從生態(tài)語言學(xué)批評看遲子建的《額爾古納河右岸》

趙奎英

[南京大學(xué)，南京 210093]

在中國當代作家中，遲子建是具有比較突出的生態(tài)精神和生態(tài)語言意識的作家。其長篇小說《額爾古納河右岸》充分體現(xiàn)了這一特點。該小說以一位年屆九旬的、鄂溫克族最后一位女酋長的口吻，講述了我國東北地區(qū)少數(shù)民族鄂溫克族近百年的滄桑歷史和生存現(xiàn)狀。從生態(tài)批評角度對《額爾古納河右岸》進行研究的不少，但從生態(tài)語言學(xué)批評角度對其進行專門考察的不多?！吧鷳B(tài)語言學(xué)批評”是生態(tài)語言學(xué)研究的兩大基本范式之一。它是從生態(tài)語言學(xué)角度對“語言系統(tǒng)”和“語言運用”進行批評分析，指出其中的“生態(tài)”或“非生態(tài)”因素，以促進語言結(jié)構(gòu)和語言運用的生態(tài)化，從而達到促進生態(tài)環(huán)境問題的解決或改善的目的。以往的生態(tài)語言學(xué)批評多以普通語言系統(tǒng)和非文學(xué)性話語文本為批評對象，但由于生態(tài)語言學(xué)研究與批評的“跨學(xué)科”甚至“超學(xué)科”性質(zhì)，使其完全可以運用到對文學(xué)文本的批評分析之中。因此我們這里試從生態(tài)命名、生態(tài)句法、生態(tài)敘事等方面對《額爾古納河右岸》進行生態(tài)語言學(xué)批評，以期更好地理解這部作品的生態(tài)語言和生態(tài)精神。

一、遲子建作品中的生態(tài)意識和生態(tài)語言

《額爾古納河右岸》于2008年獲得茅盾文學(xué)獎。遲子建在頒獎大會上發(fā)表獲獎感言時說：“這個時刻，這個夜晚會留在我的記憶當中。因為我覺得跟我一起來到這個頒獎臺的不僅僅是我，還有我的故鄉(xiāng)，有森林、河流、清風(fēng)、明月，是那一片土地給我的文學(xué)世界注入了生機與活力?！盵注]http://blog.sina.com.cn/s/blog_5f71f3bc0101soq7.html。在談?wù)撨@部作品的創(chuàng)作過程時又說：“沒有大自然的滋養(yǎng)，沒有我的故鄉(xiāng)，也就不會有我的文學(xué)?！?“有了故土，如同樹有了根；而有了大自然，這樹就會發(fā)芽了。只要你用心耕耘，生機一定會出現(xiàn)在眼前。如果沒有對大自然深深的依戀，我也就不會對行將退出山林的鄂溫克這支部落有特別的同情，也不可能寫出《額爾古納河右岸》。對我而言，故鄉(xiāng)和大自然是我文學(xué)世界的太陽和月亮，它們照亮和溫暖了我的寫作和生活。”[注]遲子建、胡殷紅：《人類文明進程的尷尬、悲哀與無奈——遲子建談長篇新作〈額爾古納河右岸〉》，《藝術(shù)廣角》2006年第2期。由此可以看出，故鄉(xiāng)、土地、大自然對于遲子建創(chuàng)作的意義，亦可以看出遲子建作品所具有的人與自然親密相依的關(guān)系。

但作者之所以能夠創(chuàng)出作《額爾古納河右岸》，不僅因為她對大自然的依戀，更不是因為現(xiàn)實世界中人與自然親密和諧的關(guān)系，而且出于作者對大自然被破壞、人與自然之間的和諧共生關(guān)系被破壞的憂憤和不滿。遲子建在談?wù)摗额~爾古納河右岸》的創(chuàng)作歷程時說：“那片被世人稱為‘綠色寶庫’的土地在沒有被開發(fā)前，森林是茂密的，動物是繁多的?！钡加谏蟼€世紀60年代的大規(guī)模、持續(xù)不斷的“開發(fā)和某些不負責(zé)任的揮霍行徑，使那片原始森林出現(xiàn)了蒼老、退化的跡象。沙塵暴像幽靈一樣閃現(xiàn)在新世紀的曙光中。稀疏的林木和銳減的動物，終于使我們覺醒了：我們對大自然索取得太多了！”但作者也并非一味地反對工業(yè)文明，反對開發(fā)。她說：“其實開發(fā)是沒有過錯的，上帝把人拋在凡塵，不就是讓他們從大自然中尋找生存的答案嗎？問題是，上帝讓我們尋求的是和諧生存，而不是攫取式的破壞性的生存。”[注]遲子建：《額爾古納河右岸》(跋)，北京：人民文學(xué)出版社，2010年，第264頁。以下關(guān)于該小說內(nèi)容的引文均出自此版本。由此可以看出，作者對當今由于人類過度開發(fā)造成的生態(tài)環(huán)境危機是有清醒認識的，她的創(chuàng)作是具有一種自覺的生態(tài)保護意識的。

