有能力僅僅將它納入自身，作為自己充分的動機(jī)，而是需要其他動機(jī)來推動自身；最后，是人心的惡劣。即，人心雖具有道德法則的動機(jī)，但常常將它置入非道德的動機(jī)之后，形成道德次序的根本顛倒。這三種惡的傾向，就其是傾向而言，都是人運(yùn)用自己的自由意愿造成的結(jié)果，而絕不可能是祖先之罪遺傳的結(jié)果。如此，康德明確拒斥了基督教對原罪的基本理解。

可是，人既然具有自我立法的能力，為什么他又不去遵守呢?原因在于，道德法則從立法到實(shí)現(xiàn)，本質(zhì)上兩個不同的過程。當(dāng)個人借助理性，自身為自身立法，是從準(zhǔn)則到法則；而當(dāng)他實(shí)際行動時，常常將他的稟好放在道德法則之前，從法則走向了準(zhǔn)則。兩個階段準(zhǔn)則和法則的沖突，乃是同一個自我兩個意愿的沖突，是自我立法和自我服從的沖突，是自我和自我的沖突。這種沖突，在第三種惡即“自欺”中表現(xiàn)得最為突出：本來，人沒有遵從自我的立法，可是由于自欺，人“只要行動的后果不是按照其準(zhǔn)則本來可能造成的惡，就不會因?yàn)榈囊庠付械讲话?，反而認(rèn)為自己在法則面前是清白的”。③康德：《單純理性限度內(nèi)的宗教》，載《康德論上帝與宗教》，李秋零譯，第313頁。因此，只有自欺才是真正的根本惡。因?yàn)樗?，人總是可以將自我的非道德性掩藏起來，回避自己的道德義務(wù)，獲得一種虛偽的道德滿足。

和此前一樣，康德拒絕將根本惡等同于基督教傳統(tǒng)意義上的原罪。在解釋亞當(dāng)夏娃這一傳統(tǒng)的《圣經(jīng)》事件時，康德認(rèn)為，我們不能從亞當(dāng)夏娃的墮落中認(rèn)定他們的本性純粹是惡的。須知，二者一開始處在一個“天真無邪”的狀態(tài)中。但是，由于自由，他們不僅把道德法則，而且也把感性 (吃果子)納入到心靈中，并顛倒了二者的主從關(guān)系。隨后，由于自欺，他們在犯罪之后用“眼睛明亮”、“能知道智慧”這樣的道德法則來掩飾自己。然而，無論如何，亞當(dāng)和夏娃從“天真無邪”的狀態(tài)到墮落，不是由于人本性中有某種必然性的原罪，而是他們一次性的、突然墮落的自由造就的。毋寧說，根本惡乃是自由的必然結(jié)果，是人僭越道德法則、模仿上帝“無中生有”的自由本性。在這個意義上，根本惡就是根植于人性的“先驗(yàn)之惡”。這樣，康德一邊否定了基督教對原罪的傳統(tǒng)解釋，一邊以新的方式講出了與原罪相似的邏輯。

根本惡的存在，使得康德的道德政治理念遭到嚴(yán)重威脅。如前所述，根本惡并非任何一種經(jīng)驗(yàn)性的惡，而是惡之為惡的先天條件。如果說，康德可以無視馬基雅維利意義上的經(jīng)驗(yàn)之惡，但他無論如何無法回避人性的根本惡。后者使得人雖有能力為自己頒布道德法則，卻沒有能力去遵守。這也就意味著，康德大可以從道德哲學(xué)入手，為國際關(guān)系頒布先天的公共法權(quán)，敦促國家和國家之間和平相處；但從人性的角度，我們根本無法保證國家中的人——無論是統(tǒng)治者還是平民，會遵守它們。在實(shí)際的國際政治中，國家完全可以像施米特所言，打著所謂的公共法權(quán)的幌子，陽奉陰違，暗地里為了自己的私利而胡作非為。歸根結(jié)底，人性中總是充滿著根本惡，個人如是，國家亦如是。

