以詮釋學(xué)視野解讀《論語(yǔ)》奧義
——基于孔子“述而不作”與“辭達(dá)而已”兩個(gè)命題導(dǎo)向

顧音瑛

（揚(yáng)州大學(xué)文學(xué)院，江蘇揚(yáng)州 225100）

“詮釋學(xué)”一詞在我國(guó)傳統(tǒng)經(jīng)典文化典籍中并沒(méi)有直接以特定的概念形式出現(xiàn)過(guò)，但是這并不意味著中國(guó)傳統(tǒng)文化中不蘊(yùn)含詮釋學(xué)思想。儒學(xué)正是傳統(tǒng)文化的主流，作為儒學(xué)代表經(jīng)典作品的《論語(yǔ)》也正是中國(guó)文化智慧的源泉，奠定了中國(guó)文人精神的總基調(diào)。《論語(yǔ)》中的言論與思想并不是開(kāi)場(chǎng)白而是結(jié)束語(yǔ)，它是儒家思想的總結(jié)，每個(gè)論題背后都有相應(yīng)的歷史與社會(huì)背景，有前言，有本文，更有一系列的推論。隨著文化全球化的發(fā)展，《論語(yǔ)》早已經(jīng)登上了世界的舞臺(tái)，每一位觀眾亦或是作為媒介的譯者都帶著時(shí)代的烙印和主觀情愫對(duì)其進(jìn)行多角度的理解和詮釋選擇。孔子這位偉大的人物也不僅僅只是一個(gè)時(shí)代的符號(hào)，而是一個(gè)詮釋的產(chǎn)品，利用當(dāng)代的哲學(xué)認(rèn)識(shí)對(duì)孔子思想進(jìn)行全新的闡釋，這是一種立于反思的再解釋，《論語(yǔ)》中更為真實(shí)的哲學(xué)洞見(jiàn)，或多或少都受到了西方現(xiàn)代翻譯或詮釋的思想影響。所以，我們更有必要從詮釋學(xué)的視野探究《論語(yǔ)》奧義，兼顧古今比較，廣納中外異同，力求以點(diǎn)帶面，嘗試窺一斑而見(jiàn)全豹，結(jié)合當(dāng)今時(shí)代特征，以客觀的態(tài)度和創(chuàng)新的理念來(lái)傳播中國(guó)傳統(tǒng)文化，孔子思想的核心精神不能被湮沒(méi)更不能被篡改，還原《論語(yǔ)》文本的原始面貌。“在揚(yáng)棄中傳承民族性，在轉(zhuǎn)化中面向現(xiàn)代化”這樣才是對(duì)經(jīng)典文本詮釋的基本立場(chǎng)，也是繼承和弘揚(yáng)中國(guó)傳統(tǒng)文化的應(yīng)有之道。

1 儒家詮釋文本的兩個(gè)導(dǎo)向：“述而不作”與“辭達(dá)而已”

