此岸彼岸

徐昕 張煜璇

【摘 要】使用銅鼓的族群在鬼魂崇拜和祖先信仰的基礎(chǔ)上形成一套喪葬儀式。對考古實(shí)物及喪葬儀式實(shí)踐的解讀、文化功能的分析以及對銅鼓所包含的意象維的整體考察，均表明了銅鼓是彼岸祖靈世界的象征，并起著溝通天地、引導(dǎo)亡靈、娛神娛人的作用。銅鼓喚醒并建構(gòu)了對于始祖、祖界的歷史記憶。此外，銅鼓具有聯(lián)系此岸彼岸的時(shí)空表意性，將死與生、祖界與現(xiàn)世、祖靈與后代緊密地聯(lián)系起來。對銅鼓文化功能的解讀，有利于理解和把握生命觀、靈魂觀所反映的“社會空間”，對于新時(shí)期和諧社會的構(gòu)建具有重大的意義。

【關(guān)鍵詞】銅鼓;葬儀;祖界;溝通

【中圖分類號】C912.4? 【文獻(xiàn)識別碼】A? 【文章編號】1004-454X（2019）04-0083-007

銅鼓是中國南方乃至東南亞國家廣為流傳的文化器物。在兩千多年的歷史進(jìn)程中，銅鼓由炊煮器逐漸發(fā)展為樂器、重器和禮器，承擔(dān)著象征財(cái)富、地位等社會功能。喪葬是人生最后的儀式，積淀著深沉復(fù)雜的思想和情感。本文將在前人研究的基礎(chǔ)上，立足具象的喪葬實(shí)踐，從文化功能的角度來解讀不同地域及族群信仰系統(tǒng)中針對銅鼓的敘述，進(jìn)而挖掘在不同的社會文化場域中，不同人群的世界觀和行為實(shí)踐的相同點(diǎn)。

一、銅鼓的使用人群及在葬儀中的使用功能

銅鼓最早由居住在滇西—滇中地區(qū)的濮人使用。隨著濮人逐步往東、北、南三個(gè)方向遷移，銅鼓被越來越多的人接受。濮人與百越錯(cuò)居雜處，與苗瑤族群交流融合，隨著族群間的交往交融，后世使用銅鼓的族群包括壯族、布依族、水族、彝族、佤族、苗族、毛南族、瑤族（布努瑤、白褲瑤等支系）、克木人等，涉及區(qū)域包括中國的云南、廣西、貴州、廣東、湖南、四川、海南等省區(qū)，以及東南亞的越南、緬甸、老撾、柬埔寨等國家。

銅鼓在葬儀中的使用功能主要有三種。首先，直接使用銅鼓作為葬具。1972年廣西西林縣普馱糧站首次發(fā)現(xiàn)一處以銅鼓作為葬具的“二次葬”墓，該墓屬于西漢時(shí)期，銅鼓四件互相套合，類似內(nèi)棺外槨。在最內(nèi)層的銅鼓內(nèi)堆放骨骸。[1]截至2000年，在貴州赫章縣可樂鄉(xiāng)發(fā)掘了276座戰(zhàn)國至漢代的地方民族墓葬，其中三十座墓為套頭葬，即只將死者頭部放于橫置的鼓（釜）內(nèi)。[2]這種在國內(nèi)唯一可見的葬式與2007年柬埔寨普羅荷遺址4號墓類似，女性墓主的頭部直接放置在黑格爾Ⅰ型銅鼓中（見圖1），當(dāng)?shù)卮迕裾f頭蓋骨在銅鼓內(nèi)較為常見。

其次，使用銅鼓作為陪葬品。這個(gè)風(fēng)俗自云南楚雄萬家壩時(shí)開始，最早發(fā)現(xiàn)于墓葬M23，其棺底墊木之下并列埋葬了四面銅鼓。[3]此后這一風(fēng)俗持續(xù)了很長時(shí)間，且廣泛分布在使用銅鼓的地區(qū)。在云南、廣西、貴州、越南、馬來西亞均發(fā)現(xiàn)了陪葬銅鼓。如云南祥云大波那木槨銅棺墓，廣西田東鍋蓋嶺戰(zhàn)國晚期墓，廣西羅泊灣一號西漢墓，貴州赫章可樂西漢墓、越南海防越溪工地的船棺墓，以及馬來西亞甘榜雙溪朗等地。

