馬克思政治哲學(xué)的構(gòu)建何以可能？

文/李佃來(lái)

20世紀(jì)70年代以來(lái)英美學(xué)術(shù)界及近十年來(lái)中國(guó)學(xué)術(shù)界圍繞“馬克思與正義”進(jìn)行的探討，實(shí)質(zhì)指向了這樣一個(gè)核心問(wèn)題：在現(xiàn)代規(guī)范性政治哲學(xué)的意義上，證成和構(gòu)建一種能對(duì)平等的權(quán)利、公正的分配等重大現(xiàn)實(shí)和理論問(wèn)題作出回應(yīng)的馬克思政治哲學(xué)是否是可能的？馬克思沒(méi)有發(fā)展一套體系完整、內(nèi)容詳備的政治哲學(xué)理論，但在他的思想架構(gòu)中，卻實(shí)際上容納了現(xiàn)代規(guī)范性政治哲學(xué)的幾乎全部?jī)r(jià)值要素和理論問(wèn)題。將這些價(jià)值要素和理論問(wèn)題梳理出來(lái)并使之系統(tǒng)化，從而構(gòu)建一種既有堅(jiān)實(shí)理論前提、又有實(shí)質(zhì)思想內(nèi)容的政治哲學(xué)，不僅是可能的，而且也是必要的。

馬克思“人的解放”概念容納了現(xiàn)代規(guī)范性政治哲學(xué)的基本價(jià)值要素

任何政治哲學(xué)都有其所認(rèn)定和辯護(hù)的價(jià)值，價(jià)值理論構(gòu)成政治哲學(xué)的基石和理論中軸?，F(xiàn)代規(guī)范性政治哲學(xué)認(rèn)定和辯護(hù)的價(jià)值，主要有權(quán)利、自由、平等、公正，等等。馬克思有沒(méi)有實(shí)質(zhì)的規(guī)范性政治哲學(xué)，首先就取決于他是如何看待這些價(jià)值的。翻閱馬克思的著作，人們不難發(fā)現(xiàn)，對(duì)于權(quán)利、自由、平等、公正之類(lèi)的價(jià)值原則，他通常采取的是一種批判的態(tài)度。馬克思批判的主要是資產(chǎn)階級(jí)學(xué)者和改良主義者利用這些價(jià)值原則來(lái)否認(rèn)和掩飾社會(huì)主要矛盾的做法，也就是這些價(jià)值原則所發(fā)揮的意識(shí)形態(tài)功能，而并不是這些價(jià)值原則本身所指涉的內(nèi)容。就這些價(jià)值原則本身所指涉的內(nèi)容來(lái)看，馬克思所真正持有的，是一種“抽象肯定”的態(tài)度。

政治哲學(xué)所講的價(jià)值不僅構(gòu)成了人們理解社會(huì)政治制度的基本方式，也構(gòu)成了人們界定自己生命結(jié)構(gòu)的基本原則。后一點(diǎn)，就是我們把握權(quán)利、自由、平等、公正等價(jià)值指涉的內(nèi)容的最重要維度。從后一點(diǎn)來(lái)看，權(quán)利、自由、平等、公正是滲透在現(xiàn)代人的生活過(guò)程和生命歷程中的基本要素，是現(xiàn)代人安身立命的根本。作為現(xiàn)代人安身立命的根本，這些價(jià)值所對(duì)應(yīng)的一個(gè)重要概念，就是馬克思在《論猶太人問(wèn)題》中所提到的“政治解放”。如果我們可以借助“政治解放”這個(gè)概念，在現(xiàn)代規(guī)范性政治哲學(xué)的價(jià)值所指涉的內(nèi)容層面上來(lái)界定這些價(jià)值，那么我們同樣可以借助這個(gè)概念，來(lái)把握馬克思對(duì)這些價(jià)值的真實(shí)態(tài)度。