1.1 “述而不作”的詮釋學(xué)思想

“述而不作”一詞的提出源于《論語(yǔ)·述而》，子曰：“述而不作，信而好古，竊比于我老彭。”“述而不作”是在“信而好古”的前提下建立的，也是孔子在精神層面的反思。楊伯峻先生解釋這個(gè)“作”字，他認(rèn)為大概也是“不知而作”的涵義，很難說(shuō)孔子的學(xué)問(wèn)中沒(méi)有創(chuàng)造性。朱熹《四書集注》：“述，傳舊而已。作，則創(chuàng)始也。故作非圣人不能，而述則賢者可及?！薄笆觥敝皇窃趥鬟f舊知識(shí)，秉筆直書即可，而“作”才是創(chuàng)新的開(kāi)始，因而“作”若非是圣人是不能企及的，但是較為簡(jiǎn)單的“述”只要是賢者就可照史實(shí)錄。《說(shuō)文解字》里分別是這樣對(duì)“述”和“作”解釋的：“述，循也。從辵術(shù)聲?！薄白?，起也。從人從乍?！卞X穆先生在《論語(yǔ)新解》解釋“述而不作”如是說(shuō)：“述，傳述舊聞。作，創(chuàng)始義，亦制作義。如周公制禮作樂(lè)，兼此二義。孔子有德無(wú)位，故但述而不作?！闭摴沤褓t人，進(jìn)德有漸，圣人難企，故以孔子之圣次之。劉寶楠《論語(yǔ)正義》：“述是循舊，作是創(chuàng)始。”李零教授認(rèn)為孔子是一個(gè)復(fù)古主義者，“述而不作”只在繼承延續(xù)，不創(chuàng)造發(fā)明。我們現(xiàn)在所說(shuō)的“發(fā)明創(chuàng)造”就是古人所說(shuō)的“作”。章學(xué)誠(chéng)在《文史通義校注·言公上》說(shuō)：“撰述欲其圓而神，記注欲其方以智也。夫智以藏往，神以知來(lái)。記注欲往事之不忘，撰述欲來(lái)者之興起，故記注藏往似智，而撰述知來(lái)擬神也。藏往欲其賅備無(wú)遺，故體有一定，而其德為方；知來(lái)欲其決擇去取，故例不拘常，而其德為圓。”西漢史家司馬遷把自己畢生的力作《史記》謂之“述故事，整齊其世傳，非所謂作也。”南懷瑾先生在《論語(yǔ)別裁》里發(fā)表了他對(duì)孔子“述而不作”的看法，他認(rèn)為“述”就是敘述、記述的意思，也就是承先啟下，保留傳統(tǒng)文化，簡(jiǎn)單來(lái)講就是將已經(jīng)知道的東西原封不動(dòng)地傳承下去，不需要加自己的意見(jiàn)或是任何創(chuàng)新的想法。從認(rèn)識(shí)論的層面來(lái)講，“述而不作”顯示了孔子對(duì)“作”的敬畏和自謙的心態(tài)。從實(shí)際來(lái)看，孔子又并非只是“述而不作”而更是“述而有作”，一方面這是由于孔子自謙的治學(xué)態(tài)度，另一個(gè)方面則是與當(dāng)時(shí)社會(huì)的背景有關(guān)，因?yàn)樵谥艽?，“作”和“述”是有?yán)格等級(jí)區(qū)分的。

1.2 “辭達(dá)而已”的詮釋學(xué)內(nèi)涵

“辭達(dá)而已”一詞出自《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公篇第十五》：“辭，達(dá)而已矣?！睏畈壬g為“言辭，足以達(dá)意便罷了。”過(guò)于浮華的辭藻，孔子是不同意的。劉寶楠《論語(yǔ)正義》曰：“辭皆言事，而事自有實(shí)，不煩文艷以過(guò)于實(shí)，故但貴辭達(dá)則足也。《儀禮聘禮記》：‘辭，無(wú)常，孫而說(shuō)，辭多則史，少則不達(dá)，辭茍足以達(dá)，義之至也。’是辭不貴多，亦不貴少，皆取達(dá)意而止?！毖赞o都是用來(lái)表達(dá)事情的，事情都是真實(shí)的不是虛構(gòu)的，無(wú)需過(guò)多的艷麗的詞匯去描述覆蓋事情的本質(zhì)，表達(dá)清楚事物的實(shí)質(zhì)就可以了。任何“辭”都存在被詮釋的特定語(yǔ)境，“達(dá)”是一個(gè)動(dòng)詞，是對(duì)“辭”的承接，也蘊(yùn)含了對(duì)“達(dá)”后結(jié)果的期待。錢穆先生認(rèn)為：“辭，指辭命。列國(guó)邦交，奉使者主要在傳達(dá)使命。國(guó)情得達(dá)，即是不辱君命?；蛘f(shuō)：辭指文辭，主在達(dá)意，不尚富艷之工。然孔子時(shí)，尚不以著述文辭立教，今從前說(shuō)?！崩盍阏J(rèn)為無(wú)論是言辭還是文辭，都講究信、達(dá)、雅，“信”是準(zhǔn)確，“達(dá)”是通暢，“雅”是漂亮。為文造情不如把話說(shuō)得簡(jiǎn)單明白，“達(dá)”勝于“雅”。南懷瑾先生認(rèn)為我們的日常說(shuō)話以及文章皆為辭，因而無(wú)論是說(shuō)話還是寫文章都要學(xué)會(huì)表達(dá)言辭，語(yǔ)言可以不華麗，但是一定要表達(dá)清楚自己的意思，這才是最終目的?？鬃釉谶@里所說(shuō)的“辭達(dá)而已”真正的好文章在于表達(dá)清楚自己的意思而不是“作”，刻意雕琢的文章過(guò)多的修飾詞往往適得其反，與原意義背道而馳。