第三，根據(jù)銅鼓的不同特性及象征功能，在儀式中使用。具體體現(xiàn)在報(bào)喪、入殮、停柩、出殯等過程中。如利用銅鼓面平的特性，水族老人過世時(shí)將其作為更換壽衣的坐墩，入殮以后又將銅鼓平放在靈柩前，當(dāng)供桌擺放供品，以作祭壇?？藗愖寮漓霑r(shí)也有將銅鼓作為擺放供品的祭壇的習(xí)俗。銅鼓在儀式中更多被用于敲擊，宋人樂史《太平寰宇記》一百六十三卷記載嶺南道的新州“豪渠之家，喪祭則鳴銅鼓”[4]62。明嘉靖《貴州通志·風(fēng)俗》卷三記載“豐寧司，仲家婚姻用牛馬，有喪擊銅鼓舉哀”。在這些過程中，銅鼓的使用除了本身特有的使用實(shí)效外，還具有重要的文化意義。

二、銅鼓在葬儀中的文化功能

使用銅鼓的族群信奉原始宗教，相信人是有靈魂的，并且靈魂不滅。因此死亡不是生命的完結(jié)，而是生命再生的起點(diǎn)?！霸谖幕嫌袃r(jià)值的信念，使人相信永生，相信靈的單獨(dú)存在，相信死后脫離肉體的生命，宗教給人這樣解救的信仰，更在種種的葬禮上面，祭禮上面與死者相交通的各種禮上面，而且借著祖靈崇拜等，以使這樣的信仰表里充實(shí)，具體而可琢磨?！盵5]47銅鼓在葬儀的一系列儀式中，與限定的時(shí)空場景創(chuàng)造出典型的儀式語境，其造型、聲音、紋飾圖案組成一個(gè)整體的意向維，形成的意義邏輯聯(lián)動(dòng)滿足了使用者的心靈需求。

（一）祖界故地：記憶與認(rèn)同

祖靈信仰源自對死亡的畏懼和死后生命的篤信，而生命的源頭也就是祖先所在的彼岸世界。因?qū)Ξ愑虻目謶峙c對本土的依戀，人們在信仰領(lǐng)域中營造出祖靈世界，認(rèn)為逝者“魂兮歸來，反故居些”[6]244。雖有“天上”“陰間”等詞，但靈魂的歸宿即為彼岸的祖靈世界，而回歸祖靈世界成為人們重要的精神依托。比如布依族說一個(gè)人的死，即是“活成仙，活成神，活去跟祖宗”[7]。

銅鼓作為祖靈世界的象征最典型的例子就是套頭葬。古人相信人死后靈魂不滅，將死者埋入地下，尸體腐爛，但骨頭尚能保存。而顱骨作為人的精氣所在，更是受到古人的高度重視。我們知道，匈奴老上單于曾經(jīng)俘獲月氏王并將其處死，然后將其頭骨制成酒器。據(jù)記載：“是時(shí)天子問匈奴降者，皆言匈奴破月氏王，以其頭為飲器，月氏遁逃而常怨仇匈奴，無與共擊之?！盵8]2395另據(jù)史料記載，契丹人始祖通呵持一骷髏，“人不得見”，“國有大事，則殺白馬灰牛以祭，始變?nèi)诵巍保舜索俭t乃薩滿靈魂所在、精靈所在。[9]此外，類似的例子在古代文獻(xiàn)中比比皆是?？梢?，寄魂于骨的觀念普遍存在于古人觀念中。而套頭葬正是人們相信祖先的靈魂藏于顱骨之中，故這種套頭葬的習(xí)俗正是祖先崇拜的反映。