遲子建作品不僅具有自覺的生態(tài)意識，其作品的語言也具有突出的生態(tài)特征，可以說是一種比較典型的“生態(tài)語言”。對于什么是“生態(tài)語言”，我們可以從生態(tài)語言學(xué)的角度做一下大致的界定。從最基本的意義上說，生態(tài)語言是人在與自然環(huán)境相互作用的基礎(chǔ)上生成地體現(xiàn)了一種全息性關(guān)系[注]根據(jù)錢冠連的解釋，“語言全息論(the theory of language holography)是以生物全息律、宇宙全息律與系統(tǒng)論來解釋語言內(nèi)全息狀態(tài)與語言外全息狀態(tài)的語言理論”(錢冠連：《語言全息論》，北京：商務(wù)印書館，2002年，第20頁)。我們這里用“全息性”來表達語言與自然環(huán)境、社會環(huán)境、文化環(huán)境、心理環(huán)境以及宇宙整體之間或天地萬物之間的一種全方位的息息相關(guān)的關(guān)系。和生態(tài)意識、生態(tài)觀念，或有利于表現(xiàn)或促進人的生態(tài)意識、生態(tài)觀念的語言。

那么，什么樣的意識、觀念才稱得上是生態(tài)意識、生態(tài)觀念呢？我們知道， “生態(tài)學(xué) (ecology)的前綴eco-是從古希臘詞‘oikos’(家或棲居之地)發(fā)展而來的”，“生態(tài)學(xué)”的原義是“房屋，棲居地，住所”。[注]Jonathan Bate,The Song of the Earth. London: Picador, 2001, p.75.對于現(xiàn)代科學(xué)意義上的“生態(tài)學(xué)”， ?？藸杽t把它界定為“關(guān)于自然的經(jīng)濟的知識”，“是研究生命有機體與有機環(huán)境和無機環(huán)境之間復(fù)雜的相互關(guān)系的科學(xué)”。[注]Quoted in Robert P. Mclntosh,The Background of Ecology: Concept and Theory.Cambridge：Cambridge University Presss, 1985, pp. 7-8.綜合生態(tài)學(xué)在古希臘語中的原義和海克爾對生態(tài)學(xué)的界定，可以說“生態(tài)”這一概念包含三個關(guān)鍵義項：那就是“家園”“生命”與“相互關(guān)系”。并且人們在強調(diào)生態(tài)的“關(guān)系”含義時，總是把它與反對主客二分、反對人類中心主義相聯(lián)系。在這三個關(guān)鍵義項中，如果說“生命”是生態(tài)概念的靈魂，“家園”是生態(tài)概念的基底，“相互關(guān)系”則可以看作使生態(tài)概念各義素相互貫通、相互滲透的血脈，三者相互依存、共同構(gòu)成生態(tài)概念的意義整體。如果說一個人是具有生態(tài)觀念、生態(tài)意識的，就意味著他是關(guān)心棲居家園的，關(guān)心生命存在的，強調(diào)人與自然之間的和諧共生關(guān)系而反對主客分離、人類中心主義的。[注]詳見趙奎英：《論自然生態(tài)審美的三大觀念轉(zhuǎn)變》，《文學(xué)評論》2016年第1期。根據(jù)這一界定，所謂生態(tài)語言，也可以說是在人與自然環(huán)境相互作用的基礎(chǔ)上生成的、關(guān)心生命存在、關(guān)心棲居家園，強調(diào)人與自然之間的和諧共生關(guān)系而反對主客分離、反對人類中心主義的“全息性”語言。如果我們按以上標準來判斷一部作品是否具有生態(tài)意識，一部作品的語言是不是生態(tài)語言，我們通過考察可以肯定地說，遲子建的《額爾古納河右岸》是具有自覺的生態(tài)意識的，這部作品的語言也是一種比較典型的“生態(tài)語言”。而要想更深入地理解這部作品語言的生態(tài)性，還需要從生態(tài)語言學(xué)批評角度進行一些具體分析才行。

二、生態(tài)命名：人與自然的相互作用

《額爾古納河右岸》語言的生態(tài)性首先表現(xiàn)在大量使用體現(xiàn)出人與自然環(huán)境相互作用關(guān)系的自然詞匯上。大量的自然詞匯的使用標志著該作品的語言是從自然中生長出來的有根的語言，它體現(xiàn)出人與自然相互作用、相互融合的程度。遲子建在談?wù)摗额~爾古納河右岸》的創(chuàng)作過程時曾經(jīng)說：一部作品的誕生，就像一棵樹的生長一樣。《額爾古納河右岸》這棵“樹”就是在“那片春天時會因解凍而變得泥濘、夏天時綠樹成蔭、秋天時堆積著繽紛落葉、冬天時白雪茫茫的土地”上生長起來的。(《額爾古納河右岸·從山巒到海洋》)遲子建把《額爾古納河右岸》比喻成一棵“樹”，把故鄉(xiāng)、土地、大自然比喻成樹的“根”，清楚地表明《額爾古納河右岸》就是在與自然的相互作用中生長起來的。

