韓非“人情論”探析

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中國(guó)先秦思想史的研究過(guò)程中，以“人性論”的視角來(lái)對(duì)中國(guó)古代思想家進(jìn)行一個(gè)明確劃分的方法，始終占據(jù)著主流地位。其中最為典型的就是孟子的“性善論”，荀子的“性惡論”。而在他們之后，可以說(shuō)是終結(jié)了先秦百家爭(zhēng)鳴歷史的韓非，由最初的被定義為“性惡論”者，到后來(lái)在日本徂徠學(xué)派中被還原為“人情論”者，這其中關(guān)于“人性”與“人情”的討論不曾停止，那么對(duì)于韓非到底是以“人性論”的視角審視其關(guān)于人的論點(diǎn)，還是以“人情論”的角度來(lái)定義其人性思想更為合適呢？這就需要進(jìn)行進(jìn)一步的探析。

縱觀近些年來(lái)國(guó)內(nèi)外對(duì)韓非的研究，大多圍繞他的政治思想和法治思想來(lái)進(jìn)行的，對(duì)于韓非人性觀點(diǎn)的探討雖時(shí)有出現(xiàn)，卻都頗有其遺憾之處。如張純、王曉波的《韓非思想的歷史研究》(中華書局，1986年版)在第三章將人性論、社會(huì)論與歷史論三方面結(jié)合，內(nèi)容較為詳實(shí)，但于細(xì)微之處有所缺漏。施覺(jué)懷的《韓非評(píng)傳》(南京大學(xué)出版社，2002年版)綜合介紹了韓非的思想體系，但對(duì)于他的人性思想解讀不足。張岱年的《中國(guó)哲學(xué)大綱》(江蘇教育出版社，2005 年版)，這是一部比較全面論述中國(guó)古代人性思想的著作。其中第二部分人生論對(duì)人性論作了較為詳細(xì)的論述，但并未針對(duì)韓非子人性問(wèn)題展開(kāi)大篇幅的論述。相對(duì)而言，臺(tái)灣學(xué)者對(duì)于人性論方面的論述比較多，如徐復(fù)觀的《中國(guó)人性論史》(華東師范大學(xué)，2005 年版),是一部關(guān)于中國(guó)古代人性思想的專門著述，郭明浚的《韓非子人性觀探究》(輔仁大學(xué)中國(guó)文學(xué)研究所，2000 年版)都有對(duì)韓非人性問(wèn)題的詳細(xì)描述。還有王兆麟的《韓非子研究新探》、孫實(shí)明的《韓非思想新探》、蔣重躍的《韓非子的政治思想》等都對(duì)文章的寫作起到了很重要的作用。

在國(guó)內(nèi)學(xué)者以“人性論”觀點(diǎn)定義韓非人性思想的同時(shí)，日本的徂徠學(xué)派對(duì)韓非的形象進(jìn)行了充分的肯定，對(duì)韓非的研究角度也從“人性論”轉(zhuǎn)變?yōu)橛媒醢酌璧氖址?，無(wú)善惡之分的“人情論”。韓非“凡治天下，必因人情”的說(shuō)法也被徂徠學(xué)派衍生為“夫識(shí)理難而循物易，況其由人情所樂(lè)者以導(dǎo)之哉？”這是學(xué)界對(duì)于韓非人性思想研究的一大突破，甚至在日本早期近代化的道路上也起了重要的作用。

如今，學(xué)界對(duì)于韓非思想的研究成果百花齊放，有學(xué)者修正法家“性惡論”的說(shuō)法為“自然人性論”或“人性自然論”也有部分學(xué)者采取了日本徂徠學(xué)派的研究結(jié)論，認(rèn)為其實(shí)超越二者之上的不言善惡近乎白描的“人情論”。本文擬采用“人情論”的說(shuō)法，通過(guò)韓非“人情論”研究來(lái)對(duì)韓非的人性思想做進(jìn)一步的闡釋，并探究其現(xiàn)實(shí)意義。