左江巖畫中發(fā)現(xiàn)了數(shù)量眾多的銅鼓圖像，共計(jì)有250余面，整體數(shù)量上僅次于人像，在整個(gè)左江巖畫系統(tǒng)中具有非常重要的地位。肖波在《左江巖畫中所見壯族先民之生死觀》一文中就指出：“左江巖畫就其主要作用而言，就是為了引導(dǎo)亡者靈魂回到祖靈之地?！盵10]而巖畫中銅鼓的功能類似，成為祖靈世界的象征。

祖靈世界代表了強(qiáng)大的生的力量，是實(shí)現(xiàn)生死循環(huán)的過渡，因此成為聯(lián)系生與死的重要精神紐帶。在民間傳說里反映了銅鼓即是生命的源頭。在廣西西林、隆林一帶的偏苗的《洪水橫流歌》，說“洪水橫流，伏羲姐妹造人種，人種造了，就在鼓里頭”，這種鼓就是銅鼓。[11]202葬于此，即表示進(jìn)入母體輪回。而對某些族群來說，銅鼓敞口弧腹的特殊形狀，與巖洞形狀類似，而巖洞——女陰——始祖——祖靈世界存在著對應(yīng)關(guān)系，具有共同的意義，均是對生殖能力的象征。[10]因此形狀類似巖洞的銅鼓即獲得了象征祖靈世界的意義。后世祭拜代表著祖先或蘊(yùn)含著祖先的神靈的生殖觀念（生殖器）的形象，就是為“紀(jì)念祖先給予我們的生命”[12]70。壯族民間傳說里，始祖姆六甲“是一位造天地、人類和萬物的女神……她的生殖器很大，像個(gè)大巖洞，當(dāng)風(fēng)雨一來，各種動(dòng)物就躲到里面去”[13]25。廣西東蘭縣農(nóng)歷七月十四是壯家的敬巖節(jié)，是姆六甲的祭祀儀式。老歌師詠唱有關(guān)姆六甲的山歌：“姆的懷抱最寬廣，姆的乳汁最甘甜。千萬人從你巖口（陰道）生出來，千萬人出你巖口都齊全。后人豈忘始母恩，今時(shí)特來尋祖源?！盵14]225這里女陰的喻指擴(kuò)大到整個(gè)宇宙生殖系統(tǒng)。正如安克斯所言：“地母之子宮為人死魂歸之所。”[15]因此，象征著生殖能力的銅鼓變成了生命的源頭，亡魂葬于此處，就像回到了安息之所——祖靈世界。

銅鼓成為祖靈世界的象征，人們回到這里“去找祖先魂”，因?yàn)椤巴鰻斣谀抢铮瞿淘谀抢?，亡父在那里”。人生前與家庭或氏族成員相依，死后也要與親人骨肉團(tuán)聚，這樣亡靈才能安居下來?！皻w回于樂地，遠(yuǎn)宗與遠(yuǎn)祖，就此得相會。”[16]17這種“人人歸那里”的境界便成了人生的歸宿和依托。貴州赫章可樂墓地中的“套頭葬”就體現(xiàn)了這種人老亡故，葉落歸根的觀念。

除了將銅鼓用作葬具成為祖靈之地的象征，生者還會通過一定的葬式以及葬儀中的程式扮演進(jìn)一步使這種象征意義得到體現(xiàn)。彝族“畢摩來主祭，敬送亡魂靈”[17]1，巫師在銅鼓聲中吟誦能喚起歷史權(quán)威感的《引路經(jīng)》《送魂經(jīng)》一類經(jīng)文，引導(dǎo)死者魂靈回到祖先居住的地方?！叭怂罋w祖”的意識，是民族認(rèn)同、族群內(nèi)聚的文化依托，對于族群的存在和延續(xù)有著特殊作用。

（二）報(bào)喪溝通：通知與規(guī)則

銅鼓是低頻響器而“頻率愈低，在空氣中傳播愈遠(yuǎn)”，因而適合遠(yuǎn)距離傳遞信息。[18]銅鼓很早就被用來做傳信工具，廣西少數(shù)民族“遇事則敲銅鼓”[19]268。隋書地理志說“俚人欲相攻，則鳴此鼓，到者如云”，清人檀萃在《滇海虞衡志》載銅鼓“會集擊之，聲聞百里以傳信”[20]34。民間銅鼓也用于通告失火或老人去世的消息等。