誠然，按照康德的理性宗教，個人可以在上帝理念的指引下，逐步克服根本惡，接近一種道德的境界。但即便如此，我們?nèi)匀徊荒芎侠淼赝茖?dǎo)出，作為整體的人類的道德水準(zhǔn)一定因此得到提高。正如康德同時代的猶太哲學(xué)家門德爾松所言，“人繼續(xù)前進(jìn)著，但人類卻不斷地在確定的界限之間上下?lián)u擺；但在整體上看，卻在時間的一切階段上都大約保持著道德的同樣等級，宗教與無宗教、德性與惡習(xí)、幸福與不幸的同樣程度。”①摩西·門德爾松：《耶路撒冷，或者論宗教的力量和猶太教》，轉(zhuǎn)引自康德：《論俗語：在這理論上可能是正確的，但不適用于實(shí)踐》，載《康德歷史哲學(xué)文集》(注釋版)，李秋零譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2016年，第95頁。如若人類的道德狀況得不到改善，國家聯(lián)盟的理念也便岌岌可危?？磥?，要想從根本上彌合道德和政治的裂縫，實(shí)現(xiàn)國家與國家之間的永久和平，康德還需要另辟蹊徑。

四、歷史與天意

這另一條道路，就是歷史哲學(xué)。和許多現(xiàn)代哲人不同，“康德自己并非歷史學(xué)家，也不以歷史哲學(xué)著稱”。②Allan Wood，“Kant's Philosophy of History”in Immanuel Kant：Toward Perpetual peace and Other Writings on Politics，Peace and History，Yale University Press，2006，p．243．但在康德的哲學(xué)版圖中，歷史哲學(xué)絕非無足輕重的部分。相反，康德要想克服其人性論與道德政治的抵牾，就必須反駁門德爾松對人類歷史的悲觀論斷，給出一套新的歷史哲學(xué)觀念。即，除非康德能夠證明，人類整體的道德水平在歷史上不斷進(jìn)步，道德和政治才有結(jié)合的可能，永久和平論和國家聯(lián)盟才有人性論上的依據(jù)。在這個意義上，歷史哲學(xué)構(gòu)成了道德哲學(xué)和政治哲學(xué)的內(nèi)在支撐。

對于人性的進(jìn)步，康德一直抱有堅定的信心。這種信心，從較早的《世界公民觀念之下的普遍歷史觀念》、《答復(fù)這個問題：什么是啟蒙運(yùn)動?》到晚期的《論俗語：在這理論上可能是正確的，但不適用于實(shí)踐》、 《永久和平論》和《重提這個問題：人類是在不斷朝著改善前進(jìn)嗎?》中均表露無遺。就在《論俗語：在這理論上可能是正確的，但不適用于實(shí)踐》里，在引述門德爾松的歷史悲觀論調(diào)之后，康德便信誓旦旦地說，“與過去的所有時代相比，人類在整體上確實(shí)在我們的時代里顯著地在道德上向著善甚至更深推進(jìn)的 (短暫的阻礙不能反證任何東西)”。③康德：《論俗語：在這理論上可能是正確的，但不適用于實(shí)踐》，載《康德歷史哲學(xué)文集》(注釋版)，第96-97頁。然而，這僅僅是信心而已?？档乱氚l(fā)明一套關(guān)于歷史的哲學(xué)，他還必須對這種信心賦予一種哲學(xué)上的根據(jù)。

問題的難點(diǎn)在于如何理解歷史。在康德的時代，歷史在政治和經(jīng)濟(jì)層面取得了無可置疑的進(jìn)步；但在人性層面，這種進(jìn)步并不明顯、甚至有下落的趨勢。更為致命的是，在絕大部分普通人看來，歷史特別是關(guān)乎人性的歷史，就是無數(shù)雜亂事實(shí)的堆積，根本就沒有明顯的規(guī)律可言。假若情形如此，康德如何能從歷史出發(fā)，對人類的未來抱有合乎理性的信心呢?可是，他自己的哲學(xué)體系，恰恰加劇了這一危機(jī)：康德所理解的世界，是物自體和現(xiàn)象分離的二元世界?，F(xiàn)象世界是必然的，我們可以借助理論理性去認(rèn)識；對于不能經(jīng)驗(yàn)的物自體世界，我們只能通過自由意志去實(shí)踐。那么，歷史到底是自然還是自由的?說它是自由的，可它根本不像人那樣，自己制定道德法則自己遵守；說它是自然的，我們又無法像在自然科學(xué)領(lǐng)域那樣，找到它的自然必然性。在康德的體系中，歷史成了一個既不同于自然世界、又不同于道德世界的無序存在，位置尷尬。