我們知道，文學(xué)作品不能憑空存在，文學(xué)作品是存在于它的語言之中的?！额~爾古納河右岸》是在人與自然的相互作用中生長起來的，這也決定了它的語言也是在人與自然的相互作用中生長起來的有根的語言。這種有根語言的直接表現(xiàn)就是充滿了各種各樣的描寫動物植物、風(fēng)雨雷電、山川河流、日月星辰的自然詞匯，這些自然詞匯匯聚起來講述的不只是鄂溫克族“人”的歷史，也是鄂溫克族“棲居地”的歷史，在這里活動的不只是鄂溫克族的人，還有在這片土地上生成變幻的各種自然風(fēng)物，如馴鹿、黑熊、灰鼠、山鷹、獵犬、狗魚、明月、清風(fēng)、河流、星星、山脈、森林等等。這里的一切自然物(以及人造物)都是像人一樣具有生命的，在這里人和自然是完全融合在一起的。用作品中的話說：“如果把我們生活著的額爾古納河右岸比喻為一個頂天立地的巨人的話，那么，那些大大小小的河流就是巨人身上縱橫交織的血管，而它的骨骼，就是由眾多的山巒構(gòu)成的?！薄吧缴系臉?，在我眼中就是一團連著一團的血肉?！?《額爾古納河右岸·黃昏》)由此可以看出，在這里，自然萬物都是有生命的，人與自然是血肉相連的。只是遲子建這里的語言仍然具有一些“擬人化”特征，是以一種“擬人論”的思維來思考人與自然的連續(xù)性的。

遲子建的《額爾古納河右岸》大量使用自然詞匯，一方面表現(xiàn)在作品語言中的詞匯大量指涉自然事物上，另一方面則表現(xiàn)在作品經(jīng)常以自然現(xiàn)象給人物進行命名上。如作品中的人物妮浩為自己的女兒取名為“交庫托坎”，“交庫托坎”的意思為“百合花”；為自己的小兒子取名為“耶爾尼斯涅”，意為“黑樺樹”。百合花美麗、純潔，黑樺樹結(jié)實、健壯，可惜這些寄寓了美好寓意的名字，并沒有給這些孩子帶來美好的命運，兩個孩子接連夭折。所以當作品的主人公，也是故事的講述者“我”給孫子起名字時，“一想到妮浩給孩子所起的與花草樹木有關(guān)的名字是那么的脆弱”，便“索性給他起名叫九月， 因為他是九月生的”。想著“神靈能夠輕易收走花草樹木，但它卻是收不走月份的”。但無論是以花草樹木來命名，還是以季節(jié)月份來命名，很顯然都是以自然現(xiàn)象來給人物命名的。

遲子建不僅善于給作品中的人物用自然現(xiàn)象、自然事物命名，而且也喜歡給沒有名字的自然事物以名字。如作品中寫道：“山巒跟河流不一樣，它們多數(shù)是沒有名字的，但我們還是命名了一些山。比如我們把高聳的山叫阿拉齊山，把裸露著白色石頭的山叫作開拉氣山，將雅格河與魯吉刁分水嶺上那片長滿了馬尾松的山叫作央格氣。將大興安嶺北坡的那座曾發(fā)現(xiàn)過一具牛頭的山稱作奧科里堆山?！?《額爾古納河右岸·黃昏》)在《額爾古納河右岸》中存在著大量類似的給沒有名字的自然事物尤其是山川、河流這些自然地理命名的現(xiàn)象。不管這種命名，對于遲子建來說是有意識的還是無意識的，但這種命名從生態(tài)語言學(xué)批評的角度看，是具有重要的生態(tài)價值的。這種“命名”的生態(tài)價值當我們聯(lián)系語言中的“無名”“抹除”現(xiàn)象時可以看得更清楚。根據(jù)吉布斯對英語中的物種名稱的調(diào)查，那些更易發(fā)現(xiàn)或被認為對人類非常重要的物種，往往會獲得多個命名，當有些物種不易發(fā)現(xiàn)，或被認為對人類來說不重要的時候，它往往無法獲得命名，出現(xiàn)“詞語空缺”現(xiàn)象。[注]朱長河：《認知語言學(xué)與生態(tài)語言學(xué)的結(jié)合——以詞匯系統(tǒng)為例的可行性分析》，《四川外語學(xué)院學(xué)報》2008年第 2期。很顯然，當一種植物由于對人類無用無法獲得自身的命名而只能歸入“雜草”之類時，它們自身的價值是不會得到承認的，人們也是很難從生態(tài)系統(tǒng)的角度對它們加以保護的，生態(tài)系統(tǒng)的退化也就在所難免了。因此對“自然現(xiàn)象的命名”是德國生態(tài)語言學(xué)家穆爾豪斯勒的一個重要研究課題。他的課題討論了“通過重新命名小型有袋動物或重新引入古老的土著名稱來拯救數(shù)量不斷減少的小型有袋動物”的嘗試。[注]Alwin Fill and Peter Mühlh?usler eds.,The Ecolinguistics Reader: Language, Ecology and Environment, London and New York: Continuum, 2001, p.50.