馬克思的最高價(jià)值訴求不是政治解放，而是人的解放。在馬克思的概念結(jié)構(gòu)中，政治解放和人的解放不是一種并列的關(guān)系，也不是一種非此即彼的關(guān)系，而是一種由前而后的歷史遞推關(guān)系。馬克思在審視歷史時(shí)，沒(méi)有把某個(gè)環(huán)節(jié)孤立出來(lái)，而是為歷史賦予了一個(gè)有過(guò)渡、有推進(jìn)、有上升、有聯(lián)系、有秩序的整體理性結(jié)構(gòu)。在這個(gè)整體理性結(jié)構(gòu)中，政治解放與人的解放固然代表了兩個(gè)不同的環(huán)節(jié)和位階，但前者恰恰是達(dá)到后者所不能缺少的階梯和踏腳石，亦即在馬克思看來(lái)，只有在政治解放的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)上，人的解放才能夠最后實(shí)現(xiàn)。對(duì)于這一觀點(diǎn)，他在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》《論猶太人問(wèn)題》以及《1857—1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中，都曾經(jīng)作出過(guò)比較明確的闡釋。

在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中，馬克思將德國(guó)人的解放定位為“以宣布人是人的最高本質(zhì)”為立足點(diǎn)的解放，也就是“人的解放”。人的解放所要經(jīng)歷的，是“一個(gè)不但能把德國(guó)提高到現(xiàn)代各國(guó)的正式水準(zhǔn)，而且提高到這些國(guó)家最近的將來(lái)要達(dá)到的人的高度的革命”的實(shí)踐。馬克思是說(shuō)：人的解放對(duì)于德國(guó)而言，不可能在自己既定的歷史實(shí)踐基礎(chǔ)上完成，而要在歐洲先進(jìn)的歷史實(shí)踐基礎(chǔ)上完成，因此它也就包含了兩項(xiàng)任務(wù)，一是提高到現(xiàn)代各國(guó)的正式水準(zhǔn)，二是實(shí)現(xiàn)英法等國(guó)都將實(shí)現(xiàn)的人的解放。前者主要就是指政治解放及其所帶來(lái)的重大社會(huì)成果。馬克思不是要求德國(guó)人的解放一定要清晰地區(qū)分出一前一后兩個(gè)階段，而是要求德國(guó)人在理解和把握自己的解放時(shí)，要站在“當(dāng)代問(wèn)題之所在的那些問(wèn)題的中心”，重視現(xiàn)代政治解放所具有的奠基性意義。由馬克思的這個(gè)觀點(diǎn)可以推知，在他的理論結(jié)構(gòu)中，政治解放不是人的解放的天然對(duì)立面，而是人的解放所要經(jīng)歷的一個(gè)環(huán)節(jié)。這一點(diǎn)，在《論猶太人問(wèn)題》中有更直接的表述：“政治解放當(dāng)然是一大進(jìn)步；盡管它不是普遍的人的解放的最后形式，但在迄今為止的世界制度內(nèi)，它是人的解放的最后形式。”在《1857—1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中，馬克思界定并劃分了“人的發(fā)展”的三個(gè)歷史階段，即人的依賴(lài)關(guān)系階段，以物的依賴(lài)性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性階段，以及建立在個(gè)人全面發(fā)展和他們共同的、社會(huì)的生產(chǎn)能力成為從屬于他們的社會(huì)財(cái)富這一基礎(chǔ)上的自由個(gè)性階段。他此時(shí)沒(méi)有直接使用“政治解放”和“人的解放”這樣的術(shù)語(yǔ)，但是就思想內(nèi)容來(lái)說(shuō)，第二個(gè)階段和第三個(gè)階段，分別對(duì)應(yīng)著政治解放和人的解放。馬克思沒(méi)有將第二個(gè)階段和第三個(gè)階段對(duì)立起來(lái)，而是明確地強(qiáng)調(diào)“第二個(gè)階段為第三個(gè)階段創(chuàng)造條件”，這也從一個(gè)側(cè)面，反映出政治解放與人的解放之間的歷史遞推關(guān)系，特別是前者對(duì)于后者的奠基性意義。

