人就是創(chuàng)造的終極目的

胡泳

早些時(shí)候，康德認(rèn)為自己的整個(gè)“批判哲學(xué)”所討論的三個(gè)問題可以把人的所有精神領(lǐng)域包羅無遺。但他到了晚年，卻發(fā)現(xiàn)還有一個(gè)“人的問題”的缺失，而前三個(gè)問題都可以歸結(jié)到這一問題上來。也就是說，“人是什么”這個(gè)本體論問題，最后構(gòu)成康德哲學(xué)的根本問題。

我們將此稱為康德的人類學(xué)問題，《實(shí)用人類學(xué)》（1798年）這本薄薄的小冊(cè)子堪稱康德一生哲學(xué)思考的總結(jié)性之作。對(duì)于何以為人，康德如此說：“人能夠具有‘自我的觀念，這使人無限地提升到地球上一切其他有生命的存在物之上，因此，他是一個(gè)人。”（康德：《實(shí)用人類學(xué)》，鄧曉芒譯，重慶出版社1987年版，第1頁）

哲學(xué)的最高使命就是破解這個(gè)“人” 。迎面而來的問題是，我們應(yīng)該對(duì)人作何種理解和規(guī)定。而這，首先要從康德自詡的“哥白尼式革命”開始。

“哥白尼式革命”

1787年，康德在《純粹理性批判》第二版序言中寫道：“這里的情況與哥白尼的最初的觀點(diǎn)是同樣的，哥白尼在假定全部星體圍繞觀測(cè)者旋轉(zhuǎn)時(shí)，對(duì)天體運(yùn)動(dòng)的解釋已無法順利進(jìn)行下去了，于是他試著讓觀測(cè)者自己旋轉(zhuǎn)，反倒讓星體停留在靜止之中，看看這樣是否有可能取得更好的成績?，F(xiàn)在，在形而上學(xué)中，當(dāng)涉及對(duì)象的直觀時(shí)，我們也能夠以類似的方式來試驗(yàn)一下?！保档拢骸都兇饫硇耘小?，鄧曉芒譯，人民出版社2004年版，第二版序，第15頁）

眾所周知，按照亞里士多德、托勒密主張的“地心說”，地球是靜止的，太陽是圍繞地球旋轉(zhuǎn)的；而哥白尼倡導(dǎo)的“日心說”則主張?zhí)柺庆o止的，地球是圍繞太陽而旋轉(zhuǎn)的?？档乱源俗霰龋涸趥鹘y(tǒng)的哲學(xué)思維方式中，對(duì)象始終是中心，主體是圍繞對(duì)象而旋轉(zhuǎn)的，而他自己所倡導(dǎo)的先驗(yàn)哲學(xué)則從根本上顛倒了上述哲學(xué)思維，主張主體始終是中心，對(duì)象是被主體所設(shè)定并圍繞主體而旋轉(zhuǎn)的。

這樣的一種從“我們的一切知識(shí)都必須依照對(duì)象”到“對(duì)象必須依照我們的知識(shí)”的顛倒，就構(gòu)成了康德的“哥白尼式革命”。該革命創(chuàng)造了關(guān)于認(rèn)識(shí)主體與認(rèn)識(shí)對(duì)象即主體與客體關(guān)系的新學(xué)說，從而把以物質(zhì)自然為中心轉(zhuǎn)到以人的精神為中心，并確立了“對(duì)象必須與認(rèn)識(shí)符合”的根本原則。

要想達(dá)到這種符合，就必須把“對(duì)象”看作是由我們的主觀意識(shí)能動(dòng)地構(gòu)成的對(duì)象。也就是說，客觀事物的存在并不都是我們認(rèn)識(shí)的對(duì)象，其只是作為認(rèn)識(shí)的前提和條件?？陀^事物唯有通過主體的能動(dòng)作用，才能構(gòu)成認(rèn)識(shí)對(duì)象。（程惠蓮：《康德“哥白尼式革命”的主體能動(dòng)性思想》，《湖北大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》1989年第3期）