布依族老人去世時(shí)，死者親屬要備好雞、肉、酒等重祭銅鼓，隨后用一根粗麻繩貫穿銅鼓四耳，用披氈或衣服把銅鼓包裹遮蔽，背到死者家里，置于靈堂之中。摩師以緩慢的速度有節(jié)奏地敲擊銅鼓，山寨里的人就知道這家有喪事了。[21]197族人聽到銅鼓的聲音，會來喪家?guī)兔?。廣西南丹中堡苗族36歲以上的成年人正常死亡后，巫師在尸體面前燒香紙，然后把銅鼓掛于堂屋的橫梁上，敲三聲后，在主家的后門鳴炮三響，即為報(bào)喪。[22]

銅鼓報(bào)喪不僅是人間喪事信息的發(fā)布，也是向神靈的告知。神靈在天，人通過“巫”與其交流。越人尚巫，約于西周前后，越地的神仙思想和升天成仙的觀念首先在福建武夷山和江西貴溪等地形成并發(fā)展。至戰(zhàn)國前后，神仙傳說首先在楚國興起。[23]巫師需要借助鳥、儀式與法器等八種通神的工具和手段，[24]279-289來完成人神之間的交接。云南昆明羊甫頭M113墓葬出土的漆木跪坐女俑，表現(xiàn)的即是頭頂小銅鼓的巫師。[25]252此時(shí)的銅鼓即是巫師溝通神靈世界的媒介。銅鼓聲音悠揚(yáng)清亮，經(jīng)營稻作的百越先民，“敬事雷神，謂之天神”[26]433，因此“以鼓象其聲，以金發(fā)其氣，故以銅鼓為雷鼓”[27]465。所以百姓認(rèn)為銅鼓可以溝通天和地。

死者亡靈要順利回歸祖界，必須得到祖界先祖?zhèn)兊慕蛹{，以獲得入祖資格并獲得祖靈身份，這樣才能對后人進(jìn)行庇護(hù)和賜福。因此布依族就有敲擊銅鼓向天神和冥界報(bào)信的傳說。在為逝者入殮時(shí)，老摩誦經(jīng)，擊銅鼓三聲，當(dāng)?shù)胤Q為“銅鼓—叫—開孝”，意為通知天王，地王、祖宗接納升天之靈。[28]彝族“擊鼓響噌噌，眾神下凡來，額氏出宮來，迎接亡者魂”[17]1。水族敲擊銅鼓也是讓天上的神聽到鼓聲，前來引渡亡靈升入天庭。[21]199佤族喪事敲銅鼓，是為了告訴鬼神是哪一家做的鬼，討得鬼都喜歡。[29]204白褲瑤“打銅鼓是表示死者生前富貴，讓陰間的鬼也知道，熱烈來歡迎死者，使死者在陰間也一樣富貴，同樣受到尊重”[30]。

亡人之靈是否福佑后人，能否回歸祖界，往往以是否成年、有無子嗣及死亡的性質(zhì)等原因區(qū)分。在“祖先的內(nèi)涵中，并不包括兇死的成員”[31]122。并不是人人都能獲得以銅鼓溝通報(bào)信的資格。如貴州平塘縣毛南族人以能否敲擊銅鼓作為成人與否的標(biāo)志，而16歲是分界線。在某些地方，一般只有老人去世才能用銅鼓報(bào)喪和敲擊銅鼓，比如云南西蒙佤族、富寧彝族、廣南壯族[32]123、貴州貴定仰望苗族，四川會東寧南布依族、廣西隆林德峨彝族等[33]8。這是大家認(rèn)同的規(guī)則，同時(shí)還有些更細(xì)化的要求。廣西東蘭縣個(gè)別地方壯族只有有威望的男性老人去世時(shí)，方可打銅鼓送葬。云南文山州壯族只有老人在下半年去世的，方可打銅鼓送葬。[34]106