從政治解放和人的解放的上述關(guān)系看，馬克思在依托人的解放來(lái)確立自己的思想方案時(shí)，并不可能將政治解放這個(gè)環(huán)節(jié)和位階所包含的積極價(jià)值要素一一排除在外，相反從“人的解放”這一概念中，恰恰能夠反推出這些積極價(jià)值要素。在此意義上，馬克思雖然沒(méi)有對(duì)權(quán)利、自由、平等、公正等現(xiàn)代規(guī)范性政治哲學(xué)的價(jià)值予以系統(tǒng)辯護(hù)，但這些價(jià)值及其所指涉的內(nèi)容已經(jīng)容納在人的解放這個(gè)高位的價(jià)值訴求中了，這正是馬克思對(duì)這些價(jià)值予以“抽象肯定”的一個(gè)重要體現(xiàn)。具體來(lái)看，人的解放所要實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)，就是馬克思在《1857—1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中所界劃和描述的“自由個(gè)性”，或者他和恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》中所界定和勾繪的“每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”的聯(lián)合體。無(wú)論是“自由個(gè)性”還是“自由人的聯(lián)合體”，都指示了一種平等個(gè)體的均衡生活狀態(tài)，所以我們從中很容易看到馬克思所持有的一種異常鮮明的規(guī)范性立場(chǎng)，即一種旨在強(qiáng)調(diào)每個(gè)人的自由發(fā)展、旨在從深層次上尊重人的生存權(quán)的平等主義立場(chǎng)。事實(shí)上，權(quán)利、自由、平等、公正構(gòu)成了一個(gè)具有同類(lèi)意義的價(jià)值組合，這個(gè)價(jià)值組合所透顯出的根本思想旨趣，就是平等待人。馬克思所持有的平等主義立場(chǎng)不僅沒(méi)有消解這個(gè)思想旨趣，相反與西方規(guī)范性政治哲學(xué)相比，在一個(gè)更高的理論基點(diǎn)上將這個(gè)思想旨趣詮釋了出來(lái)。

“人的解放”以及“自由個(gè)性”和“自由人的聯(lián)合體”，都是馬克思在規(guī)定、描繪未來(lái)共產(chǎn)主義時(shí)提出的一些彰顯著超越性色彩的概念。我們?cè)诎盐者@些概念時(shí)，必須要看到其中所蘊(yùn)含和容納的現(xiàn)代規(guī)范性政治哲學(xué)的基本價(jià)值要素，而不是將這些現(xiàn)實(shí)性的價(jià)值要素湮沒(méi)在超越性的理念當(dāng)中。這一點(diǎn)對(duì)于證成和構(gòu)建馬克思的政治哲學(xué)，具有前提性意義。

馬克思對(duì)市民社會(huì)的批判將現(xiàn)代規(guī)范性政治哲學(xué)推向縱深

我們所說(shuō)的現(xiàn)代規(guī)范性政治哲學(xué)，是由霍布斯、洛克以及休謨等政治哲學(xué)家所開(kāi)創(chuàng)的一種理論傳統(tǒng)。這些政治哲學(xué)家所處的時(shí)代，正是市民社會(huì)開(kāi)始形成并逐漸走向成熟的時(shí)代。市民社會(huì)的形成不僅帶來(lái)了一種不同于古代和中世紀(jì)的生產(chǎn)、生活及交往方式，而且也由此帶來(lái)了一系列規(guī)范性的問(wèn)題，這正是現(xiàn)代規(guī)范性政治哲學(xué)得以發(fā)育和出場(chǎng)的一個(gè)最重要的前提?，F(xiàn)代規(guī)范性政治哲學(xué)雖然總是致力于構(gòu)建和講述法權(quán)關(guān)系，但法權(quán)往往只是其形式而非內(nèi)容，其內(nèi)容則在于由市民社會(huì)所表征的社會(huì)交往關(guān)系。這一點(diǎn)在霍布斯之后、馬克思之前的政治哲學(xué)史上，體現(xiàn)得尤為明顯。從這一點(diǎn)來(lái)看，我們不僅有理由認(rèn)為馬克思介入了現(xiàn)代規(guī)范性政治哲學(xué)的基本論域，而且也有理由認(rèn)為，他的工作實(shí)現(xiàn)的，就是將現(xiàn)代規(guī)范性政治哲學(xué)推向了縱深。因?yàn)轳R克思不僅對(duì)市民社會(huì)及其表征的社會(huì)交往關(guān)系進(jìn)行了認(rèn)真的反思性研究，而且他通過(guò)這一研究所取得的最重大成果之一，就是將近代以來(lái)的西方政治哲學(xué)家沒(méi)有看到甚至也根本不可能看到的問(wèn)題，深刻地揭示了出來(lái)。

