道禪著作中的氣和虛：與西方活力論思想的比較

2019-11-13 03:52:15張先廣林著張先廣滕建輝譯

文學與文化 2019年2期

張先廣田林著張先廣滕建輝譯

內容提要：受負熵沖動的驅使，本文在中國傳統(tǒng)的氣論和陰陽理論與柏格森的生命沖動概念及德勒茲的虛在和實在概念之間建立了對話。文章表明道家的精神修煉和禪宗的內觀關涉到對柏格森式的分化或創(chuàng)造性演化的逆轉。言下之意，道教和禪宗重虛在而輕實在、重形變能力而輕形。道教所謂的返老還童和禪宗所謂的覺悟的實質即在于此。文章認為虛擬二重體的存在使得“事物”有精氣神。通過援引《易經(jīng)》背后的推理，文章表明過度技術化勢必帶來精神貧瘠，我們這個時代的精神修煉應該幫助解決技術所造成的精神匱乏問題。

“一分為二是生命的法則。”

——德勒茲

漢語的“氣”與法語的élan vital（生命沖動）同義，屬于虛在，與實在相對。在道禪著作中，其涵義介乎“能量”和“氣息”之間，與“空”叢聚。與之最接近的希臘詞是pneuma，拉丁詞是spiritus。梵文中的對等詞是prana——一種跟呼吸相關聯(lián)的能量?？傮w而言，跟西方哲學相比，中國哲學更注重虛在而不是實在。氣表現(xiàn)為陰陽兩種形態(tài)，兩者的互動是一切變化的根源，也是《易經(jīng)》中的八卦和六十四卦的基礎。陰氣下降，陽氣上升，兩者如果相交、適當?shù)叵嗷プ饔?，并保持動態(tài)平衡狀態(tài)，無論是宏觀的還是微觀的宇宙都會處于最優(yōu)狀態(tài)，和諧、健康和快樂的秘訣即在于此。真人養(yǎng)氣，其息深深。

在西方，得益于柏格森和德勒茲等人的哲學干預，越來越多的學界人士將注意力轉向“生命沖動”和“虛在”，仿佛西方有意無意地在復興一種古老的中國情懷。這一印象使我們產(chǎn)生了重新審視有關氣的道禪著作、并將其與有關“生命沖動”和虛在的當代西方思想進行聯(lián)系和比較的念頭。本文正是這一念頭驅使的結果。因此，文章是探索性的，沒有預先得出任何結論。相反，它將跟循這些引人入勝的線索，對意外結果持徹底開放的態(tài)度，并以恰切的方式呈示所做出的發(fā)現(xiàn)。也就是說，這項探索將遵循道家的方法，目的在于以無心的模式揭示道禪思想和西方活力論思想之間的“理”。文章將以自己的方式推進新興的間性研究。

生命沖動

生命和純粹的物質之間有著本質的區(qū)別。使生命成其為生命的是élan vital，即生命力、生命沖動、生命能量。生命沖動有三種作為——欲望、直覺和生成（三個動詞）。具體地說，生命沖動只渴求自身的強度；它會直覺地把握使自身變得強烈的機會；其自然傾向就是響應關系場中有意義的空間的召喚從而分化自身。分化就是創(chuàng)造性地把虛在實在化。虛在會在直覺地感悟環(huán)境中關系性機會的限度內響應這些機會，并沿著趨異的現(xiàn)實化路線一分為多或者多元化。盡管每條現(xiàn)實化的路線都意味著對某些潛能的關閉，而且很可能歸結為進化的死胡同，但現(xiàn)實化的過程并不是純粹的退化或惡化，因為它是創(chuàng)造性的。也不是線性的、目的論的推進，因為逃逸路線結果很可能是一條毀滅路線。遇到外緣時（無論是偶然還是命中注定——在某種意義上，兩者之間僅僅是名義上的區(qū)別），生命沖動會創(chuàng)造性地演化，無辜地生成，堅韌地、冒險地改造自身。

何塞A.阿古利斯說得對：“在進化中，最終得到推進的其實不是物種而是生命沖動本身?！?span id="j5i0abt0b" class="footnote_content" id="jz_2_101" style="display: none;"> Dhiegh，K.A.：Los Angeles：Nash Publishing，1973：p.xviii.也就是說，進化無論如何展開，所表現(xiàn)和肯定的都是生命沖動，不管物種得到增強，被淘汰，還是轉為其他物種。德勒茲和加塔利也提出了類似的觀點：“真實的是生成本身和歷經(jīng)著生成的共同體，而不是經(jīng)歷著生成的東西所通過的被假定為一成不變的術語。”如此看來，生物圈有一種多樣化的自然趨勢。所以“一本萬殊”這個觀念完全成立。生命沖動的特征是對自己所能包納的世界（亦即它特有的環(huán)境）具有開放性和響應性。它創(chuàng)造了自己所能感知的世界，也會被這個世界重塑。演化從來不會發(fā)生在關系的真空中。它永遠是共同演化或內卷，正如生成永遠涉及雙重生成或者“一個歷經(jīng)生成的共同體”。生成具有自我創(chuàng)造性、互惠性和負熵性。它是一種深層的游戲，其間影響力和被影響力都被喚起，行動和激情交融在一起。生成（或譯為“流變”）是強烈的。德勒茲和加塔利的短語“變得強烈”是個有用的贅語。