一、韓非之前“人性論”與“人情論”的分野

卡西爾曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，“認(rèn)識(shí)自我乃是哲學(xué)探究的最高目標(biāo)——這看來(lái)是眾所公認(rèn)的。在各種不同哲學(xué)流派之間的一切爭(zhēng)論中，這個(gè)目標(biāo)始終未被改變和動(dòng)搖過(guò)：它已被證明是阿基米德點(diǎn)，是一切思潮的牢固而不可動(dòng)搖的中心?！敝袊?guó)古代對(duì)“人性”和“人情”的討論，歸根結(jié)底也是對(duì)“人是什么”的回答，是對(duì)人自我的認(rèn)知。

(一)人性論出現(xiàn)及其發(fā)展

“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。”這里所提出的人性是從欲望出發(fā)的態(tài)度，我們不僅可以從中看出孔子承認(rèn)人性中趨利避害的本能，還能窺探出后來(lái)荀子“性惡論”的影子。與孔子對(duì)人性寥寥數(shù)語(yǔ)的回答不一樣，孟子不僅為人性定義了屬性，還針對(duì)具體問(wèn)題提出了具體的方法。

孟子的“性善論”最終的根據(jù)在于天，他認(rèn)為天是一種“仁義忠信，樂(lè)善不倦”的存在，而心、性、天作為一體同構(gòu)的關(guān)系，都被賦予了“善”的屬性。在對(duì)待“好惡”的問(wèn)題上，孟子認(rèn)為“欲貴者，人之同心也。人人有貴于己者，弗思耳矣。人之所貴者，非良貴也?！倍浣鉀Q辦法，則是用上天所有的“仁義忠信”來(lái)規(guī)范人的“欲貴”之心，“言飽乎仁義也，所以不愿人之膏粱之味也；令聞廣譽(yù)施于身，所以不愿人之文繡也。”且孟子認(rèn)為，“人皆有不忍人之心”，都有不假思索的“良知”和“良能”，但這是一種先驗(yàn)論。因?yàn)槿说牟蝗倘酥牡那疤崾鞘掠袑?duì)錯(cuò)，而人對(duì)于對(duì)錯(cuò)有著自己的判斷，這種判斷則來(lái)自于后天的教養(yǎng)亦或是一種感官上的不舒適，并不能簡(jiǎn)單的等同于“良知”或者“良能”。

荀子與孔孟二人相比，則更注重現(xiàn)實(shí)性的發(fā)揮?！敖袢酥?，饑而欲飽，寒而欲煖，勞而欲休，此人之情性也。”“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理而歸于暴……用此觀之，然則人之性惡明矣。筆者據(jù)此對(duì)多年以來(lái)大多數(shù)學(xué)者所接受的“性惡論”有著不同的看法。荀子談?wù)摰娜诵栽诖耸且环N天然的本性，是不以價(jià)值判斷為基礎(chǔ)的論述?！绊樖恰闭f(shuō)明荀子并非是提倡先天性惡的觀點(diǎn)，而是反對(duì)后天對(duì)于本能欲望的縱容。細(xì)讀原文，可以看出荀子認(rèn)為人的本性皆有兩面，順是而為任憑欲望主宰行為是在二者之間則其惡，而并非人性本惡。雖然荀子思想已有無(wú)善惡“人情論”的影子，但是卻對(duì)“人情”持有否定態(tài)度，對(duì)本性趨利避害的解決辦法，也與法家完全不同，儒法的思想分界亦體現(xiàn)于此。