俞吾金先生睿智地發(fā)現(xiàn)了一個(gè)耐人尋味的現(xiàn)象：在哲學(xué)史語境中，傳統(tǒng)的哲學(xué)思維反倒是與哥白尼的“日心說”的思維方式是一致的，因?yàn)樗鼈兌贾鲝垺皩?duì)象中心論”或“反主體中心論”，即認(rèn)為對(duì)象處于中心地位和靜止?fàn)顟B(tài)中，觀察者（主體）是圍繞對(duì)象而旋轉(zhuǎn)的。與此相反，康德的思維方式實(shí)質(zhì)上是與“地心說”思維方式相一致的，因?yàn)樗鼈兌贾鲝垺爸黧w中心論”，即認(rèn)為觀察者處于中心地位和靜止?fàn)顟B(tài)中，而對(duì)象是圍繞觀察者（主體）而旋轉(zhuǎn)的。

“于是，我們發(fā)現(xiàn)，康德的思維方式與哥白尼的思維方式只有在外觀上、形式上是類似的，即它們都顛倒了各自語境中的傳統(tǒng)的思維方式，但就其內(nèi)容和實(shí)質(zhì)來看，康德的思維方式與哥白尼的思維方式又是正相反對(duì)的。所以，假如我們要從內(nèi)容上、實(shí)質(zhì)上對(duì)這兩種思維方式的關(guān)系作出比較的話，就不應(yīng)該把康德在思維方式上的革命理解為‘哥白尼的革命，而應(yīng)該理解為‘反哥白尼的革命（anti-Copernican revolution）?！保ㄓ嵛峤穑骸丁案绨啄崾降霓D(zhuǎn)變”》，《書城》2013年第11期）

康德發(fā)起的（反）哥白尼式革命，使哲學(xué)不再追求某種外在的絕對(duì)本體，第一次把人作為哲學(xué)關(guān)注的中心。他所強(qiáng)調(diào)的人是目的、“自然界的最高立法必須是在我們心中，即在我們的理智中”“人的本性就是人的自由”等等觀念，正是從人的主體性的基本主張出發(fā)的。

實(shí)踐理性與自由

人是康德哲學(xué)的最高目的。只有理性才是人區(qū)別于動(dòng)物的標(biāo)志，因此，康德所理解的人是理性的人。康德將整個(gè)哲學(xué)大廈都建立在人類理性能力的基礎(chǔ)上，而理性主體必須提供自己的目的。自主的存在者是所有價(jià)值的主體和貯藏所，且正如康德所說，“以自己為目的”而存在。同時(shí)，這種存在又是一種雙重性的存在，也即，當(dāng)人作為感性自然存在時(shí)，并不比動(dòng)物具有更高的價(jià)值；唯有當(dāng)人作為理性本體存在時(shí)，不僅是認(rèn)識(shí)的主體，也成為道德的主體，從而具有最高的價(jià)值。

康德將理性分為兩類：一類是理論理性，以現(xiàn)象界的感覺經(jīng)驗(yàn)作為研究對(duì)象，關(guān)涉到自然必然性；另一類是實(shí)踐理性，以本體界的道德行為作為研究對(duì)象，關(guān)涉到自由?？档略凇秾?shí)踐理性批判》和《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》中對(duì)“實(shí)踐理性”進(jìn)行了綜合分析。

作為實(shí)踐的法則，意志就是實(shí)踐理性本身，這個(gè)意志是立法的意志，是客觀的，形成對(duì)每一個(gè)理性存在者都有效的行為準(zhǔn)則；實(shí)踐理性具有立法作用，它為它自己建立的規(guī)律就是道德律。按照道德律去行動(dòng)的能力就是善良意志。

實(shí)踐理性以先天的道德律，采用命令的形式和決定性的意志（善良意志），達(dá)到區(qū)別善惡。在康德看來，善良意志不是因?yàn)樗l(fā)的結(jié)果為善，也不是因?yàn)樗哪康幕蛩軌蜻_(dá)到的其所設(shè)定的目標(biāo)為善，而僅僅是為善而善的意志，是自在的善，代表的是“至善”。作為“至善”的準(zhǔn)則，實(shí)踐理性構(gòu)成道德主體行為“欲求”的對(duì)象，也就是說，實(shí)踐行動(dòng)的最終目的是一個(gè)“本身為善的意志”，至善的意志取代了傳統(tǒng)的亞里士多德倫理學(xué)中的“幸福”，成為了人行動(dòng)的最終目標(biāo)。