如此理解，生命沖動恰與漢語里的“元氣”或“氣”同義。德勒茲在《柏格森主義》一書中指出：“有機體的構建既是對問題的陳述，又是對問題的解決。”每種生命形式都是生命沖動既要面對又要創(chuàng)造性地解決的特殊生命問題的不可預知的結果。解決方案就是生命形式本身。生命沖動或元氣分化為陰和陽，不僅是繁殖問題的一種特殊解決方案，也是在有機體內創(chuàng)造內在動態(tài)關系或游戲的一種方式。健康隨之就成了一個陰陽之間動態(tài)平衡的問題。雅克布·馮·尤克斯奎爾指出：形態(tài)發(fā)生是一個把虛在創(chuàng)造性地實在化的過程，其動因是進入對位或共生關系的機會。這一邏輯適用于陰和陽。陰和陽的出現(xiàn)顯示了生命沖動的智能、精湛的反應能力和自我創(chuàng)造力。陰和陽注定有一種共生關系。也就是說，這兩種模式的生命能量應該相交并相互作用。它們的交合意味著一種良好的狀態(tài)，其分離則意味著不好的狀態(tài)。在陰陽所外顯的二元分立背后隱含著統(tǒng)一性。

用德勒茲的話來說，當生命沖動作為虛在的整體分化為陰和陽時，“分化后的每一方……都攜帶著整體。從某種視角來看，就像是有一個伴隨的星云，證實著其渾然一體的起源”。由此看來，陽中有陰的光暈，陰中有陽的星云。原因是“分化永遠是虛在的實在化，在所有彼此相異的實在化路線上，虛在都會持續(xù)存在”。此處的推理適用于雄和雌、男性特質和女性特質。也就是說，在男性特質中存在著女性特質的光暈，在女性特質中存在著男性特質的星云。雙性性格完全自然、絕對自然?！耙磺€小性別”這一觀念不應讓人感到吃驚。就生命沖動而言，陰陽之間更多地是一種互補、共在、互動、相生、相互轉化、相互依存、動態(tài)平衡的關系，而不是簡單的二元對立。例如，蓮子是陽性的，但它的綠芯卻是陰性的。作為一個整體，它很平衡。盡管陽之于陰猶是之于不是，但把陽和陰簡化為是和不是或者一和零卻有些簡化過度。陽和陰充滿活力和“靈性”，而一和零僅僅是技術性的。陰和陽不會簡單地相互抵消，而是相互依存。它們相互包含，經(jīng)歷無盡的相互轉化，而不是相互排斥，正如太極圖所示。陰陽之間的互動具有不可窮竭的負熵性。

上述的柏格森-德勒茲式的思辨與宋代道教丹師張伯端在《悟真篇》中提出的一個觀點完全一致：“道自虛無生一氣，便從一氣產(chǎn)陰陽?！?span id="j5i0abt0b" class="footnote_content" id="jz_5_102" style="display: none;"> Cleary，T.，volume two.Boston：Shambhala，2003：p.77.如果柏格森式的創(chuàng)造性演化是由虛到實的話（例如，從渾然一氣到陰陽，從純陰和純陽到“離”和“坎”，從“一個良知良能真靈之性”到“人心道心之分”），那么道教的內丹術則反其道而行之，尋求重新整合陰陽、水火、人心與道心，并相信通過這個過程可以結出內丹。正如清代道教內丹家劉一明所說：“陰陽合一，則生丹而延命；陰陽相違，則乖戾而喪命?！?span id="j5i0abt0b" class="footnote_content" id="jz_7_102" style="display: none;"> Cleary，T.，volume two.Boston：Shambhala，2003：p.58.

陰和陽

對內丹家來說，陽意指天心、原初的無意識之心或道心，而陰意指世俗的、習得的、后天的人心。正如劉一明所言：“后天人心，借靈生妄，道心天真埋藏?！?span id="j5i0abt0b" class="footnote_content" id="jz_9_102" style="display: none;"> Cleary，T.，volume two.Boston：Shambhala，2003：p.80.這種道家的理解契合于，或者更加精確地說，預示了斯賓諾莎-德勒茲的理解，“意識本質上是妄念的溫床”。用斯賓諾莎—柏格森的方式來表述就是直覺優(yōu)越于智力。原因之一是“智力會割裂一切，而直覺則會統(tǒng)一一切”。禪宗有一種極為相似的理解：智優(yōu)越于識，因此需要轉識成智。用《易經(jīng)》的語言來說，就是后天的人心或智力跟離卦（火）對等，而無意識的本心或直覺跟坎卦（水）對等。