2 以詮釋學(xué)角度探究儒家經(jīng)典文本《論語(yǔ)》奧義

2.1 文本的開(kāi)放性與意義的多樣性

孔子思想作為一種動(dòng)態(tài)鮮活的傳統(tǒng)，其文本是開(kāi)放的，隨著時(shí)代的變遷和先入之見(jiàn)的介入使得其文本的意義也在不斷地改變和重組?！墩撜Z(yǔ)》里各章之間沒(méi)有必然的關(guān)聯(lián)也沒(méi)有確定的主題，因而缺乏一個(gè)作為詮釋基石的作者的意圖。從認(rèn)識(shí)演進(jìn)的規(guī)律來(lái)看，眾多學(xué)者在研究學(xué)問(wèn)時(shí)必先從知識(shí)領(lǐng)域視角開(kāi)拓再有自己思考的意向，文本詮釋也正體現(xiàn)了這一規(guī)律的外在運(yùn)用。比如，從文本材料的來(lái)源來(lái)看，“圣王”這兩個(gè)字最初在《左傳·桓公六年》顯露：“圣王先成民而后致力于神”。在這里面雖然對(duì)“圣王”一詞沒(méi)有做詳盡的闡釋，但是指出圣王是會(huì)先服務(wù)于民眾再致力于天神。從現(xiàn)存史料來(lái)看，“內(nèi)圣外王”這個(gè)稱號(hào)最早在《莊子·天下篇》作品有記載：“……以天為宗，以德為本，以道為門，兆于變化，謂之圣人……是故內(nèi)圣外王之道……”我們必須打破文本的異質(zhì)感從而真正進(jìn)入到孔子的詮釋思想中，開(kāi)辟一個(gè)理解新天地?！笆觥钡哪康脑谟趥鞒袀鹘y(tǒng)文化，“述”的行為是與古圣先賢對(duì)話，“述”不是簡(jiǎn)單的一種行為而是一種存在方式，凸顯出來(lái)的是人類的本體意識(shí)，通過(guò)尋求歷史的發(fā)展定位以此來(lái)檢驗(yàn)和衡量如今社會(huì)的道德觀念?？鬃邮侵袊?guó)文化史上第一個(gè)以意識(shí)作為思考內(nèi)容的哲人，這種詮釋學(xué)傳統(tǒng)深深地影響了后人，形成了“我注六經(jīng)”一派?！墩撜Z(yǔ)》：“子曰：蓋有不知而作之者，我無(wú)是也?！本烤故恰笆觥边€是“作”，這個(gè)決定權(quán)在于讀者的手上，也正是文本開(kāi)放性的表現(xiàn)?！笆龆蛔鳌笔紫戎傅木褪嵌Y儀成法、文獻(xiàn)古籍以及書面記載層面的一種審慎的態(tài)度。

2.2 理解的歷史性與視域融合的時(shí)效性

理解與詮釋這兩類方式既是一種有確定對(duì)象的主體性行為，也是一種將詮釋對(duì)象置身于當(dāng)事者的文化傳統(tǒng)之中再進(jìn)行重新“調(diào)解”的過(guò)程?！耙曈蛉诤稀边@個(gè)詞匯是由德語(yǔ)翻譯過(guò)來(lái)的，加達(dá)默爾認(rèn)為：“前理解”是歷史賦予理解或解釋主體從事理解和解釋活動(dòng)的積極因素，它為理解和解釋主體提供了特殊的“視域”。如果不能夠?qū)⒆约褐蒙碛跉v史性的視域中，那么思維高度遠(yuǎn)遠(yuǎn)達(dá)不到本義的境界，況且所謂的理解與解釋也并非一成不變，而是在時(shí)間進(jìn)程不斷發(fā)展，理解和解釋主體的任務(wù)就是擴(kuò)大自己的視域，使它與其它視域相交融。視域融合需要博觀約取，去蕪存菁，然后再把這些知識(shí)的精華通過(guò)高效的手段傳輸給另外的讀者?！笆觥迸c“作”相結(jié)合，使得視域融合過(guò)程不再是一個(gè)單向的傳輸過(guò)程，而成為一個(gè)多向?qū)υ挕⑸蓜?chuàng)新、共同發(fā)展的過(guò)程?！白鳌笨梢岳斫鉃閷⒆晕业囊曈蜻M(jìn)行拓展和創(chuàng)新，外加自己的心得、體會(huì)、見(jiàn)解等等，這實(shí)際上就是一種研究性學(xué)習(xí)的過(guò)程和結(jié)果，經(jīng)過(guò)“述”這一階段的接受、認(rèn)同和消化，自然過(guò)渡到“作”這一階段的有所發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)新?？梢哉f(shuō)涉及到詮釋與翻譯的領(lǐng)域，作為中介的翻譯者必然會(huì)將自己的主觀性目的帶入文本中，因而理解具有社會(huì)歷史性，所有的文本在理解時(shí)需結(jié)合特定的時(shí)代背景，詮釋并不是旨在還原作者的本義，而是在本義的基礎(chǔ)之上將與時(shí)俱進(jìn)的成分不斷擴(kuò)充進(jìn)去，是一個(gè)不斷填充、不斷趨于完善的過(guò)程。