在歷史問題上，盧梭給了康德很大的啟發(fā)。如果說，牛頓讓康德意識到自然世界的秩序，盧梭則讓康德意識到道德世界的秩序，是“道德世界的牛頓”。那么，正如哈斯納所言，“盧梭的功績恰恰在于，像牛頓在物理領(lǐng)域中所做的那樣，他在社會領(lǐng)域中證明，上帝的智慧和光輝更好地體現(xiàn)于自然規(guī)律的必然性和恒常性之中，而不是體現(xiàn)為打斷自然進(jìn)程的奇跡”。①施特勞斯等編：《政治哲學(xué)史》，李洪潤等譯，第595頁?？档卵刂R梭的道路繼續(xù)行走，力圖從雜亂無章的歷史現(xiàn)象中找到某種可理解的東西。也就是說，他試圖對過去的歷史進(jìn)行總結(jié)，找到其中的規(guī)律，為歷史在未來的進(jìn)步提供理論基礎(chǔ)。這個工作，在《判斷力批判》中已經(jīng)有了初步的呈現(xiàn)。

我們知道， 《判斷力批判》的寫作，是為了彌合自然和道德的分離。在這本書中，康德將《純粹理性批判》中判斷力單獨(dú)拿出來，賦予它獨(dú)立于一般知性的判斷能力。借助這種能力，人不僅能夠在普遍規(guī)律被給予的情形下，將特殊歸于其下；而且還可以在特殊被給予后，通過判斷力來尋求普遍。前一種判斷力，被稱之為規(guī)定性的，后一種判斷力稱之為反思性的。無疑，相比于規(guī)定性的判斷力，反思性的判斷力更加重要。因?yàn)?，它的原則為一般經(jīng)驗(yàn)性的事物提供了某種自然規(guī)律，也就是說，提供了它們的自然的合目的性。②康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2002年，第13-15頁。這種自然的合目的性雖然在生物學(xué)中有著廣泛的基礎(chǔ)，但除非反思性的判斷力，無法獲得一個普遍的哲學(xué)基礎(chǔ)。從這種自然的合目的性出發(fā)，康德不僅給出了對待自然和藝術(shù)的審美態(tài)度，而且從中推導(dǎo)出自然神學(xué)和道德神學(xué)的兩種上帝存在證明。至此，康德雖仍未將自然的合目的性運(yùn)用于歷史領(lǐng)域，但他對反思性的判斷力以及它與上帝存在關(guān)系的設(shè)想，已經(jīng)潛在地為歷史哲學(xué)打下了基礎(chǔ)。

《永久和平論》中的第一條系論“論永久和平的保證”，可謂反思性的判斷力在歷史中的正式應(yīng)用?？档抡f，永久和平并非一種空想，而是有著強(qiáng)大的保證——自然 (natura)。這里的自然，不是自然界的自然，而就是《判斷力批判》中所謂的自然的合目的性。這種合目的性“作為我們還不認(rèn)識它那作用法則的原因的強(qiáng)制性而言，我們就稱之為命運(yùn)，然而考慮到它在世界進(jìn)程之中的合目的性，則作為一種更高級的、以人類客觀的終究目的為方向并且預(yù)先就決定了這一世界進(jìn)程的原因的深沉智慧而言，我們就稱之為天意 (providentia)”。③康德：《永久和平論》，載《歷史理性批判文集》，第122頁。在“天意”這個詞條的注釋部分，康德特別要求讀者注意他在這里使用的天意，與學(xué)院里基督教神學(xué)家使用的天意一詞的不同。后者所言的天意，是上帝的神意，強(qiáng)調(diào)的是“上帝的干預(yù)”和它對世界的影響；而康德所言的天意，“不是我們在大自然的藝術(shù)加工廠里所能夠與必須認(rèn)識到的，或者僅僅是從其中推論出來的，而是 (就像一般地在事物的形式對于目的的全部關(guān)系中那樣)我們只能并且必須這樣加以思想，以便根據(jù)與人類的藝術(shù)處理相類比而對它的可能性得出一個概念來”。④康德：《永久和平論》，載《歷史理性批判文集》，第122-123頁。康德的意思一目了然：天意并非某種存在于歷史中的客觀規(guī)律，而是我們借助反思性的判斷力，對歷史事實(shí)的合目的性進(jìn)行構(gòu)造的結(jié)果。盡管它在理論上越界了，卻具有現(xiàn)實(shí)的根據(jù)性，不容置疑。畢竟，它并非人為構(gòu)造，而是自然精心安排的結(jié)果。