(二)人情論的雛形

與孔孟荀“人性論”不盡相同的是，大致年代處在孔孟之間的郭店楚簡(jiǎn)《性自命出》中提出“性自命出，命從天降。道始于情，情生于性?！逼渲小跋才П畾?，性也。及其見(jiàn)于外，則物取之也?！薄胺矂?dòng)性者，物也；逢性者，悅也。”再聯(lián)系上文的“情生于性”、“性自命出”、“命從天降”可以看出，《性自命出》并沒(méi)有對(duì)人情的善惡做任何價(jià)值判斷，而是一種事實(shí)上的白描。而“凡人情為可悅也.茍以其情,雖過(guò)不惡;不以其情,雖難不貴?！睂⒁浴昂脨骸睘楹诵牡娜诵灾汹吚芎Φ谋灸鼙硎龀鰜?lái)了?！缎宰悦觥冯m已被學(xué)界列入儒家思想的一部分(是否屬于“思孟學(xué)派”有待商榷)，但是從其對(duì)人性解讀方面來(lái)看，后世的儒學(xué)并沒(méi)有完全將孔孟之學(xué)繼承下來(lái)，而是在社會(huì)環(huán)境和自身好惡影響的基礎(chǔ)上進(jìn)行了揚(yáng)棄，對(duì)于更偏向于法家的“人情論”思想的吸收采納極為有限。

通過(guò)對(duì)韓非以前“人性”和“人情”主要觀點(diǎn)的討論，從思想上說(shuō)，我們從中看到了隨著時(shí)代變化，人們更多的從“應(yīng)然”的人情思想向更加理性的務(wù)實(shí)思想的轉(zhuǎn)變。而從內(nèi)容上說(shuō)，儒法之間的“人情論”無(wú)疑存在著彼此交融的景象，這是對(duì)傳統(tǒng)儒法對(duì)立觀念的一個(gè)突破。

二、韓非“人情論”的闡釋

(一)法家先驅(qū)者的“人情論”

“因人情”而后以“法治”，是法家諸子一貫的主張。在韓非之前的先秦法家中，管仲、商鞅、慎到等極具代表性的人物，對(duì)人性的理解有著統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)，認(rèn)為人的本性就是好利惡害的。管子曾說(shuō)：“凡人之情，見(jiàn)利莫能勿就，見(jiàn)害莫能勿避”。認(rèn)為人人都有追求利益的本性，見(jiàn)到危害同樣會(huì)本能的逃避，沒(méi)有什么貴賤之分，“凡人之情，得所欲則樂(lè)，逢所害則憂，此貴賤之所同也。”當(dāng)然，對(duì)此客觀存在，管子提出了“順民心”、“法德并舉”的較為溫和的政治主張。管子講“人情”，商鞅則性情合一“民之性，饑而求食，勞而求佚，苦則索樂(lè)，辱則求榮，此民之情也”。慎到作為一個(gè)由道到法的過(guò)渡人物，他的部分法家思想深受道家的天道觀影響，由天道推及人情“天道，因則大，化則細(xì)。因也者，因人之情也。人莫不自為也?；怪疄槲?則莫可得而用矣……故用人之自為,不用人之為我,則莫不可得而用矣。此之謂因?！保鴮?duì)于人性的解答，慎到就則帶有濃厚的法家色彩，“家富則疏族聚，家貧則兄弟離，非不相愛(ài)，利不足相容。”

(二)韓非筆下的“人情論”

法家的先驅(qū)者們?yōu)轫n非人情思想的進(jìn)一步深化奠定了基礎(chǔ)，其對(duì)人情有著更為深刻的洞察，提倡“凡治天下，必因人情”的政治主張。韓非就人最真實(shí)的生存狀態(tài)，也就是“人情”，主要分三個(gè)方面進(jìn)行了闡釋：

第一， 人情好利。一個(gè)人若想生存發(fā)展，就不可避免會(huì)有衣食住行各項(xiàng)生存需求，韓非將這種需求歸于“欲利之心”之內(nèi)“人無(wú)毛羽，不衣則不犯寒；上不屬天而下不著地，以腸胃為根本，不食則不能活；是以不免于欲利之心?！闭J(rèn)為這種人情是人最真實(shí)的狀態(tài)，是不附加任何道德判斷的客觀存在，這是韓非“人情論”最基本的理論起點(diǎn)。