（三）送葬引魂：過渡與秩序

祖地雖然美好，但歸祖之途道遠(yuǎn)而兇險(xiǎn)。亡靈要?dú)v經(jīng)多重艱難險(xiǎn)阻才能到達(dá)祖界。因此，又有導(dǎo)靈、引魂等各種措施接引靈魂離開人間回歸祖地。引魂升天的思想存在于很多族群中。離魂的習(xí)俗在壯族先民中早就存在。1957年廣西貴縣糧倉出土的漢代陶樓，屋脊上刻有“歹人青□”，其中缺字上方剩有“雨”字頭，或?yàn)椤半?yún)”字。“歹”即壯語“死”的漢文譯寫，“青云”就是高空?！按跞饲嚯?yún)”是祝愿死者靈魂升入高空。廣西崇左、扶綏等地的壯族在報(bào)喪時(shí)，會用長竹竿捅開屋頂?shù)亩?、三塊瓦片，以便亡靈升天。[35]此外，廣西南丹白褲瑤在向陰間報(bào)喪時(shí)也會捅開屋頂瓦片，意思是死者將由此處“升天歸西”，到西天的極樂世界去。[36]布依族在出殯的當(dāng)天凌晨，在巫師為死者念開路經(jīng)時(shí)，要敲九聲銅鼓，并在靈堂房上揭開一個(gè)洞，以便死者靈魂升天。[37]

蛙（蟾蜍）“引魂升天”入仙籍的宗教功能深入人心，廣西左江花山巖畫上的蛙舞即具有類似的功能。[10]同理，銅鼓上的蛙紋也反映了導(dǎo)魂升天的內(nèi)在意蘊(yùn)。除了蛙，自古還有引魂鳥和升仙鳥的說法?！度龂尽分杏涊d了東夷弁辰人“以大鳥羽送死，其意欲使魂氣飛揚(yáng)”的喪葬習(xí)俗。后世文獻(xiàn)和民族資料中有關(guān)古人喪葬隊(duì)伍、棺飾中，常有飛鳥相伴左右的場景，即為引魂鳥或升仙鳥的喻指。人們認(rèn)為亡靈借助鳥羽，擺脫一切塵世羈絆，從而便捷迅速地飛升天界。廣西西林的普馱銅鼓墓葬中，內(nèi)部兩面銅鼓，一個(gè)鼓面有羽毛痕跡，另一面銅鼓的鼓胸及鼓腰貼有孔雀羽毛。[38]這種現(xiàn)象還見于馬王堆一號漢墓以羽毛貼花絹為主要材料裝潢的錦飾內(nèi)棺。在現(xiàn)實(shí)生活中，廣西大新的壯族，死者手中要放置幾根雞毛。在引魂鳥的概念基礎(chǔ)上，人鳥相參的羽人至漢代也已發(fā)展成為引導(dǎo)眾生與亡魂飛升仙界的使者。[39]“用舟船載送靈魂升天的觀念和習(xí)俗曾經(jīng)普遍地存在于古代中古南方以及東南亞和太平洋島嶼地區(qū)”[40]55，銅鼓上的羽人劃船紋即是對這一場景的描繪（見圖2），而戴鳥冠、披鳥羽的羽人參加這一儀式，起著幫助靈魂升天的作用。而這也與各地彝族《指路經(jīng)》中描述的“渡靈歸祖之用的舟，越過祖界與人間相隔的河水，通往祖界的渡口”[41]20相契合。

正因銅鼓能夠“溝通天地”“引魂升天”，因此在送葬入殮的儀式中，很多地區(qū)仍遺有用銅鼓為死者“開路”的習(xí)俗，即以銅鼓聲引領(lǐng)死者順利回到祖先居住的地方。如南丹白褲瑤、南丹中堡苗、越南的倮倮人。廣西南丹中堡苗在出殯的前一天晚上打第二通正鼓“開路鼓”，即是掃清死者靈魂通往陰間的道路，以使其能夠順利與祖先靈魂匯合。[42]越南倮倮人認(rèn)為“只有在銅鼓聲中，死者才能隨著摩公的指路經(jīng)回到祖靈地，不致成為孤魂，作祟于人”[43]。水族為亡靈送行，不停地敲擊銅鼓，人們圍著銅鼓集體舞蹈，動(dòng)作整齊緩慢。[21]264云南麻栗坡新寨彝族在喪事第一天晚上“假人舞”之后，在銅鼓舞中唱起“憂事歌”，送別亡靈。[44]