2.3 詮釋的多元性與孔子形象的多面性

孔子是一位富于思考性與高瞻遠(yuǎn)矚的哲人，其思想蘊(yùn)含的深?yuàn)W義理幾乎無(wú)人可匹?？涤袨樵赋隹捉棠藝?guó)家的靈魂，中國(guó)的人文精神與公序良俗都和孔教一脈相承。梁?jiǎn)⒊J(rèn)為孔子之后再也無(wú)人可以與其并肩而立。顧頡剛先生曾說(shuō)：“各時(shí)代有各時(shí)代的孔子，即在一個(gè)時(shí)代中也有種種不同的孔子呢?！笨鬃釉诤笫啦粌H僅只是作為一個(gè)歷史人物而存在，他的身上承載著更加多樣的身份，而這些鮮明又富有活力的形象特征，是詮釋的多元化賦予給他的。對(duì)于同一個(gè)對(duì)象來(lái)講，作者不同必然表現(xiàn)出來(lái)的角度是不同的，塑造出來(lái)的孔子形象也各有千秋。切入點(diǎn)的不同必然會(huì)有形象上的差異，這也是我們分析孔子形象的一個(gè)重要依據(jù)。《論語(yǔ)》可以說(shuō)是最接近真實(shí)的孔子的，孔子的形象也只有在這部書中才顯得那樣的真實(shí)，那樣的貼切，有血有肉，是一個(gè)活生生的人物展現(xiàn)在我們中國(guó)的先人們的思想無(wú)不體現(xiàn)著哲學(xué)的系統(tǒng)性。一個(gè)社會(huì)歷史階段往往蘊(yùn)含了多種心理，眾多詮釋者生活在不同的文化社會(huì)時(shí)期自然也有文化心理的不同。民族文化的社會(huì)心理是由各個(gè)時(shí)期社會(huì)歷史發(fā)展衍生而來(lái)，心理特點(diǎn)的差異導(dǎo)致看問(wèn)題的切入點(diǎn)也會(huì)有所偏頗。

3 詮釋學(xué)的開(kāi)放性品格與當(dāng)代價(jià)值建構(gòu)