斯提布在《生態(tài)語言學(xué)》中曾經(jīng)專門談到語言的“抹除”現(xiàn)象。根據(jù)他對“抹除”的界定，如果一種自然事物沒有名字，也就意味著它在語言中被“抹除”了，這種事物當然也是不受重視的。斯提布明確地將“抹除”界定為“人們心智中對那些不重要或者不值得考慮的生活領(lǐng)域的一種敘事”。[注]Arran Stibbe,Ecolinguistics: Language, Ecology and the Stories We Live By, London and New York: Routledge, 2015, p.160.因此，如果對一種事物，知道它是存在的，但不給它一個名稱，這是人們對這種事物不夠重視、不夠尊重的結(jié)果，就像在人際交往中，不稱呼別人的名字或稱謂，用“喂”的方式與人打招呼，或用“那個女人”“那個男人”談?wù)撘粋€人那樣，都是不夠尊重對方的表現(xiàn)。當自然事物沒有自己獨特的名字時，它也就沒有自己的獨特存在。無名字是對自然事物獨特存在的抹除，無法表達人與自然之間的平等友好關(guān)系，當然也不利于人們對這種自然事物的保護。這也是容易讓自然事物自生自滅的。《額爾古納河右岸》中說：“那時額爾古納河右岸的森林，不僅有遮天蔽日的大樹，而且河流遍布。所以很多小河是沒有名字的。如今這些小河就像滑過天際的流星一樣，大部分已經(jīng)消失?！?《額爾古納河右岸·清晨》)這段話在某種程度上或許也正印證了這種情形。

當然，有名字的河流也可能會消失，但它的消逝是在“光亮”中的消失，容易引起人們的警醒和注意。但那些沒有名字的存在則是處于“冥暗”或遮蔽之中的，它的消失不容易引起人們的注意。郭象在《莊子·齊物論》注中說：“夫名謂生于不明者也?！币馑际钦f，“名”是從冥暗“不明”中產(chǎn)生的，它因此具有使“不明”者進入光亮的“明”的作用，具有使不存在者存在的“顯跡賦形”的作用。而海德格爾一再強調(diào)語言的光照性、澄明性，認為“命名”是一種“讓顯現(xiàn)”，“讓到場”，也正與此相通。海德格爾說：“唯語言才使存在者作為存在者進入敞開領(lǐng)域之中。在沒有語言的地方，便沒有存在者的任何敞開性?！薄坝捎谡Z言首度命名存在者，這種命名才把存在者帶向詞語而顯現(xiàn)出來?！盵注][德]海德格爾：《藝術(shù)作品的本源》，孫周興選編《海德格爾選集》上卷，上海:上海三聯(lián)書店,1996年，第294頁。海德格爾又說，“語言的使命是在作品中揭示和保存存在者之為存在者”。詩的本質(zhì)是一種創(chuàng)建性“命名”。[注][德]海德格爾：《荷爾德林詩的闡釋》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2000年，第40頁，第44-45頁。在海德格爾那里，并非分行排列的語言作品才是詩，一切藝術(shù)本質(zhì)上都是詩，當然小說本質(zhì)上也是詩，它也是對存在的創(chuàng)建性命名。而命名對于自然的存在具有本質(zhì)性的意義，它可以使自然存在者的存在得到“顯現(xiàn)”和“保存”。

而斯提布的生態(tài)語言學(xué)批評也正從“凸現(xiàn)”的角度談到“命名”的重要性。在他看來，“一般化的表達”可以通過結(jié)構(gòu)化實現(xiàn)對表達對象的“同質(zhì)化”，而“反對一般化的極致就是命名——通過名字表現(xiàn)個別化。”通過個性化的命名，“個體被表達為獨一無二且不可替換的，同質(zhì)化則與之相反，個體只是更大組織或群體的不可區(qū)分的一部分”。[注]Arran Stibbe,Ecolinguistics: Language, Ecology and the Stories We Live By,p.180.斯提布的這種思想受到查爾斯 ·愛森斯坦關(guān)于“同質(zhì)化”與“個性化”問題看法的影響。愛森斯坦認為，除非我們開始看到物體和生命體的獨特性和價值，我們不會關(guān)心他們，并會最終摧毀他們，并提出應(yīng)用“神圣”一詞來描述“獨特事情”的價值。在他看來，“神圣的物體或存在是特別的、獨特的。因此是無價的，不可替換的”。斯提布由此認為：增加個體的人、動物、植物、森林或河流凸顯性的語言，有助于抵抗同質(zhì)化的傾向。用愛森斯坦的話說，其可以構(gòu)建一種“神圣性”的感覺。[注]Arran Stibbe,Ecolinguistics: Language, Ecology and the Stories We Live By,p.181.而命名正是這樣一種抵抗同質(zhì)化、增強事物個體性和獨特性也是增強其神圣性的手段。而遲子建的作品中的那些個性化命名，同樣使命名的事物最大程度地凸現(xiàn)，并使人與自然獲得了一種深層次的交融。如在《額爾古納河右岸》中，作品中的“我”，也是故事的講述者為自家的愛犬取名“伊蘭”，作品中的人物達西為捉來的山鷹取名為“奧木列”，拉吉米為剛出生的雪白的馴鹿仔取名為“木庫蓮”都發(fā)揮了這種個別化、獨特化和神圣化的功能。由此來看，《額爾古納河右岸》中的自然命名，是具有重要的生態(tài)文化價值的。