嚴(yán)格地說(shuō)，近代以來(lái)的西方政治哲學(xué)家并沒(méi)有將市民社會(huì)推定為他們的研究對(duì)象。但他們的核心工作，卻幾乎都是要對(duì)市民社會(huì)及其表征的社會(huì)交往關(guān)系予以闡釋和界定。市民社會(huì)形成并走向成熟的時(shí)代，是一個(gè)新舊兩種社會(huì)形態(tài)發(fā)生重大轉(zhuǎn)換的時(shí)代，這個(gè)時(shí)代所凸現(xiàn)出來(lái)的一個(gè)根本性原則，是個(gè)人性原則。與此相順應(yīng)，近代以來(lái)的政治哲學(xué)家在闡釋和界定市民社會(huì)及其表征的社會(huì)交往關(guān)系上，基本都是從自然的“個(gè)人”出發(fā)的。從他們的眼光來(lái)看，市民社會(huì)就是一個(gè)自然“個(gè)人”的組合體，市民社會(huì)的根本規(guī)定性就是“個(gè)人性”，由市民社會(huì)表征的社會(huì)交往關(guān)系，就是不同的自然“個(gè)人”以商品和財(cái)產(chǎn)權(quán)為中介維系而成的一般人際關(guān)系。那么，馬克思是如何看待這個(gè)問(wèn)題的？

市民社會(huì)并不是馬克思所要維護(hù)的一個(gè)關(guān)系體，相反正是他極力批判和解構(gòu)的一個(gè)對(duì)象。馬克思批判市民社會(huì)的目標(biāo)之一，就在于揭示市民社會(huì)及其表征的社會(huì)交往關(guān)系的“偽個(gè)人性”。馬克思的這個(gè)批判和揭示，充分展現(xiàn)在《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉導(dǎo)言》中。馬克思在這一文本中指出：在自由競(jìng)爭(zhēng)的市民社會(huì)中，人雖然因?yàn)閷?duì)私人目的的追求而展現(xiàn)出獨(dú)立性或孤立性的外觀，但這并不意味著市民社會(huì)開(kāi)始形成并不斷走向成熟的時(shí)代，就是一個(gè)真正能造就自然“個(gè)人”的時(shí)代，相反從人的獨(dú)立性或孤立性的外觀下所能洞察和把握到的，只能是人的歷史性存在和“迄今為止最發(fā)達(dá)的社會(huì)關(guān)系”。

自然的“個(gè)人”不僅是近代以來(lái)的西方政治哲學(xué)家予以立論一個(gè)根本出發(fā)點(diǎn)，也是他們極力辯護(hù)的一個(gè)規(guī)范性目標(biāo)，因?yàn)樵谒麄兛磥?lái)，這個(gè)“個(gè)人”是兩種意義上的權(quán)利和自由的必要前提，一是“機(jī)會(huì)平等”意義上的權(quán)利和自由的必要前提，二是“應(yīng)得”意義上的權(quán)利和自由的必要前提。就前者而言，只有當(dāng)把每一個(gè)人理解和對(duì)待為自然的“個(gè)人”并強(qiáng)調(diào)人與人在人格和生命上的同質(zhì)性時(shí)，由出身、血緣、種族等既定的不平等因素所導(dǎo)致的社會(huì)歧視才可能被徹底瓦解，人們?cè)谧约旱纳钸x擇、命運(yùn)安排以及社會(huì)善品的獲取上才真正擁有形式上平等的機(jī)會(huì)，權(quán)利和自由也才能夠由此兌現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)性的價(jià)值；就后者來(lái)說(shuō)，只有當(dāng)把每一個(gè)人理解和對(duì)待為自然的“個(gè)人”并強(qiáng)調(diào)人與人在稟賦和抱負(fù)上的異質(zhì)性時(shí)，“應(yīng)得者無(wú)所得或少得、不應(yīng)得者有所得或多得”的不公正分配才能夠被有效糾正，人們才真正可以憑借自己的資質(zhì)和貢獻(xiàn)而得其應(yīng)得，同樣權(quán)利和自由在此意義上也才能夠兌現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)性的價(jià)值。