首先，梳理并扎實(shí)中國(guó)本土文化詮釋傳統(tǒng)。中華文化博大精深，我們漢民族文化經(jīng)過(guò)了長(zhǎng)期的時(shí)間洗滌和漫長(zhǎng)的歷史積淀。文化心理結(jié)構(gòu)在奠定中華民族的歷史主體性中有著舉足輕重的作用，而儒學(xué)正是這一文化特征下的歷史本體?；仡欀袊?guó)本土文化詮釋傳統(tǒng)，是對(duì)自己目前現(xiàn)狀的審查以及對(duì)未來(lái)詮釋學(xué)發(fā)展的一種展望。當(dāng)然，這其中包含了歷史性的“偏見(jiàn)”，即積淀下來(lái)的文化心理結(jié)構(gòu)和本體意識(shí)，“以儒學(xué)為基礎(chǔ)的中國(guó)傳統(tǒng)”被視為中國(guó)文化心理結(jié)構(gòu)的歷史本體論之“體”。李澤厚認(rèn)為：“本體是最后的實(shí)在、一切的根源。”因而依據(jù)儒學(xué)為主的華夏傳統(tǒng)，提出了主體性實(shí)踐哲學(xué)。中國(guó)文化的特色包含了對(duì)古圣先賢的推崇，在這樣一種傳統(tǒng)文化心理的影響之下，中國(guó)的詮釋學(xué)也就具有了鮮明的崇古特點(diǎn)，把古人作為楷模與標(biāo)桿，這就是所謂的“述而不作”的思維方式。依經(jīng)立義是我國(guó)傳統(tǒng)文化中最基本的言說(shuō)原則與闡釋理念，這和孔子所提的“述而不作”高度一致。依經(jīng)立義是闡釋學(xué)原則下最典型的一種形態(tài)，注疏也正是對(duì)先賢圣人進(jìn)行闡釋的一種較為有效的方式，注疏又必須在“依經(jīng)立義”這個(gè)原則下進(jìn)行，不然會(huì)嚴(yán)重化偏離主題的中心。當(dāng)代中國(guó)詮釋學(xué)建構(gòu)，必須具有本土傳統(tǒng)文化的特質(zhì)又需要具有開(kāi)放性的品格與多元化的視域。

其次，以多元化視角拓展詮釋學(xué)領(lǐng)域。中國(guó)文化要在世界文化中傲立群雄，既離不開(kāi)對(duì)本土傳統(tǒng)文化的繼承和發(fā)展，同時(shí)也離不開(kāi)對(duì)西方外來(lái)文化的批判性吸收和辯證性觀照。中國(guó)詮釋學(xué)的建構(gòu)必須順應(yīng)當(dāng)代中國(guó)社會(huì)發(fā)展的這種文化訴求，審視剖析本土傳統(tǒng)文化的內(nèi)涵，挖掘其自身的價(jià)值特點(diǎn)，做出順應(yīng)時(shí)代發(fā)展變遷的創(chuàng)新型轉(zhuǎn)換和創(chuàng)造性發(fā)展。我們要求詮釋者要賦有創(chuàng)造性、個(gè)性化地解讀文本，鼓勵(lì)多元解讀《論語(yǔ)》，這給我們的文化建設(shè)啟示是既通俗又簡(jiǎn)潔的，子曰：“君子和而不同”，我們從文化的層面并以哲學(xué)思維分析這句話，“和而不同”也正是當(dāng)今文化求同存異的大方向，文化是多樣性的統(tǒng)一，經(jīng)典的價(jià)值需要不斷變通與轉(zhuǎn)型。詮釋學(xué)的發(fā)展，不是只肯定先人已有的經(jīng)驗(yàn)研究，不是只承認(rèn)前人已有的成果，亦或是全盤否定或蔑視之，這樣的“作”就不會(huì)有建樹，提不出建設(shè)性的意見(jiàn)；另一方面，若只顧埋首于自己的理論，局限于自己的壺中天地，只作皓首窮經(jīng)或紙上談兵式的研究，而不顧及現(xiàn)實(shí)的情況，這樣的“述”就不會(huì)有指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)、改造現(xiàn)狀的力量。詮釋者們要以多元化視角開(kāi)拓詮釋學(xué)領(lǐng)域，皓首窮經(jīng)，拂去多余塵埃，為中國(guó)詮釋學(xué)的完善建構(gòu)提供源源不斷的文化支撐和智力支持。