但這里一個有趣且發(fā)人深思的現(xiàn)象是，《額爾古納河右岸》故事的講述者“我”，命名了許多沒有名字的山川河流，也提到了書中出現(xiàn)的其他所有人的名字，但卻唯獨沒有留下自己的名字。她說：“我講了一天的故事，累了。我沒有告訴你們我的名字，因為我不想留下名字了。我已經(jīng)囑咐了安草兒，阿帖走的時候，一定不要埋在土里，要葬在樹上，葬在風(fēng)中。只是如今選擇四棵相對著的大樹不那么容易了。”“阿帖”的意思就是漢語中的“奶奶”。一個熱衷命名自然事物的人卻成了“無名者”，讓自己留在沒有名字的領(lǐng)域，這是不是有什么特別的寓意呢？如果說命名是個別化，是一種照亮和突顯，那敘述者對自我的無名化，是不是也正代表了作者對自我的一種有意識地“抹除”？這種有意識地抹除，是不是正標明了一種人類自我有意后退的立場呢？如果這樣來看，《額爾古納河右岸》講述者的“無名化”也是具有深刻意味的，它可以讓人更好地退回到或保留在自然之中，達到人與自然的更深層次的一體交融。

三、生態(tài)語法：人與自然的連續(xù)性

遲子建作品語言的生態(tài)性，不僅表現(xiàn)在大量運用自然詞匯、自然命名上，而且也體現(xiàn)在使用生態(tài)語法中。應(yīng)該說，生態(tài)語法的類型是不固定的，它在不同作品中有不同的表現(xiàn)。但生態(tài)語法從精神內(nèi)涵上來說，又是具有某種共同的標準的。大致說來，生態(tài)語法應(yīng)該是那種體現(xiàn)了生態(tài)觀念，或有利于表現(xiàn)生態(tài)觀念、生態(tài)世界整體或人與自然之間的和諧共生關(guān)系的語法，而不是那種把人與自然割裂開來的二元論的、人類中心主義的語法。反之，則應(yīng)該被視作“非生態(tài)語法”。關(guān)于英語中的非生態(tài)語法，生態(tài)語言學(xué)批評的開創(chuàng)者韓禮德有過富有啟發(fā)性的批評分析。根據(jù)韓禮德的觀點：英語語法的非生態(tài)性主要表現(xiàn)在它對人類與其他非人類存在者加以區(qū)分、打破人與自然之間的連續(xù)性上。首先一個區(qū)分就是人類施事者與非人類施事者之間的區(qū)分。

韓禮德指出，在這種語法中，人類處在施事極的主動的頂峰，而其他沒有生命的物體則被放置在另一端。這些事物只能被施加行為而不能施為，并且他們一直待在那里直到被打擾。只有在災(zāi)難性的語境中，沒有生命的事物才被比喻性地界定為施事格，它們才有可能變成某個摧毀性的物質(zhì)過程作為“亞類”的行為者。例如，地震摧毀了城市，大火損壞了屋頂，一個樹枝倒在了車上等等。英語語法不把沒有生命的物體呈現(xiàn)為行為者，當然也不把它呈現(xiàn)為進行中的構(gòu)成性或保存性的過程。因此，這種語言環(huán)境中的人們會認為“各種事情正是森林做的”之類的表達是有問題的。因為“在英語中，當我談到一種無生命的事物時我說‘它在干什么？’意味著‘它為什么在那里？——把它拿開?！虼恕终诟墒裁?？’意味著把它清除掉。而不是期待這樣的回答：它在貯存水分，它在凈化或濕潤空氣，它在防止洪水”等等。“這種語言使我們很難具有嚴肅的把無生命的自然看成是事件的主動參與者的觀點?！盵注]Michael Halliday, “New Ways of Meaning”,Alwin Fill and Peter Mühlh?usler eds., The Ecolinguistics Reader: Language, Ecology and Environment,p.194.而造成這種現(xiàn)象的一個根本原因正是對人類與非人類存在者在語法中進行尖銳的二元區(qū)分。這種區(qū)分不僅表現(xiàn)在對施事者與非施事者之間，也表現(xiàn)在對有意識的與無意識的、能感知的與不能感知的、能理解的與不能理解的等等存在者之間進行區(qū)分。韓禮德指出，“這種對現(xiàn)象進行二分的理論在歷史的某個階段上對于我們的生存是明顯重要的，但它現(xiàn)在正走向盡頭。因為它在‘我們’與其余生物之間強加了一種嚴格的非連續(xù)性”。[注]Michael Halliday, “New Ways of Meaning”, Alwin Fill and Peter Mühlh?usler eds.,The Ecolinguistics Reader: Language, Ecology and Environment, p.195.