理論理性只能止于經(jīng)驗(yàn)，感性的經(jīng)驗(yàn)無法證明自由，因而自由在理論理性中是一個(gè)難以企及的彼岸理念。

作為“動(dòng)機(jī)”準(zhǔn)則，實(shí)踐理性是道德主體在心靈上產(chǎn)生敬畏與敬重的對(duì)象?？档抡撌觯粗馗惺且环N由道德法則引起的主觀感受，或者說，它是行為主體產(chǎn)生的一種對(duì)法則的“特殊”情感。其特殊性主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：首先，敬重感是一種不同于普通情感的“情感”，因?yàn)樗鼙划?dāng)作道德行為的動(dòng)機(jī)，而普通的情感卻不能；其次，敬重感只是由道德法則而引起。在另一方面，敬重感與西方文化傳統(tǒng)中的人格（Person）概念素有淵源，康德由此欲令人格成為敬重感的來源與基礎(chǔ)（人格尊嚴(yán)）。

“從康德理論的連貫性來看，我們可以認(rèn)為他在《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》中所提出的善良意志，到了《實(shí)踐理性批判》才為其找到根基——人格性。” 因?yàn)槊總€(gè)人心中都有人格所帶來的崇高性，所以才能對(duì)道德法則激起一種敬重的情感。（賀方剛：《論康德的“敬重感”》，《齊魯學(xué)刊》2013年第4期）

人的主體性主要不是表現(xiàn)在理論理性之內(nèi)，而是表現(xiàn)在實(shí)踐理性當(dāng)中?！霸诶碚摾硇灶I(lǐng)域，雖然人定自然，人為自然頒布規(guī)律，從而顯示了人的獨(dú)立性、能動(dòng)性；但人在為自然立法的同時(shí)又‘內(nèi)在于必然，即在理論理性當(dāng)中，人作為現(xiàn)象仍然是屬于自然的一個(gè)部分而受制于自然的因果律，因而人的主體能動(dòng)性受到了極大的限制。而在實(shí)踐理性領(lǐng)域，人作為道德的本體則充分展現(xiàn)了人的獨(dú)立性、能動(dòng)性，因?yàn)槿俗鳛榈赖碌谋倔w是遵循著以意志自律為唯一內(nèi)容的道德律而活動(dòng)的。和意志他律絕對(duì)對(duì)立的意志自律，亦即自由?！保ㄐ烊鹂怠⒅芰伲骸犊档聦?shí)踐理性“優(yōu)先”于理論理性思想的提出及其意義》，《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》1990年第5期）

這段論述實(shí)際上闡明了自由與實(shí)踐理性的關(guān)系。理論理性只能止于經(jīng)驗(yàn)，感性的經(jīng)驗(yàn)無法證明自由，因而自由在理論理性中是一個(gè)難以企及的彼岸理念。自由的真正領(lǐng)域是實(shí)踐領(lǐng)域，正是在實(shí)踐領(lǐng)域，自由才獲得了積極的意義：人脫離了作為感性存在而被必然的因果鏈條限制的世界，在對(duì)道德法則的絕對(duì)服從的道德實(shí)踐行為中實(shí)現(xiàn)了自由。

人之所以服從普遍的道德法則，因?yàn)槿吮旧砭褪沁@一法則的立法者，因而自由最根本的性質(zhì)就在于自律。對(duì)于康德而言，道德不僅是人實(shí)踐理性的根基，也是人全部生命活動(dòng)的終極目的?？档碌膯⒚梢馕吨艘獖^力把動(dòng)物性的他律提升為理性的自律，并在認(rèn)知、實(shí)踐和美感的全部生活領(lǐng)域達(dá)到人從自身出發(fā)來規(guī)定自身。

在此我們可以看到康德開啟了馬克思，因?yàn)轳R克思哲學(xué)的最高價(jià)值目標(biāo)無他，就是實(shí)現(xiàn)人的自由全面發(fā)展。這種自由全面的發(fā)展意味著“人以一種全面的方式，就是說，作為一個(gè)總體的人，占有自己的全面的本質(zhì)”。（馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社2000年版，第85頁）

