清華簡《厚父》與中國古代“民主”說

清華簡《厚父》公布后，因涉及《孟子》引《書》等內(nèi)容，而備受學(xué)者關(guān)注。關(guān)于其思想主旨，更是引起熱烈討論。有學(xué)者認(rèn)為《厚父》主要反映了古代的民本說，并將民本的產(chǎn)生推到夏商時期。其實，《厚父》所表達(dá)的并非民本說，而是作為三代意識形態(tài)的“民主”說，即“天惟時求民主”（《尚書·多方》）。本文擬通過對《厚父》的解讀，對三代“民主”說的發(fā)展，以及春秋以后“民主”說的演變做出探討，指出“民主”說才是中國古代思想哲學(xué)的母題，政治哲學(xué)研究需從民本范式轉(zhuǎn)向“民主”范式。

一

“民主”一詞在現(xiàn)有文獻(xiàn)中雖出現(xiàn)于周初，但其反映的觀念則淵源甚早，應(yīng)該是隨中央王權(quán)的出現(xiàn)而出現(xiàn)的。我們知道，夏代以前中國是邦國聯(lián)盟時代，到了夏商周才出現(xiàn)統(tǒng)一的中央王權(quán)。隨著中央王權(quán)的確立，“天命王權(quán)”、“王權(quán)神授”的觀念隨之出現(xiàn)，以說明王權(quán)的正當(dāng)性與合法性，所謂“民主”說就是在這一背景下產(chǎn)生的。

不過，“民主”說雖貫徹于夏商周的政治實踐，被其統(tǒng)治者普遍接受，但在對于天、君、民及其相互關(guān)系上，不同時代又可能存在著不同的認(rèn)識和看法。據(jù)《禮記·表記》，殷人、周人在宗教信仰、政治治理上存在一系列的差異。在宗教上，“殷人尊神，率民以事神”，而“周人尊禮尚施”，在祭神的形式下突出了倫理的內(nèi)涵。在政治上，殷人“先罰而后賞，尊而不親”，突出權(quán)威意識，強化等級觀念。周人與之不同，更重視親親，把親親置于尊尊之上，“親而不尊”，講究人情而待人忠厚。

殷、周宗教觀念上的差異，前人多有討論，而《表記》認(rèn)為在政治觀念上，殷人強化王權(quán)、重視刑罰，與周人有所不同，也是基本符合事實的。據(jù)《尚書·洪范》，殷臣箕子向武王進獻(xiàn)的“洪范九籌”，其核心是“皇極”一項，而皇極就是要“惟皇作極”，一切以君王的意志為最高準(zhǔn)則。而君王的準(zhǔn)則，也就是上帝的準(zhǔn)則（“于帝其訓(xùn)”），具有絕對的神圣性和權(quán)威性。與強化“民主”的地位相應(yīng)，在君民關(guān)系上，箕子則強調(diào)君王要做民之主，要絕對支配民，而不可聽從于民。如果將殷人“從民所欲，則致國亂”的觀念，與周人“民之所欲，天必從之”（《左傳》、《國語》引《尚書·泰誓》）的信念做一比較，不難發(fā)現(xiàn)二者的差異甚至是對立。

當(dāng)然這樣講，并不意味著殷人沒有保民、養(yǎng)民的觀念，任何國家都是君與民組成的，所謂“民主”首先是民之主，沒有民也就無所謂主。雖然古代的“民主”說一開始主要關(guān)注的是做民之主，是君對民的統(tǒng)治、管理和民對君的依附、服從，但隨著對民之地位和作用的認(rèn)識，就不能不涉及為民做主以及保民、養(yǎng)民的內(nèi)容。清華簡《尹誥》中商湯稱：“非民無與守邑”，“吾何作于民，俾我眾勿違朕言？”《商書》中也有“施實德于民”（《盤庚上》），“古我前后，罔不惟民之承?！保ā侗P庚中》）。這只是統(tǒng)治者重民、愛民的一些說法，并未達(dá)到“以民為本”的地步，其在殷人思想中只居于從屬地位。

與殷人不同，周人的“民主”說一是突出德，二是重視民，而不論是德，還是民，都為天所喜好和關(guān)注，故敬德保民方可得天命，為“民主”。在統(tǒng)治方式上，周人主張“明德慎罰”，慎罰并不是不要刑罰，西周政治理念之主流就是“軟硬兼施”、“寬猛并濟”，“德”、“刑”是維系政治秩序兩種不同的方式，形成所謂“德、刑二元主義”。所以周人的“民主”說同樣包括了保民、養(yǎng)民與治民、教民兩個方面，既強調(diào)要為民做主，也重視為民之主，只不過由于周人突出了民與德，主張明德慎罰，其“民主”說較之殷人，更強調(diào)保民、養(yǎng)民和為民做主一面而已。明確了這一點，再來看《厚父》的思想，就容易把握和理解了。