但韓禮德所說的這種英語普通語法中的種種二元區(qū)分，其實在文學(xué)語言中是經(jīng)常會被打破的。在遲子建的《額爾古納河右岸》中，我們更會發(fā)現(xiàn)打破這種區(qū)分的諸多例證。如果說這種區(qū)分的語法是一種“非生態(tài)語法”的話，那么《額爾古納河右岸》中打破這種區(qū)分的語法，則可以說是一種“生態(tài)語法”了。因為在這里，萬物都是有靈的，一切事物似乎都具有與人同等的主體性、主動性，都具有感受力、理解力，它們可以聽懂人類的語言，也是完全可以作為施事者發(fā)起活動的。如小說中寫道：“如果雨和火這對冤家聽厭了我上午的嘮叨，就讓安草兒拿進希楞柱的樺皮簍里的東西來聽吧，我想它們被遺落下來，一定有什么事情要做的。那么就讓狍皮襪子、花手帕、小酒壺、鹿骨項鏈和鹿鈴來接著聽這個故事吧！”(《額爾古納河右岸·清晨》)

在《額爾古納河右岸》中，非人格事物是可以像人一樣做施事者的，“雨雪”可以把人看老，“鏡子”也是可以看山、看樹、看云、看人的。不僅“雨和火”那些自然現(xiàn)象可以聽懂人的故事，那各種人造的物件，也都能夠聽懂人的故事，并且它們還“一定有什么事情要做”的。在通常的語法中，非人類存在者，尤其是無生命的存在者，是不具有施為能力的。但在《額爾古納河右岸》中，不僅風(fēng)雨雷電等自然力量、自然事物可以作為施事者，連“狍皮襪子、花手帕”這些看起來沒有生命的存在物也是可以做施事者的。讓非人類存在者、非意識、非生命存在者擔(dān)當施事者的角色，不僅可以打破語法中的人類中心主義和二元對立區(qū)分，而且這種主動化的施事者的角色，還可以增強對非人類存在者本身的凸顯。

斯提布在《生態(tài)語言學(xué)》中說：在個性化和個別化之外，通過對從句中的參與者的“前景化”也可以增強存在者的凸顯，并且根據(jù)Van Leeuwen的描述，說明了“人們(或者其他物種的成員)是如何通過主動化而在語言中前景化的”。Van Leeuwen認為，在活動中，當社會角色被表示為主動的、動態(tài)的力量時，就是主動化；而當他們被表示為“承受”某個活動或者“居于接受終端”時，則是被動化。主動化可以通過如下方式被實現(xiàn)：如在及物性結(jié)構(gòu)中，社會角色被編碼為物質(zhì)過程中的行動者，行為過程中的行為者，精神過程中的感知者，語言過程中的講話者，或者是關(guān)聯(lián)過程中的指派者等等。而當一種社會角色被主動化后，他也就被最清晰地前景化了。[注]Arran Stibbe, Ecolinguistics: Discourse, Ecology and the Stories We Live By,London and New York: Routledge, 2015, p.182.實際上，不僅人類社會中的角色可以通過在活動中的主動化而被前景化、被突顯，其他物種角色也是如此。“當參與者被表示為做、思考、感觸或說某些事，而不是被做的時候，其就被主動化了”。[注]Arran Stibbe,Ecolinguistics: Language, Ecology and the Stories We Live By,London and New York: Routledge, 2015, p.182, pp.183-184.而遲子建小說中描寫到的各種自然事物、自然現(xiàn)象，甚至人造物件，都往往通過這種主動化而被前景化、被突顯出來了。這種“主動化”因此也是一種“生態(tài)語法”，具有重要的生態(tài)文化意義，它凸現(xiàn)了自然的主體地位，加強了人與自然之間的連續(xù)性，創(chuàng)造了一種人與自然連續(xù)一體、和諧共生的“生態(tài)共同體”話語。