在開路送葬等過程中，經(jīng)由銅鼓的溝通導(dǎo)引，靈魂回歸故地。這意味著生命存在形式的改變，從而構(gòu)筑起一個(gè)新的生活秩序，實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)實(shí)世界的延長，完成死者魂安的意愿，從而解決了生者懷生畏死的矛盾。

（四）娛神娛人：入世與希冀

凡是希望與恐懼并存的地方，就會有巫術(shù)。西南地區(qū)自古以來巫風(fēng)盛行，《漢書·地理志》載：“江南地廣，信巫鬼，重祠祀。”史料《永明縣志》記載：土人“信巫好鬼，俗多淫祀，每歲八、九月間，遠(yuǎn)招瑤壯，桴鼓笙笛”。

古老的萬物有靈觀念形成了多神崇拜，包括天神、地祇和人祖。祖靈作為想象的行為者，與生命世界的血緣親情并沒有因死亡中斷，對后代的生活依然產(chǎn)生作用與影響。祖先崇拜是血緣認(rèn)同和靈魂崇拜相結(jié)合的產(chǎn)物，它“是靈魂崇拜中特別發(fā)達(dá)的一種，凡人對于子孫的關(guān)系都極密切，所以死后其靈魂還在冥冥中視察子孫的行為，或加以保佑，或予以懲罰。……祖先崇拜遂由此而發(fā)生”[45]245。因此祖先祭祀從本質(zhì)上“就是把人與人之間的求索酬報(bào)關(guān)系，推廣到人與神之間而產(chǎn)生的活動(dòng)”[46]172。白褲瑤認(rèn)為“世上生物都有靈，死物有魂，人類就生活在神靈的世界中”[47]，人們通過“事神致?！钡摹岸Y”，按照固定的程式，敬獻(xiàn)豐厚的祭品討好先祖，為生者祈求福佑，包括農(nóng)業(yè)豐產(chǎn)、人丁興旺、去災(zāi)避禍等。

南方少數(shù)民族有砍牛祭祀擊銅鼓的習(xí)俗，“會親屬婦女，椎牛歌舞……紅苗則間擊銅鼓”[48]401。云南廣南銅鼓上就有砍牛紋飾（見圖3）?，F(xiàn)代白褲瑤葬禮上砍牛跳猴鼓舞是祭祀祖先的一個(gè)重要儀式。此外，在布依族、水族的砍牛祭祀中，銅鼓作為祀典的重器。水族百姓用小木棍有節(jié)奏地敲擊銅鼓，希望祖先能循著深沉悠遠(yuǎn)的銅鼓聲，來到人間享用后代的供奉，并賜福給子孫后代。[49]在這樣的儀式中，實(shí)現(xiàn)空間的跨越，促成祭祀意義的達(dá)成。

祖靈世界的構(gòu)擬沒有脫離人們現(xiàn)實(shí)世界的羈絆，人祖關(guān)系也被納入到規(guī)定生者與亡靈各方責(zé)任和義務(wù)的結(jié)構(gòu)中。這使得祭祖儀式更加富有現(xiàn)實(shí)意義，從而成為祭祖送靈儀式長期綿延的內(nèi)在依據(jù)。[41]18同時(shí)通過對先祖的祭祀，人們認(rèn)為死也不是一件可怕的事情，靈魂不滅，死亡不過是死者生存空間的變換轉(zhuǎn)移。喪禮完成了將現(xiàn)世活人向靈界成員“角色”的轉(zhuǎn)換。生命一體性原則使得人們能以達(dá)觀的態(tài)度對待死亡。