近代以來(lái)的西方政治哲學(xué)家圍繞自然的“個(gè)人”所進(jìn)行的辯護(hù)，對(duì)于確立由市民社會(huì)的生成所帶來(lái)的新時(shí)代的行動(dòng)規(guī)范和生活規(guī)則，進(jìn)而對(duì)于在更長(zhǎng)遠(yuǎn)的意義上開(kāi)啟一個(gè)新時(shí)代，都具有重要貢獻(xiàn)。然而，被他們遮蔽起來(lái)的問(wèn)題是：如果說(shuō)在市民社會(huì)形成之初，在基于自身勞動(dòng)的所有權(quán)剛剛從封建社會(huì)的束縛下脫穎出來(lái)、簡(jiǎn)單商品生產(chǎn)尚占主導(dǎo)地位的時(shí)代，自然的“個(gè)人”不僅是一種理想，也是一種較為普遍的現(xiàn)實(shí)，那么在市民社會(huì)走向成熟、在勞動(dòng)和勞動(dòng)條件發(fā)生根本性分離并由此催生出雇傭勞動(dòng)制度的時(shí)代，自然的“個(gè)人”已經(jīng)退行為一種表面的現(xiàn)象，資本成了這個(gè)時(shí)代具有獨(dú)立性和個(gè)性的東西，甚至也可以說(shuō)，當(dāng)這個(gè)“個(gè)人”演化為一種私有財(cái)產(chǎn)制時(shí)，資本的形成就是順理成章的結(jié)果。馬克思之所以能夠理直氣壯地揭示和指認(rèn)市民社會(huì)及其表征的社會(huì)交往關(guān)系的“偽個(gè)人性”，在很大程度上就是基于對(duì)這個(gè)問(wèn)題的透徹把握。他在《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉導(dǎo)言》中所提到的“迄今為止最發(fā)達(dá)的社會(huì)關(guān)系”，就是指在市民社會(huì)不斷走向成熟的時(shí)代取代原初自然“個(gè)人”的“資本”的關(guān)系。

在資本的關(guān)系中，人被先定地劃歸在一個(gè)不可自由流轉(zhuǎn)的社會(huì)層面上，有了一個(gè)具有世代傳遞性的“身份識(shí)別”。所以，不管是資本家還是工人，都代表了一個(gè)先定的、不能自主選擇的社會(huì)身份。問(wèn)題的關(guān)鍵在于：無(wú)論是“機(jī)會(huì)平等”還是“應(yīng)得”，都要建立在兩個(gè)基礎(chǔ)之上，一是等級(jí)制度的解體，二是先定權(quán)力和先定不平等因素的消除。在現(xiàn)代市民社會(huì)中，每一個(gè)人雖然由于政治解放而至少擁有了支配自己生命的權(quán)利和對(duì)勞動(dòng)力的所有權(quán)，但資本對(duì)人的社會(huì)身份的先在劃定，卻又制造了一種新的“等級(jí)制度”，而資本本身也構(gòu)成了一種新的先定權(quán)力和先定不平等因素。這使“機(jī)會(huì)平等”和“應(yīng)得”變異為不能得到根本實(shí)現(xiàn)的空洞口號(hào)。近代以來(lái)的西方政治哲學(xué)家固然將古代社會(huì)和中世紀(jì)由人身依附關(guān)系所導(dǎo)致的先定權(quán)力和先定不平等因素剔除在外，但他們卻忽視甚至也可以說(shuō)是掩蔽了資本這個(gè)新的先定權(quán)力和先定不平等因素。所以，他們對(duì)自然的“個(gè)人”進(jìn)行的規(guī)范性辯護(hù)，卻在一定意義上成為了背離其宗旨的事情。我們不能僅僅將此解讀為霍布斯、洛克、斯密、邊沁等部分政治哲學(xué)家在理論設(shè)計(jì)上的一個(gè)漏洞，而是應(yīng)該將此視為現(xiàn)代規(guī)范性政治哲學(xué)傳統(tǒng)中最根本、最具挑戰(zhàn)性、最難解決的一個(gè)邏輯和思想矛盾。