第二， 人情貴因。韓非對(duì)于人趨利避害的本性主張“因”和順，采取“物盡其用，人盡其能”的辦法，通過(guò)法律制定，使好利之人在滿足自己欲望的同時(shí)為國(guó)家做出貢獻(xiàn)，以求使之利益最大化。針對(duì)人惡害的本性，則是制定嚴(yán)刑峻法，使人因害怕重刑而不敢做壞事，實(shí)現(xiàn)安定社會(huì)的目標(biāo)。

第三， 人情自為。韓非認(rèn)為“人皆挾自為心”，既然追求利益是本能使然，那么注重個(gè)人利益得失自然也是理所應(yīng)當(dāng)?shù)牧?。韓非分別用雇主和被雇傭者、君主和臣子、醫(yī)生和病人之間的利益關(guān)系來(lái)論證自己的觀點(diǎn)。甚至舉出“且父母之于子也，產(chǎn)男則相賀，產(chǎn)女則殺之。此俱出父母之懷衽，然男子受賀，女子殺之者，慮其后便，計(jì)之長(zhǎng)利也。故父母之于子也，猶用計(jì)算之心以相待也，而況無(wú)父子之澤乎。”這樣的社會(huì)現(xiàn)實(shí)來(lái)證明自利自為是人類社會(huì)最真實(shí)存在的狀態(tài)，韓非則認(rèn)為國(guó)家治理過(guò)程中，不需要改變這種狀態(tài)，只需采取一定的手段順因其發(fā)展即可。

雖然韓非的“因”順理念在一定程度上是有利于國(guó)家的建設(shè)的，但是其缺點(diǎn)也清晰可見(jiàn)。這種觀念鼓勵(lì)人們更進(jìn)一步追求利益得失，進(jìn)而使整個(gè)社會(huì)被利益所主導(dǎo)。韓非的治國(guó)理念忽視了對(duì)人思想道德的建設(shè)，這種利益主導(dǎo)下的價(jià)值觀所建構(gòu)的社會(huì)是出不會(huì)長(zhǎng)久存在的，顯露出他思想上的局限性。

(三)韓非“人情論”與《性自命出》的內(nèi)在一致性

首先，韓非的“人情論”是無(wú)善惡價(jià)值判斷的思想體系，而《性自命出》的“四海之內(nèi)，其性一也”，“人雖有性，心無(wú)奠至”正是否定了預(yù)設(shè)的價(jià)值判斷前提，這種否定使《性自命出》脫離了“人性論”的層面，落在了“人情論”的體系之上，定義了無(wú)善惡標(biāo)準(zhǔn)的“人情”概念。

其次，韓非認(rèn)為，人的本能總是趨利避害的，人人都有欲利自利之心，這與《性自命出》“好惡,性也。所好所惡,物也?！薄胺矂?dòng)性者，物也；逢性者，悅也”有異曲同工之妙。

最后，二者對(duì)待“人情”的做法，也有相似之處。《性自命出》中記載到“凡人情為可悅也，茍以其情，雖過(guò)不惡。不以其情，雖難不貴?！睂?duì)于這句話的理解，學(xué)界觀點(diǎn)繁多，在此最為認(rèn)同的是以下兩種解釋，一種是“大凡人情，多為喜好之事。如果因人情而為之，即使過(guò)度一些，也不應(yīng)該被認(rèn)為是惡的，如果逆人情而為之，即使好事多磨，也不應(yīng)該被認(rèn)為是貴的?！绷硪环N為“大凡人情，多為喜好之事。如果因人情而為之，即使過(guò)度一些，也無(wú)所嫌惡，如果逆人情而為之，即便好事多磨，也不值得崇尚?！边@顯然與韓非的“因人情”不謀而合。

由上文，可以得知韓非的“人情論”與《性自命出》對(duì)于“人情”的論證有諸多相似之處，那么我們是否可以猜想韓非在繼承荀子和法家先驅(qū)思想的基礎(chǔ)上，又吸收了《性自命出》其中的某些思想觀念來(lái)豐富自己的理論世界？這就有待于學(xué)界進(jìn)行進(jìn)一步考證。