因此，在悲痛之時(shí)，人們開始敲擊銅鼓，歌舞“鬧喪”，認(rèn)為這樣不會使死者留戀，也不會阻礙其順利升天，同時(shí)生者也得以排遣喪親的傷痛。南方一些少數(shù)民族“鬧喪”的習(xí)俗歷史悠久，如明弘治《貴州圖經(jīng)新志》卷一二載“仲家，范銅為鼓……遇死喪，待賓客，擊以為樂”。清路次云《峒溪纖志》載“苗人親死，則聚親族呼哭歌舞，謂之“鬧尸”;布依族的《香花舞》《響篙舞》就是在這時(shí)候跳的。云南西疇彝族50歲以上的老人去世在停柩期間舉行“鬧喪”，正如清乾隆《開化府志》卷九“親亡，令子婿跳舞，親屬擊鼓鳴鑼，吹角祭獻(xiàn)，名曰娛尸”。鑼鼓不能高過靈柩（以示尊重死者），故動(dòng)作多為半蹲式。[50]中堡苗族出殯時(shí)的第三通即最后一次正鼓是最熱烈的：先擊皮鼓，后打銅鼓，鼓聲一響，長號、噴吶等齊鳴;隨著打皮鼓者跳躍翻轉(zhuǎn)，圍觀的眾人齊聲高呼;鼓聲逐漸和人們的歡叫聲融為一體。[22]

逝者已逝，生活仍在繼續(xù)。參加或觀看儀式的不論男女老少，都會穿戴整齊，在中堡苗族或是白褲瑤族，女青年更會著意打扮，男女青年借觀看的機(jī)會尋找意中人并和情人相會?！伴L席宴”儀式將白褲瑤從悲涼葬禮“閾限期”過渡到日常生活中來，人們圍坐火塘談心、說笑，也可隨意擊打銅鼓、木鼓取樂，從悲傷的情緒中解脫出來。這是對生命觀念的一種樂觀表達(dá)，象征著人們坦然面對死亡。

在祭祖與鬧喪中，通過對逝者死后生命的關(guān)懷以及生者情緒的釋放，神圣的儀式與世俗的愿景得到了統(tǒng)一。銅鼓的使用貫穿整個(gè)喪葬儀式，將祖靈與后代、現(xiàn)在與未來，現(xiàn)實(shí)與信仰聯(lián)結(jié)為一體。靈魂對待生者的態(tài)度取決于生者對待靈魂的方式，祖神享祭，以為生者帶來福佑;同時(shí)銅鼓又將人們從喪葬的悲傷回歸塵世，而這些都是為了活著的人更好地活著，具有濃重的入世性。

三、結(jié) 論

銅鼓是喪葬禮儀系統(tǒng)中不可缺失的構(gòu)筑，文章將銅鼓在喪葬祭儀中的使用從具體連續(xù)的程序中剝離出來，定焦于特定的流程，同時(shí)不再局限于某一特定族群，進(jìn)而提煉出使用銅鼓的人們的世界觀和行為實(shí)踐的相同點(diǎn)。

銅鼓是彼岸祖靈世界的象征，喚醒并建構(gòu)對于始祖、祖界的歷史記憶。故地的回歸，是逝者靈魂安寧的基礎(chǔ)，同時(shí)加強(qiáng)族群認(rèn)同;銅鼓能溝通祖界與凡世，并引領(lǐng)亡靈順利回歸祖界;此外銅鼓祭祀娛神，愉悅生者?？傊~鼓實(shí)現(xiàn)了生者與祖靈跨時(shí)空的交流與溝通，使逝者的靈魂有了歸宿和寄托，讓生者心靈感到慰籍和安寧。銅鼓的作用是豐富而緊密相扣的，觀照了先人的認(rèn)識世界和自身存在的生活哲學(xué)，同時(shí)又以增強(qiáng)家族內(nèi)聚力和注重現(xiàn)世的人文精神為終結(jié)。銅鼓在喪葬“共時(shí)態(tài)”儀式行為中功能的發(fā)揮，是思維結(jié)構(gòu)的顯層體現(xiàn)，展示了一定社會群體的文化意象，全息地反映了族群動(dòng)態(tài)疊合的“思維歷程”，從而揭示不同地域族群社會的“內(nèi)在秩序”。而對于其文化功能的探尋，使人更深刻理解和把握這種生命觀、靈魂觀所反映的“社會空間”，對于新時(shí)期和諧社會的構(gòu)建具有重大的意義。

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〔責(zé)任編輯：羅柳寧〕