康德宣稱，為了保證永久和平的實(shí)現(xiàn)，天意即自然做了三個預(yù)備性的安排。其一，在大地上的每一個地方都照顧到人類得以在上面生活；其二，通過戰(zhàn)爭把他們驅(qū)逐到各個方向，甚至于最不堪居住的地方；其三，通過這同一個辦法迫使他們進(jìn)入或多或少的法律關(guān)系。關(guān)鍵是第二和第三點(diǎn)。在第二點(diǎn)中，康德賦予戰(zhàn)爭以積極的意義，認(rèn)為本身是壞的戰(zhàn)爭使得民族和國家相互交戰(zhàn)，最后的結(jié)果，反倒使得人類在全世界的廣泛分布。而在第三點(diǎn)，即公共法權(quán)的塑造上，天意更是起了許多意想不到的作用。在國家法權(quán)中，雖然共和制的建立很難，但天意利用人的自私傾向，通過相互之間的對抗來促成“公意”的實(shí)現(xiàn)(盧梭)；在國際法權(quán)中亦是如此。本來，國家和國家之間處于戰(zhàn)爭狀態(tài)，極易出現(xiàn)大國對小國的吞并，以朝向大一統(tǒng)的君主制即帝制邁進(jìn)。但是，自然安排了民族之間語言和宗教的不同，讓它們不致彼此混合。雖然語言和宗教的差異容易導(dǎo)致戰(zhàn)爭，不過康德相信，隨著文化的增長和人類的趨同，他們將相互諒解；最后，自然還利用私利，讓各國都沉迷于商業(yè)。在金錢的誘惑下，各國不得不去促進(jìn)和平，根本沒有戰(zhàn)爭的容身之處。綜上，雖然人性是自私的，但自然充分利用了這種自私，不僅促進(jìn)了國家體制的改善，而且促進(jìn)了國家和國家的聯(lián)盟，為永久和平的理想提供了理論上的保證。

一邊強(qiáng)調(diào)天意對惡的利用，一邊又認(rèn)為政治必須是道德的，二者沒有矛盾嗎?比如，我們可以想象當(dāng)下的政治是邪惡的，國與國之間充滿戰(zhàn)爭。從道德哲學(xué)來看，這一現(xiàn)狀與道德政治的要求明顯不符。但從天意的角度看，這可以看作是自然利用人的自私達(dá)到更好目的的一個過程，因此是可以接受的。那么，這一由自私充斥的政治到底是好的還是壞的?在這個問題上，康德陷入了某種含混。這種含混，部分源于他對克服人性之惡困難的估計，部分源于他對歷史辯證法力量的發(fā)現(xiàn)。或者說，在歷史哲學(xué)領(lǐng)域，康德表現(xiàn)出對道德和歷史的雙重肯定。