二

《厚父》記載某王與夏人后裔厚父的對話，這位王即周武王。《尚書·召公》稱：“我不可不監(jiān)于有夏，亦不可不監(jiān)于有殷。”“監(jiān)于有殷”，武王訪箕子，《洪范》是也；“監(jiān)于有夏”，武王問厚父，本篇是也。故《厚父》與《洪范》一樣，應(yīng)屬于《周書》，而非學(xué)者所認(rèn)為的《商書》或《夏書》，是周人對夏朝政治理念的記錄和總結(jié)。不過由于殷革夏命后，夏人長期生活在商人的統(tǒng)治之下，故厚父的觀念中也包含了商人的思想，受到后者的影響，實際融合了夏人、殷人的思想?！逗窀浮吩疲?/p>

惟□□祀，王監(jiān)嘉績，問前文人之恭明德。王若曰：“厚父！朕聞禹□□□□□□□□□□□川，乃降之民，建夏邦。啟惟后，帝亦弗恐啟之經(jīng)德少，命皋繇下為之卿事，茲咸有神，能格于上，知天之威哉，問民之若否（注：猶善惡），惟天乃永保夏邑?！?/p>

武王想借鑒夏人建立的功績，了解其先王的恭敬顯明之德，于是詢問厚父。由于夏朝的第一位先王禹是通過治水獲得天命，成為“民主”，故武王首先問禹治水事。由于禹治水有功，上天便賜給他民眾，建立了夏邦。不過禹雖是夏朝的建立者，但按照當(dāng)時的禪讓傳統(tǒng)，并不能傳子，而是將王位傳授給益?！睹献印酚涊d此事：“禹薦益于天。七年，禹崩，三年之喪畢，益避禹之子于箕山之陰。朝覲訟獄者，不之益而之啟，曰：‘吾君之子也?！幐枵?，不謳歌益而謳歌啟，曰：‘吾君之子也?！保ā度f章上》）這是從民本解釋啟之得位，認(rèn)為啟得民心因而得天下。

在孟子眼里，啟是以德而得天下，而《厚父》則說：“帝亦弗恐啟之經(jīng)德少?！鄙系垭m然不滿啟的德行，但并不否認(rèn)其天子地位，而是派皋陶為啟的卿士，負(fù)責(zé)司法，協(xié)助其治理天下。而不論是啟還是皋陶，都有神力（“茲咸有神”），能達(dá)于上天（“能格于上”），能知天之威嚴(yán)（“知天之威哉”），能察民之善惡（“問民之若否”），因而上天長久保佑夏邦。要是后來在位的夏王，如夏桀之流，不忘祭祀禹、啟、孔甲“三后”，遵從他們制定的法度，就會“永敘在服”。武王問厚父他的看法如何呢？

厚父拜稽首，曰：“都魯（注：嘆詞），天子！古天降下民，設(shè)萬邦，作之君，作之師，惟曰其助上帝亂下民。之（注：至）慝王乃遏佚其命，弗用先哲王孔甲之典刑，顛覆厥德，沉湎于非彝，天乃弗若（注：赦），乃墜厥命，亡厥邦。惟是下民，庸（注：均）帝之子，咸天之臣民，乃弗慎厥德、用（注：以）敘在服?！?/p>

對于武王的疑問，厚父以天設(shè)立君、師的職責(zé)和目的作答。由于這段文字與《孟子》引《書》內(nèi)容相近，頗受學(xué)者的關(guān)注。然仔細(xì)分析不難發(fā)現(xiàn)，《厚父》與《孟子》引《書》文字雖然近似，但內(nèi)容并不相同?！睹献印芬稌吩唬骸疤旖迪旅?，作之君，作之師，惟曰其助上帝寵之，四方有罪無罪惟我在，天下曷敢有越厥志？”（《梁惠王下》）雖然《厚父》與《孟子》所引《書》都主張君權(quán)神授，認(rèn)為“天降下民，作之君”，屬于古代的“民主”說，但在思想傾向上又存在明顯差異，前者突出治民、教民，后者強調(diào)保民、養(yǎng)民。從《厚父》到《孟子》引《書》，正反映了“民主”說內(nèi)部的發(fā)展和變化。

有學(xué)者注意到，在后人的記述中孔甲乃是一“淫亂德衰者”。但在《厚父》中，孔甲被稱作“先哲王”。出現(xiàn)這種情況，顯然與“民主”觀念的變化有關(guān)。雖然都是談“民主”，但夏人、殷人強調(diào)做民之主，重在樹立權(quán)威，加強對民眾的統(tǒng)治，所以突出刑罰的作用。而周人則主張為民做主，提倡“敬德保民”、“明德慎罰”，試圖以德來協(xié)調(diào)部族間的關(guān)系，增加其歸附和向心力。