四、生態(tài)敘事：人與自然之間的平等對話

我們知道，生態(tài)文化的核心目標就是重建人與自然之間的和諧共生關(guān)系，要想重建這種關(guān)系，就要重建人與自然之間的對話、交流與聯(lián)系，而要做到這一點，就不能不首先面對一系列的語言問題：諸如自然具有與人交流的能力嗎？或者說其他動物或人類之外的自然有語言嗎？如果語言只是人類的語言，語言與自然、環(huán)境或世界之間又是什么關(guān)系，人類能夠通過語言指稱或達到自然世界嗎？等等。這些問題是生態(tài)文學(xué)、生態(tài)文化研究面對的問題，也是具有生態(tài)語言意識的作家要面對的問題。而遲子建也正是這樣一位具有自覺的生態(tài)語言意識的作家，她通過自己的作品思考并回答了這一問題，打破了人類中心主義的獨白語言觀，并用一種對話體的生態(tài)敘事具體展現(xiàn)了人與自然之間的平等對話關(guān)系。她說：

我相信動物與植物之間也有語言的交流，只不過人類生就的 “智慧” 與這種充滿靈性的語言有著天然的隔膜，因而無法破譯。魚也會彈琴，它們把水底的卵石作為琴鍵，用尾巴輕輕地敲擊著，水面泛開的漣漪就是那樂聲的折射。我想它們也有記錄自己語言的方式，也許鳥兒將它們的話語印在了樹皮上，不然那上面何至于有斑斑駁駁的滄桑的印痕? 也許巖石上的苔蘚就是鹿刻在上面的語言，而被海浪沖刷到岸邊的五彩貝殼是魚希望能到岸上來的語言表達方式。[注]遲子建：《假如魚也生有翅膀》，《知識之窗》2013年第10期。

但遺憾的是并不是所有的人都能聽懂自然的語言。所以遲子建又說：“對于這樣一些隱秘的、生動的、遙遠的、親切而又陌生、糊涂而又清晰、蒼涼而又青春的語言，我們究竟能感知多少呢? ”[注]遲子建：《假如魚也生有翅膀》，《知識之窗》2013年第10期。但無論如何，遲子建強調(diào)自然也是有語言的，并且自然也是能夠聽懂人類的語言的。即自然有語言，并能聽懂人的語言，遲子建才主張人與自然要進行對話交流的。她說：人類把語言最終變成紙張上的文字，本身就是一個冒險的不負責(zé)任的舉動，因為紙會衰朽，它承受不了風(fēng)雨雷電的襲擊。如果人類有一天真的消亡了，這樣的文字又怎會流傳下去呢? 所以，我們應(yīng)該更多地與大自然親近，與它對話和交流，它們也許會在我們已不在的時候， 把我們心底的話永存下來。[注]遲子建：《假如魚也生有翅膀》，《知識之窗》2013年第10期。

遲子建這里的目的并不是要真的否定文字，否則小說中就不會有后面“西班造字”那樣的內(nèi)容安排了，而是強調(diào)“我們應(yīng)該更多地與大自然親近，與它對話和交流”。作品中的“我”說：“我不愿意睡在看不到星星的屋子里，我這輩子是伴著星星度過黑夜的。如果午夜夢醒時我望見的是漆黑的屋頂，我的眼睛會瞎的。”(《額爾古納河右岸·清晨》)“我郁悶了，就去風(fēng)中站上一刻，它會吹散我心底的愁云；我心煩了，就到河畔去聽聽流水的聲音，它們會立刻給我?guī)戆矊幍男木?。我這一生能健康地活到九十歲，證明我沒有選錯醫(yī)生，我的醫(yī)生就是清風(fēng)流水，日月星辰?！?《額爾古納河右岸·黃昏》)在作者看來，大自然既是人類棲居的家園，是人類的對話交流者，也是治療人類精神疾病和身體疾病的醫(yī)生。這里的一切自然現(xiàn)象、自然事物(甚至人造物)都是有生命、有靈性的，會說話的，并且也是能聽懂人說話的。只是不同的事物有不同的說話方式，人不一定都能聽懂自然的語言，或者壓根就不相信自然有語言，因此也不會去傾聽自然的語言。但在作者的心目中，自然是有語言的。

按照海德格爾的觀點，自然的語言是一種“道示”的語言，是“寂靜之音”。按照儒家的觀點，自然的語言也是一種“行與示”，它既需要“傾聽”，也需要“觀看”。艾布拉姆在《感官的魔咒》中也指出，人類生存于其中的自然界充滿了各種各樣的暗示性蹤跡，從蜿蜒穿過大地的河流，到被雷電劈斷和燒成樹樁的黑色的老榆木，這些都作為自然的“書寫”，曾為古老的預(yù)言者所研究，遠古人類也正是靠對這些自然符號的解讀才存活下來的。最初的文字也正是在與這些自然符號相互作用的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的。[注]David Abram, The Spell of Sensuous：Perception and Language in a More-Than-Human World, New York: Vintage, 1997, p.95.而人類的先民，之所以能夠在這個世界上存活下來，靠的就是對各種自然符號、自然語言的觀察和解讀能力?！额~爾古納河右岸》中的鄂溫克族人也是把那各種各樣的“跡象”作為“自然的語言”來看待的。如他們通過觀看灰鼠掛在樹枝上的蘑菇，就可以知道將面臨著怎樣一個冬天。那灰鼠掛在樹枝的“蘑菇”，就是“自然的語言”。