馬克思對(duì)市民社會(huì)及其表征的社會(huì)交往關(guān)系的研究和批判，使其深刻地觸碰到了現(xiàn)代規(guī)范性政治哲學(xué)的核心問(wèn)題。如果我們據(jù)此而將馬克思列入現(xiàn)代規(guī)范性政治哲學(xué)的大傳統(tǒng)（當(dāng)然，馬克思也在一定意義上開(kāi)創(chuàng)了與近代以來(lái)的西方政治哲學(xué)相異質(zhì)的理論傳統(tǒng)），那么他在這一大傳統(tǒng)中所具有的地位，在相當(dāng)程度上取決于他對(duì)上述邏輯和思想矛盾的解決。馬克思和恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》中強(qiáng)調(diào)：“共產(chǎn)主義并不剝奪任何人占有社會(huì)產(chǎn)品的權(quán)力，它只剝奪利用這種占有去奴役他人勞動(dòng)的權(quán)力?！瘪R克思雖然沒(méi)有對(duì)所有權(quán)、公正的分配、機(jī)會(huì)平等、應(yīng)得等價(jià)值和價(jià)值載體予以系統(tǒng)辯護(hù)，但他的意思卻很清楚，要使這些價(jià)值和價(jià)值載體真正在人們的社會(huì)生活中發(fā)揮作用，就必須剝奪利用對(duì)社會(huì)產(chǎn)品的占有去奴役他人勞動(dòng)的權(quán)力，也就是通過(guò)消滅私有財(cái)產(chǎn)制度，滌除具有獨(dú)立性和個(gè)性的資本這個(gè)先定的不平等因素。這就是馬克思對(duì)上述邏輯和思想矛盾的解決。這個(gè)解決為現(xiàn)代規(guī)范性政治哲學(xué)開(kāi)辟出一個(gè)以歷史和現(xiàn)實(shí)生產(chǎn)關(guān)系的批判為前提的理論向度。馬克思以批判市民社會(huì)為契機(jī)而對(duì)現(xiàn)代規(guī)范性政治哲學(xué)所形成的重大推進(jìn)，由此可見(jiàn)一斑。

馬克思對(duì)共產(chǎn)主義第一階段分配問(wèn)題的思考為現(xiàn)代規(guī)范性政治哲學(xué)提供了理論模型

馬克思對(duì)上述邏輯和思想矛盾的解決，從一個(gè)側(cè)面來(lái)看，是對(duì)現(xiàn)代規(guī)范性政治哲學(xué)之不可能性的揭示，從另一個(gè)側(cè)面來(lái)看，則是對(duì)現(xiàn)代規(guī)范性政治哲學(xué)之可能性的說(shuō)明。這兩個(gè)側(cè)面并不沖突，它們共同指向的是現(xiàn)代規(guī)范性政治哲學(xué)的價(jià)值主張得以實(shí)現(xiàn)的社會(huì)歷史條件：如果說(shuō)在私有制和資本占統(tǒng)治地位的條件下，現(xiàn)代規(guī)范性政治哲學(xué)所提出的一些價(jià)值主張，從根本上來(lái)講乃是一些與普羅大眾的生活相距甚遠(yuǎn)的東西，那么在這個(gè)條件被徹底改變，亦即在消滅了私有制、剝奪了奴役他人勞動(dòng)的權(quán)力、滌除了資本這個(gè)先定的不平等因素之后，如何將現(xiàn)代規(guī)范性政治哲學(xué)的價(jià)值主張實(shí)現(xiàn)出來(lái)，或者如何根據(jù)現(xiàn)代規(guī)范性政治哲學(xué)的基本理念來(lái)設(shè)計(jì)、安排人們的生活，就成了必須要認(rèn)真對(duì)待的重大問(wèn)題。面對(duì)新條件下的這個(gè)新問(wèn)題，馬克思不可能置身事外，他對(duì)共產(chǎn)主義第一階段分配問(wèn)題的系統(tǒng)思考，就是要探索和解答這個(gè)問(wèn)題。