三、人情論的社會(huì)價(jià)值

眾所周知，隨著周王朝統(tǒng)治力量的衰弱，各諸侯國(guó)對(duì)宗法禮樂(lè)制度愈發(fā)輕視，“春秋時(shí)猶重禮尊信，而七國(guó)則絕不言禮與信矣；春秋時(shí)猶宗周王，而七國(guó)時(shí)則不言王矣”以至戰(zhàn)國(guó)時(shí)期法家逐利思想風(fēng)靡，商業(yè)活動(dòng)空前發(fā)展，出現(xiàn)了“上下交征利”的社會(huì)局面。私人工商業(yè)迅速發(fā)展，沖破了“工商食官”的藩籬，整個(gè)社會(huì)沒(méi)有了“民不遷，農(nóng)不移，工賈不變”的束縛，隨之而來(lái)的是一批腰纏萬(wàn)貫富商大賈的出現(xiàn)?？鬃拥拈T生子貢富比公卿；范蠡自豪于“居家則致千金，居官則至卿相”；呂不韋“家累千金”；烏氏倮“為富能仁，于國(guó)有功”，“秦始皇帝令倮比封君，以時(shí)與列臣朝請(qǐng)”；寡婦清“其先得丹穴，而擅其利數(shù)世”，“秦皇帝以為貞婦而客之，為筑女懷清臺(tái)”。且不論前三者，烏氏倮與寡婦清二人“禮抗萬(wàn)乘，名顯天下”，為官方所肯定，如此之來(lái)，普通百姓莫不爭(zhēng)相追名逐利。不只是百姓，就連諸侯國(guó)的君主亦無(wú)利不起早。梁惠王初見(jiàn)孟子，便問(wèn)道“叟！不遠(yuǎn)千里而來(lái)，亦將有以利吾國(guó)乎？”可見(jiàn)當(dāng)時(shí)社會(huì)的普適性價(jià)值觀正在發(fā)生明顯的改變。司馬遷對(duì)此做了一個(gè)極為恰當(dāng)?shù)脑u(píng)價(jià)：天下熙熙，皆為利來(lái)；天下攘攘，皆為利往?！爸鹄币庾R(shí)的風(fēng)行，為法家“人情論”的發(fā)展提供了社會(huì)環(huán)境，而法家“人情論”的治國(guó)理念，又為人們的“欲利之心”找到了極好的思想解釋。

從本質(zhì)上講，韓非推崇的“人情論”對(duì)于社會(huì)發(fā)展是一把“雙刃劍”，理想化的“因人情”是在能滿足人們追求利益的基礎(chǔ)上最大程度促進(jìn)國(guó)家的發(fā)展，并且又能禁惡，保障人民利益不受損害。但是從實(shí)際執(zhí)行上來(lái)看，人人“好利”，自然會(huì)出現(xiàn)欲壑難填的情況，難免會(huì)有受到利益損害之人；人人“惡害”，當(dāng)亂世之中生命價(jià)值大于利益價(jià)值之時(shí)，戰(zhàn)場(chǎng)上做逃兵也不無(wú)可能。對(duì)于過(guò)分追求利益而影響到社會(huì)秩序的人，韓非的解決辦法則是“奸起則上侵弱君;禍至則民人多傷。然則可欲之類上侵弱君而下傷人民。夫上侵弱則上侵君而下傷人民者，大罪也”。而對(duì)于戰(zhàn)場(chǎng)上怕死之人，韓非認(rèn)為“夫上所以陳良田大寨，設(shè)爵祿，所以易民死命也”可以解決這個(gè)問(wèn)題。在筆者看來(lái)，仿佛是以其“惡害”來(lái)治其“好利”，以其“好利”來(lái)治其“惡害”。但是對(duì)于社會(huì)上的“不治之民”，韓非認(rèn)為需對(duì)此“賞之譽(yù)之”“罰之毀之”，不勸不畏則除之。