最后，將有效理論貫徹詮釋學(xué)實(shí)踐領(lǐng)域。西方詮釋學(xué)中的方法論詮釋學(xué)重點(diǎn)在于探究文本的歷史性，追溯作者本人的思考；而本體詮釋學(xué)則側(cè)重于文本理解和詮釋中的現(xiàn)實(shí)性和未來(lái)性向度。從實(shí)踐哲學(xué)的維度上講，強(qiáng)調(diào)“理解的應(yīng)用性”，注重文本理解中的“實(shí)踐智慧”也是伽達(dá)默爾哲學(xué)詮釋學(xué)的一個(gè)特點(diǎn)。當(dāng)然，無(wú)論是在追本溯源，探究作者的愿意還是將有效的理論貫徹詮釋學(xué)的應(yīng)用實(shí)踐，這兩者并不是孤立存在的，也不是各行其道、永不交集的，而是可以互相影響并且統(tǒng)一起來(lái)的?？梢?jiàn)，詮釋學(xué)并不是僅為抽象層面的理論，它實(shí)實(shí)在在存在于人類的實(shí)踐生活中，是一個(gè)與生存意義有關(guān)聯(lián)的理性問(wèn)題。強(qiáng)調(diào)的也正是這樣的道理。伽達(dá)默爾對(duì)朱熹的實(shí)踐智慧表示肯定，他說(shuō)：“中國(guó)的義理，與西方哲學(xué)不同者，在其實(shí)踐的基本性格。故缺少此種實(shí)踐功夫的，很難信其對(duì)經(jīng)的義理有所了解?！闭\(chéng)然，精神可以相通，實(shí)踐的智慧是理論與實(shí)踐的雙重合流，體現(xiàn)了中西方文化的共同性。國(guó)內(nèi)學(xué)者張汝倫指出：“雖然伽達(dá)默爾以釋義學(xué)名世，但他的釋義學(xué)實(shí)際上是一種實(shí)踐哲學(xué)的釋義學(xué)，或者釋義學(xué)的實(shí)踐哲學(xué)?！崩碚搹膶?shí)踐中來(lái)，實(shí)踐又為理論注入新的活力，從實(shí)處求知識(shí)，知不離于實(shí)，中國(guó)詮釋學(xué)的建構(gòu)也需要在這樣的模式下去探索，大道至簡(jiǎn)，我們需要立足實(shí)踐反思并確立適合我國(guó)自身發(fā)展的詮釋學(xué)建構(gòu)道路。

總之，孔子的理念具有獨(dú)特性，我們?cè)忈尅墩撜Z(yǔ)》不能使孔子的視域受到任何羴雜。我們從中國(guó)本土的詮釋學(xué)中去尋找靈感，可以展現(xiàn)一種對(duì)于充滿沖突的現(xiàn)實(shí)人性化與和諧化的詮釋，當(dāng)然對(duì)傳統(tǒng)的詮釋必須根植于對(duì)過(guò)去歷史的真正熱愛(ài)與尊崇。我們身處在如今這個(gè)全新而大變革的時(shí)代，基于孔子的遠(yuǎn)見(jiàn)是一種哲學(xué)的思想而去深透孔子真理視域的深度和廣度，這是文化碰撞帶來(lái)的學(xué)術(shù)價(jià)值，更是傳統(tǒng)文化的精微細(xì)膩與圓融周洽之處。

注釋

[1]楊伯峻.《論語(yǔ)譯注》.北京：中華書局,2006,65.

[2]朱熹.《四書章句集注》卷四.北京：中華書局,1983,108.

[3]董蓮池.《說(shuō)文解字考正》.北京：作家出版社,2004,64.

[4]董蓮池.《說(shuō)文解字考正》.北京：作家出版社,2004,316.

[5]錢穆.《論語(yǔ)新解》.北京：三聯(lián)書店,2012,151.

[6]劉寶楠.《論語(yǔ)正義》.北京：中華書局,1990,78.

[7]章學(xué)誠(chéng).《文史通義》.北京：中華書局,1985,49.

[8]司馬遷.《史記》.長(zhǎng)沙：岳麓書社,2011,66.

[9]楊伯峻.《論語(yǔ)譯注》.北京：中華書局,2006,193.

[10]劉寶楠.《論語(yǔ)正義》.北京：中華書局,1990,145.

[11]錢穆.《論語(yǔ)新解》.北京：三聯(lián)書店,2012,382.

[12]陶新華.《四書五經(jīng)全譯》.北京：線裝書局,2016,1668.

[13]莊周.《莊子》.吉林：吉林大學(xué)出版社,2011,68.

[14]楊伯峻.《論語(yǔ)譯注》.北京：中華書局,2006,84.

[15]顧頡剛.《古史辨》第二冊(cè).上海：上海古籍出版社,1982,136.

[16]李澤厚.《華夏美學(xué)》.北京：三聯(lián)書店,2008,226.

[17]楊伯峻.《論語(yǔ)譯注》.北京：中華書局,2006,53.

[18]徐復(fù)觀.《中國(guó)思想史里的考據(jù)問(wèn)題（代序）》.上海：華東師范大學(xué)出版社,2004,2-3.

[19]張汝倫.《歷史與實(shí)踐》.上海：上海人民出版社,1995,185.