這種把各種各樣的“跡象”，各種各樣的自然符號都視作語言的生態(tài)語言觀，使得《額爾古納河右岸》這部小說雖以“我”的口吻講述，但它不是“獨語體”，而是“對話體”小說。并且它的對話者主要不是人而是自然。小說開頭就說：“我是雨和雪的老熟人了，我有九十歲了。雨雪看老了我，我也把它們給看老了?！睂τ谥v述者來說，與她永恒相伴的是自然，傾聽她說話的也是自然。作品中說：“我是個不擅長說故事的女人，但在這個時刻，聽著刷刷的雨聲，看著跳動的火光，我特別想跟誰說說話。達吉亞娜走了，西班走了，柳莎和瑪克辛姆也走了， 我的故事說給誰聽呢?安草兒自己不愛說話，也不愛聽別人說話。那么就讓雨和火來聽我的故事吧，我知道這對冤家跟人一樣，也長著耳朵呢?！庇纱丝梢钥闯?，這部小說，其實是在“人與自然”之間展開的一場對話。但這里的對話者還不僅僅止于自然現(xiàn)象，因為在這里“萬物有靈”，那些人造物也是可以傾聽人類的語言，可以與人進行對話的?！搬笃ひm子、花手帕、小酒壺、鹿骨項鏈和鹿鈴”都是可以聽“我”講這個故事的。因此，這部小說不是獨語體而是對話體小說?！拔摇北M管沒有固定的對話者，可是“我”說的話都有聽眾，大量自然物都是“我”心靈的對話者，都能聽懂“我”的話，“我”也能聽懂他們的話。而且，隨處都是對話者：一塊石頭、一片云彩，都是對話者。只是對話是無聲地進行的。[注]張麗軍等：《溫厚·悲涼·清澈——〈額爾古納河右岸〉三人談》，《藝術(shù)廣角》2009年第3期。

而這種對話體的敘述方式，實際上也正是一種“生態(tài)敘述”方式。當代美國生態(tài)批評家威廉·麥克杜威爾希望用巴赫金的對話理論來分析自然文學(xué)文本中的各種聲音，為生態(tài)文學(xué)批評、為自然文學(xué)研究奠定理論基礎(chǔ)。因為在他看來，“對話體”最能體現(xiàn)一種生態(tài)精神。麥克杜威爾提出，根據(jù)巴赫金的看法，再現(xiàn)現(xiàn)實(自然)的最理想形式是對話的形式，在這種對話形式中，多種聲音或觀點可以相互作用。與之相反，那種獨白的形式，則鼓勵單一的言說主體去壓制任何與他或她的意識形態(tài)不符的觀點。以這種觀點為出發(fā)點，麥克杜威爾認為，存在于偉大的自然之網(wǎng)中的所有實體，都應(yīng)該得到承認并擁有自己的聲音，一種生態(tài)的文學(xué)批評就可能探討作者是怎樣再現(xiàn)人類世界的聲音與自然中非人類世界聲音的相互作用。由此，麥克杜威爾將巴赫金的這種“對話理論”作為探索重建人與自然之間的一種相互交流、相互影響的“對話”關(guān)系的理論基礎(chǔ)，并以此來分析自然寫作、景觀文學(xué)或具有生態(tài)取向的文本。麥克杜威爾還指出，在把巴赫金的對話理論運用于景觀文學(xué)分析時，也會遇到一些問題。一個最明顯的問題是，至少從字面上看，樹木、石頭、河流是不會講話的，更談不上書寫、發(fā)表對我們談?wù)撍麄兊脑S多事情的反應(yīng)了。文學(xué)的每一個試圖傾聽自然的聲音或閱讀自然之書的努力，都不可避免地具有人類中心主義的特征。盡管存在著這些問題，在景觀文學(xué)中運用對話模式，卻可以敞開一個文本，使得在景觀的所有構(gòu)成要素(包括人)中，進行生態(tài)關(guān)系的分析成為可能。[注]Michael J. McDowell, “the Bakhtinian Road to Ecological Insight”, in Cheryll Glotfelty & Harold Fromm eds., The Ecocititicism Reader: Landmarks In Literary Ecology,Athens and London: Georgia University Press, 1996, p.372, p.374.透過麥克杜威爾的這種生態(tài)對話理論來看《額爾古納河右岸》的對話體敘事，可以更深入理解其中所包含的生態(tài)意識。在這里，各種自然事物都是與人平等的對話者、言說者，也正體現(xiàn)出一種復(fù)雜的相互作用的關(guān)系。