綜上所論，《厚父》是武王訪于夏人后裔厚父的記載，性質(zhì)類似于《洪范》，只不過前者是“監(jiān)于有夏”，后者是“監(jiān)于有殷”。由于厚父長期生活在殷人的統(tǒng)治之下，其思想也可能包含了殷人的觀念。武王訪厚父，目的是了解其“前文人之恭明德”，以夏為鑒，敬德保民，治國安邦。但厚父對孔甲之典刑的推崇，對夏桀亡國的總結(jié)，與周人觀念存在較大差異。所以厚父所言，對于武王可能只具有反面的借鑒意義，而沒有產(chǎn)生實際的影響。晁福林先生曾分析指出，箕子所陳《洪范》九籌并沒有為周人所接受。類似的情況同樣也存在于《厚父》這里。《厚父》雖然在政治實踐中沒有發(fā)揮作用、產(chǎn)生影響，但就思想史研究而言，則為我們提供了一份難得的了解古代“民主”思想的珍貴文獻(xiàn)。

三

周人具有了民本的萌芽和觀念，但還不具有完整、獨立的民本學(xué)說。周人的政治理念依然是“民主”說，而“民主”從根本上講是君本，周人的民本的價值理念與君本的實際追求混雜在一起，共同構(gòu)成“民主”說的基本內(nèi)容。

到了春秋時期，隨著國人地位的提高，并在政治領(lǐng)域開始發(fā)揮一定的影響和作用，民本思想得到進一步發(fā)展。《左傳·桓公六年》記隨大夫季梁曰：“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神。”“夫民，神之主也”是“夫君，神之主”的反命題。“夫君，神之主”是以天命、神意的形式肯定了君本。而季梁“夫民，神之主”的命題則扭轉(zhuǎn)了傳統(tǒng)的認(rèn)識，認(rèn)為民才是真正的主祭祀者，故是以天命、神意的形式肯定了民本。

又《左傳·文公十三年》記邾文公就遷都于繹一事進行占卜，結(jié)果出現(xiàn)“利于民而不利于君”的情況。當(dāng)時邾文公已在位51年，年事已高，經(jīng)不起遷都之勞?！懊陴B(yǎng)民。死之短長，時也。民茍利矣，遷也，吉莫如之！”當(dāng)國君的利益與民眾的利益發(fā)生沖突時，邾文公依然選擇了后者，認(rèn)為國君的利益是從屬于民眾利益的，民眾既然得利，君主自然也有利，這當(dāng)然是一種民本思想，是對周人保民、養(yǎng)民說的進一步繼承和發(fā)展。

不過春秋時期，雖然民本思想得到一定發(fā)展，但在現(xiàn)實中依然是以君為本，故當(dāng)時更多的思想家是試圖將民本與君本協(xié)調(diào)、統(tǒng)一?！蹲髠鳌は骞哪辍酚泿煏鐚x悼公說：“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性?！睅煏缯J(rèn)為“天生民而立之君”，職責(zé)是“司牧之”，不同于邾文公的“以利之”，所強調(diào)的是教民、治民，而不是保民、養(yǎng)民，主要繼承的是《厚父》的思想，是對后者的進一步發(fā)展。不過師曠生活于民本思想得到發(fā)展的春秋時代，不能不受其影響，不能不考慮約束君權(quán)的問題，這樣他又試圖立足于民本來限制君本。

春秋時期的民本思想雖然有所發(fā)展，并與君本思想產(chǎn)生緊張、對立，但思想界的情況是復(fù)雜的，有人試圖從民本突破君本，也有人試圖調(diào)和民本與君本。之所以出現(xiàn)這種情況，主要是因為民本是孕育于“民主”說之中，是從后者發(fā)展出來的，故往往與君本糾纏在一起。很多人是在治道而不是政道上談?wù)撁癖?，是在君本的前提下倡?dǎo)民本，民本無法上升為國家最高的價值、政治原則，即使有一些閃光的民本思想和舉措，也無法突破現(xiàn)實中的以君為本。這樣實際上是二本，政道上是君本，治道上是民本，而無法真正做到一本——以民為本。

要想突破“民主”的束縛，真正做到以民為本，就需要從權(quán)力私有走向權(quán)力公有，從“君權(quán)神授”走向“君權(quán)民授”。戰(zhàn)國時的儒者某種程度上已認(rèn)識到這一點，《禮記·禮運》云：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦……是謂大同。”“天下為公”指權(quán)力公有。而要實現(xiàn)權(quán)力公有，就需要“選賢與能”，把最有才能的人選拔出來，替民眾管理天下，此乃理想之大同之世。大同社會雖有君、有民，但其關(guān)系不同于權(quán)力私有的小康之世。