不過，在康德那里，道德和歷史的關(guān)系并非簡單的并列。表面上，天意利用人性的自私，將人類逐步帶離罪惡，促成國家法權(quán)和國家法權(quán)的雙重實(shí)現(xiàn)。但天意對人性自私的利用，與人性自身的努力實(shí)則是分不開的。首先，康德認(rèn)為，天意利用人的自私形成了共和制國家的基礎(chǔ)——公意。盡管從歷史的角度看，這是一個事實(shí)，卻并不必然。在具體的歷史經(jīng)驗(yàn)中，每個公意的達(dá)成，無不有賴于每個公民收束自己的私欲，自覺制定符合普遍意志的公共法權(quán)并加以遵守。如果沒有公民的道德進(jìn)步，公意根本就不可能達(dá)成，相應(yīng)地，也就不可能建立一個共和制的國家。其次，康德在論述國際法權(quán)的時候提到，天意利用語言和宗教的不同讓國家與國家之間隔離，以此避免大一統(tǒng)的君主制出現(xiàn)。同時，他又清楚地意識到，語言和宗教的對立是國與國斗爭的根本原因。于是，康德語焉不詳?shù)卣f到，隨著文化的增長和人類的趨同，國與國之間最終會達(dá)成諒解。但是，我們要問，這種文化的增長和人類的趨同又是如何實(shí)現(xiàn)的?如果沒有道德自身的進(jìn)步，文化如何增長?特別地，宗教與宗教的差異如此深刻，從有歷史以來一直是橫亙在國家之間的壁壘，如果沒有理性對宗教的啟蒙和祛魅，我們又如何能夠消除國家之間的差異和對立?商業(yè)精神的力量，并不必然能夠超越宗教。在這個意義上，天意盡管客觀上利用了人性的惡，但天意的達(dá)成，仍有賴于人性主觀的努力，二者缺一不可。

天意和人性的這種關(guān)聯(lián)，在未來的歷史中體現(xiàn)得更為明顯。如果說，回顧過去的歷史，我們尚可以偶然脫離人性的進(jìn)步來談?wù)撎煲?；那么未來歷史中出現(xiàn)的任何天意，都將是我們自身努力的結(jié)果。在《重提這個問題：人類是在不斷朝著改善前進(jìn)嗎?》一文中，康德多次強(qiáng)調(diào)，天意超出我們的智慧，我們根本無法預(yù)測。但是，“如果我們能夠賦予人類一種天生的、不變的、盡管是有限的善意，那么他們就有可能準(zhǔn)確地預(yù)告他們這個物種是朝著改善在前進(jìn)的，因?yàn)檫@里所遇到的事件乃是他們自己所能造就的”。①康德：《重提這個問題：人類是在不斷朝著改善前進(jìn)嗎?》，載《歷史理性批判文集》，第155頁。面對人性中的根本惡，人類所能做的，仍舊是《宗教》一書已經(jīng)指明的：因著自己道德的不斷進(jìn)步，對未來的歷史懷有一種合理的希望。這希望，與其說是對恩典的期待，不如說是人因?yàn)樽约旱牡赖逻M(jìn)步，對人類和歷史進(jìn)步抱有的希望。

于是，歷史哲學(xué)最后又回到了道德哲學(xué)和宗教哲學(xué)中。追溯道德、政治和歷史的關(guān)系：道德政治本是道德哲學(xué)的產(chǎn)物；但它的真正成全，卻內(nèi)在地依賴于人類道德在歷史中的不斷進(jìn)步。而康德在承認(rèn)根本惡的前提下，對人性還抱有如此大的信心，根本上又脫胎于他對歷史的基督教式理解。即，雖然康德對原罪做了去基督教化的解釋，將它說成人性中的根本惡。但正如洛維特所說，“現(xiàn)代歷史意識雖然擺脫了對一個具有絕對意義的中心事件的基督教信仰，但它堅持基督教信仰的前提和結(jié)論，即堅持過去是準(zhǔn)備，將來是實(shí)現(xiàn)；這樣，救贖歷史就可以被還原成一種進(jìn)步發(fā)展的無位格神學(xué)”。②洛維特：《世界歷史與救贖歷史》，李秋零、田薇譯，商務(wù)印書館，2016年，第229頁?；浇探塘x預(yù)備的，人逐步脫離原罪、向著天國前進(jìn)的歷史，被康德轉(zhuǎn)向成人類不斷脫離根本惡，整體道德水準(zhǔn)不斷提高的進(jìn)步歷史。這種由基督教蛻變而成的進(jìn)步史觀，既是啟蒙精神的內(nèi)在需要，也是康德歷史哲學(xué)邏輯的必然結(jié)果。