馬克思對(duì)共產(chǎn)主義第一階段分配問(wèn)題的思考，集中展現(xiàn)在《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》中。在《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》中，馬克思不僅表達(dá)了一種認(rèn)可“應(yīng)得”和“平等的權(quán)利”的意見(jiàn)，同時(shí)也表達(dá)了一種截然不同甚至完全相反的意見(jiàn)。

馬克思為何會(huì)持有兩種截然不同甚至完全相反的意見(jiàn)？這是否表明馬克思存在邏輯上的錯(cuò)誤或者思想上的混亂？要論明這個(gè)問(wèn)題，應(yīng)將視野擴(kuò)展至現(xiàn)代規(guī)范性政治哲學(xué)在“平等待人”上所形成的兩條闡釋路線上。

現(xiàn)代規(guī)范性政治哲學(xué)的最根本思想旨趣，就是“平等待人”。對(duì)于怎樣才算平等待人或如何平等待人，政治哲學(xué)家們持有兩種不同的看法，因而形成了兩條不同闡釋路線的分野，一是以“自由”為價(jià)值基點(diǎn)的闡釋路線，二是以“平等”為價(jià)值基點(diǎn)的闡釋路線。第一條闡釋路線的最主要代表人物是洛克和諾齊克，第二條闡釋路線的最主要代表人物是羅爾斯。

根據(jù)第一條闡釋路線，平等待人中的“平等”，是指權(quán)利平等和機(jī)會(huì)平等，而非起跑線的平等和結(jié)果平等。這一闡釋路線要求清除等級(jí)制度和種姓制度下導(dǎo)致社會(huì)歧視的既定不平等因素——出身、血緣、種族，等等，但是支持體現(xiàn)自由的各種偶然因素——出生地、家庭背景、受教育程度等偶然的社會(huì)因素以及體力、智力、特長(zhǎng)等偶然的自然因素——的應(yīng)得性，以及由這些偶然因素所造成的不平等。

根據(jù)第二條闡釋路線，平等待人中的“平等”，不僅僅指權(quán)利平等和機(jī)會(huì)平等，同時(shí)也涵蓋了起跑線的平等和結(jié)果平等。這一闡釋路線并不完全承認(rèn)“應(yīng)得”原則，其核心主張就是削弱各種偶然的社會(huì)因素和偶然的自然因素的應(yīng)得性，或者縮小由這些因素造成的不平等。

我們應(yīng)看到：（1）在平等待人上，第一條闡釋路線確立的是一種具有奠基意義的、底線式的理念，第二條闡釋路線雖然并不接受由各種偶然的因素所造成的不平等，但并不否定第一條闡釋路線所講的權(quán)利和機(jī)會(huì)平等。（2）雖然第一條闡釋路線確立了一種底線式的平等待人的理念，但在其前提和結(jié)論之間存在一種相互抵觸的非自洽性：這一是因?yàn)楦鞣N偶然因素的差異，并不會(huì)使每個(gè)人都擁有平等的權(quán)利和機(jī)會(huì)；二是因?yàn)橛筛鞣N偶然因素所造成的結(jié)果上的不平等，從過(guò)程和世代傳遞來(lái)看，又包含了權(quán)利和機(jī)會(huì)上的不平等。如果說(shuō)第一條闡釋路線無(wú)法自行克服這個(gè)非自洽性的問(wèn)題，那么第二條闡釋路線的主要工作，就是通過(guò)削弱偶然因素的應(yīng)得性或縮小結(jié)果上的不平等來(lái)克服這個(gè)問(wèn)題，進(jìn)而反過(guò)來(lái)為權(quán)利和機(jī)會(huì)平等提供一個(gè)更有說(shuō)服力的前提。從這兩點(diǎn)來(lái)看，第二條闡釋路線并不構(gòu)成對(duì)第一條闡釋路線的絕對(duì)否定和徹底顛覆，毋寧說(shuō)它是對(duì)第一條闡釋路線在規(guī)范性上所作的一種修正、補(bǔ)充和增進(jìn)。