《禮運》之后，孟子、荀子兩位大儒均接受“天下為公”的政治理念，但在對民本與君本關(guān)系的理解上又有所偏重。孟子曾以堯舜禪讓為例，說明天下非天子的私有物，而是屬于天下民眾的。舜的天子之位既來自天，也是民眾的授予。而在孟子這里，天是形式，民眾的意志、意愿才是最高目的。孟子提出“民為貴，社稷次之，君為輕”（《盡心下》）?！懊駷橘F”不僅是價值原則，也是政治原則，不僅認(rèn)為民眾的生命、財產(chǎn)與君主、社稷相比，更為貴重、重要，同時也強調(diào)，國君的職責(zé)、義務(wù)在于保護民眾的生命、財產(chǎn)，否則便不具有合法性，可以“革命”、“易位”。

不過在經(jīng)歷了燕王噲讓國失敗之后，孟子對“選賢與能”、實行禪讓持保留態(tài)度，認(rèn)為“唐、虞禪，夏后、殷、周繼，其義一也”（《萬章上》），表明他不再看重禪讓與世襲的差別，不再強調(diào)對于天子、國君選賢與能的必要。孟子放棄禪讓是在特定歷史背景下的抉擇，具有某種無奈甚至必然，但對其民本思想則產(chǎn)生了消極的影響，使其無法突破君本的束縛和限制。孟子的思想或許可以概括為政道上的民本，治道上的君本，至于政道與治道如何統(tǒng)一，則是其沒有解決的問題。

如果說孟子主要繼承了周人“民主”說中的保民、養(yǎng)民說，以及春秋時期的民本思想而向前做進一步發(fā)展的話，那么荀子則更多地吸收了古代“民主”說中的治民、教民說，同時與保民、養(yǎng)民說相調(diào)和，因而其與《厚父》的內(nèi)容多有相近之處。

從荀子的論述來看，其所謂的“以為民也”，實際包括治民與養(yǎng)民兩個方面，是對《厚父》以及周人思想的折中與調(diào)和。在荀子看來，君之為民，首先是制定禮義，確立法度，使民眾擺脫“偏險悖亂”的困境，以達(dá)到“正理平治”的結(jié)局。所以治民與養(yǎng)民是統(tǒng)一的，只有治民，才能養(yǎng)民；只有建立起禮義秩序，才能保障民眾的生命財產(chǎn)和物質(zhì)利益。荀子的“天之立君，以為民也”實際是指治民以養(yǎng)民，它雖然具有民本的性質(zhì)，但也強化了君主的地位和權(quán)力。與孟子不同的是，荀子并不強調(diào)君主的權(quán)力需要經(jīng)過民眾的授予，這就使其權(quán)力公有的觀念大打折扣。

荀子的君民思想，似可概括為政道上的君本、民本混合，治道上地地道道的君本，實際是對古代“民主”說中教民、治民說與保民、養(yǎng)民說的折中與調(diào)和，但同時又做了進一步發(fā)展。從這一點看，真正與《厚父》思想相近甚至可能受其影響的應(yīng)該是荀子，而不是孟子。

綜上所論，三代的主流意識形態(tài)乃“民主”說，包含了做民之主和為民做主兩個方面，并呈現(xiàn)出從強調(diào)教民、治民到重視保民、養(yǎng)民的變化。春秋以降，“民主”的發(fā)展演變實際存在三條思想線索：一是突出古代“民主”說中蘊含的民本思想，由“民主”而民本，以春秋時期的邾文公、戰(zhàn)國時期的《禮運》、孟子為代表，并經(jīng)明末清初黃宗羲，下接近代的民主，構(gòu)成了“民主”——民本——民主的思想線索。第二條線索是將“民主”說中的君本、民本相融合，既強調(diào)做民之主，又要求為民做主；既肯定君主治民、教民的合理性，又要求其保民、養(yǎng)民，照顧到民眾的利益。這條路線以春秋的師曠、戰(zhàn)國的荀子為代表，秦漢以后更是大行天下，成為兩千年帝制的主導(dǎo)思想。第三條線索則是繼承“民主”說中的君本說，發(fā)展為尊君卑臣、崇君弱民的思想，所謂“天主圣明，臣罪當(dāng)誅”，其在法家思想以及后世的政治實踐中不絕如縷，發(fā)揮著作用。以上三種思想都源自古代“民主”說，是從后者發(fā)展分化出來的，“民主”說才是古代政治思想的母題，搞清“民主”說的具體內(nèi)涵和發(fā)展演變，才能對中國古代政治思想做出全面、準(zhǔn)確的把握，中國古代政治思想研究需要從民本范式轉(zhuǎn)向“民主”范式。