由此，自由成為康德哲學(xué)中的一個(gè)核心概念，“自由的概念，一旦其實(shí)在性通過實(shí)踐理性的一條無可置疑的規(guī)律而被證明了，它現(xiàn)在就構(gòu)成了純粹理性的、甚至思辨理性的體系的整個(gè)大廈的拱頂石”（康德：《實(shí)踐理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2003年版，第2頁）可以說，康德的三大批判及其他一系列哲學(xué)著作，都意在建構(gòu)一個(gè)龐大的自由理論體系。

人是目的

自由是道德的根據(jù)，道德以自由為最高條件，由于人是自由的主體，道德才成為可能。換言之，真正的道德行為是出自人的自由意志的行為。按照康德的論述，有理性者的行動(dòng)與自然作用的不同就在于它有意志，但如果一種意志除了受實(shí)踐理性的規(guī)定外，還受到經(jīng)驗(yàn)或感性的“愛好”的影響，那么這種影響對(duì)意志來說就成為偶然的，而實(shí)踐理性的規(guī)定就對(duì)它成了“命令”。（鄧曉芒：《康德道德哲學(xué)的三個(gè)層次——<道德形而上學(xué)基礎(chǔ)>述評(píng)》，《云南大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2004年第4期）命令分為有條件的（假言的）和無條件的（定言的），前者只是為達(dá)到某個(gè)具體目的的技術(shù)性的明智的勸告，后者才是道德上的“絕對(duì)命令”，它被表述為：“要只按照你同時(shí)認(rèn)為也能成為普遍規(guī)律的準(zhǔn)則去行動(dòng)。”

絕對(duì)命令顯示，對(duì)我們自由的限制就在于，我們必須尊重所有人的自由：否則我們的自由如何能夠生成普遍的法則？由此得出的結(jié)論是，我們永遠(yuǎn)不能不顧他人的自主性而利用他人，我們永遠(yuǎn)不能把他人當(dāng)作手段。這就把我們帶入了一條派生的命令：“你要這樣行動(dòng)，永遠(yuǎn)都把你的人格中的人性以及每個(gè)他人的人格中的人性同時(shí)用作目的，而決不只是用作手段?！?/p>

這就是康德著名的“人是目的”命題。可以辨別出它的三層意思：一是，人是有理性的存在者，對(duì)“目的”和“手段”的考慮之所以可能，就在于人有理性；二是，人在任何時(shí)候，都應(yīng)該把自己看作是目的；三是，人在任何時(shí)候，都必須把他人也當(dāng)作目的而不僅僅當(dāng)作手段或工具。

康德自己的闡釋是：“人以及一般而言每一個(gè)理性存在者，都作為目的自身而實(shí)存，不僅僅作為這個(gè)或者那個(gè)意志隨意使用的手段而實(shí)存，而是在他的一切無論是針對(duì)自己還是針對(duì)別人的行動(dòng)中，必須始終同時(shí)被視為目的。”（《康德著作全集》第四卷，李秋零譯，中國人民大學(xué)出版社2005年版，第 437 頁。李秋零先生把德語名詞 Handlung 譯為 “行為”，這里改譯為 “行動(dòng)”）

從這個(gè)命題我們可以推導(dǎo)出：目的高于手段，主體的價(jià)值理性高于工具理性。人的存在即是目的本身，沒有任何其他僅用手段的東西可以代替，否則，世界上就不會(huì)有絕對(duì)價(jià)值的存在了。

康德認(rèn)為，作為一個(gè)有理性的道德存在者，就不能再去追問他是為何目的而實(shí)存的，因?yàn)樗拇嬖谠谧陨碇芯途哂凶罡叩哪康?，他能夠盡自己所能使整個(gè)自然都服從這個(gè)最高目的。這就是康德對(duì)“人是什么？”這一問題從根本上所作的回答。他說：“人就是創(chuàng)造的終極目的；因?yàn)槿羰菦]有這個(gè)終極目的，相互隸屬的目的的鏈條就不會(huì)被完備地建立起來；而唯有在人里面，但也是在這個(gè)僅僅作為道德主體的人里面，才能發(fā)現(xiàn)目的方面的無條件立法。因此，唯有這種立法才使人有能力成為終極目的，整個(gè)自然都是在目的論上隸屬于這個(gè)終極目的的?！保档拢骸犊档轮魅返谖寰?，李秋零主編，中國人民大學(xué)出版社2013年版，第454頁）

至此，康德以具有自由人格價(jià)值的人為整個(gè)世界的最終目的。