韓非的“人情”論涵蓋了社會(huì)各個(gè)階層的百姓，對(duì)不同情況也能舉出相應(yīng)的應(yīng)對(duì)措施?？梢钥闯鲰n非的“人情論”對(duì)于治理國(guó)家有舉足輕重的作用，對(duì)于百姓也具有普適價(jià)值，在后世國(guó)家的治國(guó)政策方面亦能從中找尋到君主對(duì)韓非法治理念的吸收采納，所以“人情論”雖然也其有局限性，但是卻有著極大的社會(huì)價(jià)值。

四、結(jié)語(yǔ)

有觀點(diǎn)認(rèn)為，法家的因人情的治國(guó)指向只是切中了統(tǒng)治者最關(guān)心的問(wèn)題，并未切中戰(zhàn)國(guó)時(shí)代最核心的問(wèn)題，老子的“絕對(duì)反戰(zhàn)”提出了戰(zhàn)爭(zhēng)的罪魁禍?zhǔn)自谟诮y(tǒng)治者。事實(shí)上，法家選擇出的是一種治國(guó)理念，并不是結(jié)束亂世的良方，對(duì)于一些學(xué)者認(rèn)為韓非因人情來(lái)實(shí)現(xiàn)富國(guó)強(qiáng)兵是一種以暴制暴的手段的觀點(diǎn)，不免太過(guò)于片面。就當(dāng)時(shí)情況來(lái)看，只要有國(guó)家，就有統(tǒng)治者，統(tǒng)治者為人，則必定會(huì)有欲望，追逐名利，渴望名垂千古是人的本性，那么各國(guó)林立，紛爭(zhēng)四起的環(huán)境下，征伐就是不可避免的，韓非的理念在當(dāng)時(shí)是最有效，也是對(duì)于大一統(tǒng)最有利的治國(guó)手段。

部分學(xué)者批判韓非將“人情”等同于“人欲”，并且以儒家“人獸之辯”的角度認(rèn)為韓非“同人獸”，將所有臣民獸化，并且進(jìn)行制度管制以迎合君主，而其最終目的則是滿足君主的人情。但是以儒家的思維方法解釋法家本身就是一種帶有偏見(jiàn)的治學(xué)方式，況且在當(dāng)時(shí)的社會(huì)背景下，身為韓國(guó)貴族公子的韓非的治國(guó)理念相比較而言已最為符合當(dāng)世發(fā)展?fàn)顩r。儒家治國(guó)方法強(qiáng)調(diào)“高尚其志”，這對(duì)于現(xiàn)實(shí)社會(huì)太過(guò)遙遠(yuǎn)，一味強(qiáng)調(diào)社會(huì)應(yīng)該怎么樣的結(jié)果必然是忽視整個(gè)俗世現(xiàn)實(shí)，并沒(méi)有具體的治國(guó)方案，所以法家盛行于戰(zhàn)國(guó)是有其合理性存在的。

儒法兩家在政治主張方面的根本分歧，就體現(xiàn)在“人性論”與“人情論”，“理想主義”與“現(xiàn)實(shí)主義”。如前文所述，儒家的“人性論”是一種先驗(yàn)式的價(jià)值判斷，重利輕義者即為小人，希望人人皆可為堯舜，這種思想嚴(yán)脫離現(xiàn)實(shí)，不能為現(xiàn)實(shí)所服務(wù)。而韓非則明確區(qū)分了普通大眾和圣人，認(rèn)為“人情”與道德并無(wú)干系，不對(duì)現(xiàn)實(shí)做任何價(jià)值判斷，采取有力的措施，通過(guò)法治來(lái)引導(dǎo)“人情”，相對(duì)而言行之有效。所以筆者認(rèn)為，于民生是苦口良藥的現(xiàn)實(shí)主義才是真正的“實(shí)用理性”，在韓非思想再認(rèn)識(shí)的過(guò)程中，只要堅(jiān)持以客觀理性的態(tài)度看待“人情論”，詆毀與偏見(jiàn)終有一天會(huì)消失匿跡。