馬克思對(duì)“應(yīng)得”和“平等的權(quán)利”所持有的兩種不同意見(jiàn)，對(duì)應(yīng)的就是現(xiàn)代規(guī)范性政治哲學(xué)在“平等待人”上的兩條闡釋路線。這兩條闡釋路線的關(guān)系告訴我們，馬克思的兩種不同意見(jiàn)之間并不存在必然的矛盾和沖突，相反我們可以從中看到他在自由和平等、權(quán)利平等和結(jié)果平等之間所賦予的一種必要張力。馬克思接受上述第一條闡釋路線確立的那種底線式的平等待人的理念。不過(guò)與此同時(shí)，他也看到了“應(yīng)得”原則和這種底線式的平等待人的理念所隱含著的弊病，也就是看到了上述第一條闡釋路線的非自洽性。所以在他看來(lái)，要避免這種弊病，權(quán)利就不應(yīng)當(dāng)是平等的，而應(yīng)當(dāng)是不平等的。馬克思不是要用平等來(lái)否定自由、用結(jié)果或起跑線的平等來(lái)否定權(quán)利平等，他的真實(shí)用意，在于把這些處在對(duì)立面上的規(guī)范性要素，一體置于一個(gè)可相互調(diào)節(jié)的整體框架來(lái)作一種統(tǒng)合性的處理和創(chuàng)造性的重構(gòu)。

馬克思對(duì)共產(chǎn)主義第一階段分配問(wèn)題所作的思考，與后來(lái)羅爾斯關(guān)于正義的理論建構(gòu)相比，具有相似性和可類(lèi)比性。因?yàn)樽鳛樯鲜龅诙l闡釋路線的最重要代表，羅爾斯正是像馬克思那樣，對(duì)平等和自由、結(jié)果平等與權(quán)利和機(jī)會(huì)平等作了一種統(tǒng)合性的處理。以筆者之見(jiàn)，羅爾斯的正義理論是20 世紀(jì)最具有思想包容性和現(xiàn)實(shí)涵蓋性、最符合人們道德直覺(jué)的政治哲學(xué)范型。或許就是因?yàn)檫@一點(diǎn)，他的對(duì)手諾齊克才誠(chéng)懇地指出：“政治哲學(xué)家們或者必須在羅爾斯的理論框架內(nèi)工作，或者必須解釋不這樣做的理由。”當(dāng)人們?cè)诹_爾斯的理論框架內(nèi)，或沿著羅爾斯所開(kāi)顯出的問(wèn)題研究規(guī)范性政治哲學(xué)時(shí)，往往不會(huì)想到馬克思，或者至多把馬克思視為一個(gè)可有可無(wú)的“邊緣人”。但人們需要看到的是：比羅爾斯早將近一個(gè)世紀(jì)，馬克思就已經(jīng)為現(xiàn)代規(guī)范性政治哲學(xué)提供了一個(gè)具有思想包容性、現(xiàn)實(shí)涵蓋性、符合人們道德直覺(jué)、充滿(mǎn)內(nèi)在張力的理論模型，雖然這個(gè)模型并沒(méi)有涵蓋當(dāng)代規(guī)范性政治哲學(xué)所討論的方方面面的問(wèn)題，而主要涉及消費(fèi)資料和社會(huì)財(cái)富的分配。馬克思深刻地影響了羅爾斯，而后者在當(dāng)代政治哲學(xué)乃至全部政治哲學(xué)史中不可撼動(dòng)的地位，反過(guò)來(lái)印證了馬克思對(duì)現(xiàn)代規(guī)范性政治哲學(xué)的發(fā)展所具有的重大貢獻(xiàn)。當(dāng)然，不管把馬克思與羅爾斯加以對(duì)比，還是把他與洛克和諾齊克加以對(duì)比，我們都應(yīng)當(dāng)把握住他們之間的實(shí)質(zhì)性不同。這種不同體現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是馬克思的規(guī)范性思考是建立在消滅私有制、資本和剝削關(guān)系基礎(chǔ)上的，二是馬克思的規(guī)范性思考有一個(gè)朝向“人的解放”和“人的自由而全面發(fā)展”這個(gè)更高思想界面的維度。這兩個(gè)方面，無(wú)論在羅爾斯那里還是洛克和諾齊克那里，都是不存在的。