五、結(jié) 語

如上，康德試圖通過國家聯(lián)盟的形式來消解國家與國家的沖突，達(dá)至永久的和平。這一不同于古代世界城邦和世界帝國的學(xué)說，內(nèi)在于其道德政治的整體構(gòu)想之中。不過，根本惡的人性理論，同時又使得道德與政治的結(jié)合面臨重重危機(jī)。為了化解這一危機(jī)，康德從自然的合目的性出發(fā)，構(gòu)建了基于天意的歷史哲學(xué)。但正如我們指出的，這套歷史哲學(xué)最終依賴于道德的不斷進(jìn)步，一種由基督教的救贖歷史轉(zhuǎn)化而來的進(jìn)步史觀。由此，永久和平論的可能性，最終落在啟蒙時代的人性論以及進(jìn)步史觀的信念之上。施米特和哈貝馬斯之所以對永久和平論的判斷截然相反，正是因?yàn)槎邔⒚蓵r代的人性論和歷史觀的理解南轅北轍。對施米特來說，康德的《永久和平論》，建立于一種虛假的期望，毫無人性基礎(chǔ)；而哈貝馬斯卻愿意相信，雖然經(jīng)歷無數(shù)曲折，只要人類愿意借助制度的約束，道德就會不斷地進(jìn)步；相應(yīng)地，一種自由的國家聯(lián)盟終有一天會實(shí)現(xiàn)。

施米特和哈貝馬斯的判斷，從不同視角抓住了《永久和平論》的問題。但無論是施米特還是哈貝馬斯，都沒有充分估計到康德這一學(xué)說的內(nèi)部復(fù)雜性。一方面，施米特的批評雖然擊中人性的要害，但康德本人對人性之惡早有洞察?？杉幢闳绱?，康德仍要堅持道德政治的可能，這里的合理性不可不察；另一方面，哈貝馬斯盡管弘揚(yáng)了康德的自由主義精神，并且主張在制度的層面來彌補(bǔ)康德學(xué)說的問題，但是仍然沒有充分估計到根本惡理論對永久和平論的威脅，也沒有理解歷史哲學(xué)對于基督教的內(nèi)在依賴。結(jié)果，無論是施米特還是哈貝馬斯，都沒有將康德《永久和平論》的意義和張力完全呈現(xiàn)出來。

不過，通過對康德永久和平論的梳理，我們也會發(fā)現(xiàn)它一些難以克服的問題。首先，正如我們指出的，永久和平論的關(guān)鍵在于國際法權(quán)，而后者又嚴(yán)重依賴于國家的道德。但就像哈斯納所說，“人類的道德轉(zhuǎn)變——永遠(yuǎn)不能具有理論上的確定性或機(jī)械的必然性——不能看作是解決政治問題的基礎(chǔ)”。①施特勞斯等編：《政治哲學(xué)史》，第616頁。康德企圖僅僅通過道德哲學(xué)，提升政治家或公民道德的方式來改造政治，永遠(yuǎn)不具有理論上的確定性，不能構(gòu)成改善政治的基礎(chǔ)。即便我們不同意施米特的觀點(diǎn)，認(rèn)為政治只有敵我之分；根本惡的現(xiàn)實(shí)，也根本上阻礙了道德的進(jìn)步。既如此，企圖通過道德政治的方式來構(gòu)建永久和平就會極為困難。其次，隨著啟蒙的推進(jìn)，宗教中的上帝、恩典、神義論等核心精神蛻變成理性與自由，基督教內(nèi)部乃至不同宗教的共通性會增加，從而有利于國家聯(lián)盟。但與此同時，隨著宗教魅惑的消退，自由與理性自行其是，國家與國家之間，民族與民族之間非但不會真正結(jié)盟，反倒更容易陷入新的“諸神之爭”，甚至更為激烈 (今天的國際局面，也恰恰證明了這一點(diǎn))?？档聦τ谰煤推秸摰脑O(shè)想，以及它內(nèi)部的困難，時刻提醒我們關(guān)心康德哲學(xué)的體系，關(guān)心啟蒙哲學(xué)的特質(zhì)，進(jìn)而啟發(fā)我們思考政治的一般本質(zhì)，以及它與道德、歷史和宗教的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。