劉一明認為離本乾體，坎本坤體。本文認為離衍生自“坤”（純陰）。離外陽而腹陰。相比之下，坎衍生自乾（純陽）?？餐怅幎箤?。據(jù)宋代氣本論和一元論哲學家張載所說，離本陰卦，坎本陽卦。張伯端教導說：“取將坎位中心實，點化離宮腹內陰。從此變成乾健體，潛藏飛躍總由心?！贝颂?，張伯端提到的是坎、離、乾三個卦。后者為純陽，故而是人之所欲。可以說，這首詩凝練了《悟真篇》的要旨。

先賢云：“崇釋則離宮修定，歸道乃水府求玄?！鼻罢咭馕吨纸?、定（止）、慧（觀），使諸塵不染，萬有一空。意思是去離中之陰，或者去除意識中世俗的熏染（克利里，2003年，第421頁）。后者意味著煉精氣神。意思是存坎中之陽，或者保存生命元精背后的太初意識。實際上，這兩種身心修煉只是側重點不同而已。去除條件反射（由離中陰所代表）就會恢復太初意識；尋求太初意識就得去除條件反射（由坎卦中陷陽爻于其間的兩個陰爻所代表）。這兩個方面（即去條件反射和恢復太初意識）對兩種靈性都很重要。在六祖看來，一個（修定）是體，另一個（參玄）是用，兩者之間不存在二元性。

純陽雖然是人之所欲，但《易經(jīng)》教導說什么都不會持久。陽老則反而為陰，反之亦然。換句話說，陰和陽是可逆的。關鍵在于這兩種氣要保持相互響應或感應。這一原則解釋了為什么兌（一個下降的陰爻位于兩個上升的陽爻之上）是悅。同一原則也解釋了泰（坤上乾下）、咸（兌上艮下，或少女位于少男之上）、益（巽上震下）、既濟（坎上離下）這四個卦是吉卦。在既濟卦中，一四、二五、三六爻都相應，陽爻都居陽位，陰爻都居陰位。在六十四卦中，既濟是唯一一個相應和得位都得到完美實現(xiàn)的卦。至于上卦和下卦，水性潤下但居于上位，火性炎上但居于下位。因此它們相交、相濟。

泰卦和既濟卦對道家和禪宗都很重要。日本臨濟宗禪師白隱慧鶴在他的道教色彩濃厚的精神自傳中解釋他由于過于努力而心火上行，烤干了肺部必需的液體，從而導致禪病。他從白幽大師那里了解到，肺屬金，是雌性器官；肝屬木，是雄性器官；心屬火，是主要的陽性器官；腎屬水，是主要的陰性器官。而且，火性輕而不穩(wěn)，總是想上行，水性重而穩(wěn)定，總是想下降。心火如果烤焦了肺，腎也會衰弱，因為肺和腎之間有母子關系，理由是金生水。因此，得道之人總是把心氣保持在下方，讓它充滿下半身。一般人或平庸的人總是任心氣上行并散布于上半身。值得一提的是，白幽只不過重述了一種源于中國古代的對人體系統(tǒng)論的理解。

根據(jù)白幽的說法，泰卦是真人的格局，真人的下半身元氣充沛。談到內觀的要旨時，白幽指出：“火性炎上，必須使它下降；水性潤下，必須使它上升。這種火下降、水上升的狀況叫做相交。相交發(fā)生之時謂之既濟；未發(fā)生之時謂之未濟。相交是生的格局。不交是死的格局?！卑子牡恼f法跟中國傳統(tǒng)醫(yī)學的理解是一致的。交泰丸（其背后的卦是泰卦）的效果與下述引文所講的效果等同：“心臟疲憊因而過熱時心氣就會耗盡。心臟筋疲力盡時，讓它下降并與腎相交即可得到補充。補充合乎既濟的原理?！毕啾戎拢瑑扔^更可取，因為通過修煉就可以重獲健康與活力，而無需服藥。

《易經(jīng)》反復告誡人們陽亢之不智，并揭示了陰性力量的效用。后者恰恰是老子——也可以說是整個道家——所強調的。下面我們比較一下兌、巽（兩個陽爻居上，一個陰爻居下）兩個卦。在巽、兌兩卦中，剛強的陽爻居中得正。巽和兌卦義相類。不過兌意味著亨，而巽意味著小亨。原因在于兌是陽之為，而巽則是陰之為。兌卦柔在外，屬于用柔；巽卦柔在內，屬于性柔。所以巽之亨是小亨?？傮w而言內強外柔（泰卦亦有此意）較為可取，不過性柔（內柔）也會帶來一定程度的亨通?！兜赖陆?jīng)》究竟提倡兌道還是巽道或者兩者都提倡，這一點還有待討論。不管怎樣，我們還是不要忘記深受《道德經(jīng)》啟發(fā)的柔道的字面意思。

總而言之，《易經(jīng)》并不片面地強調陽或陰，而是陰陽之間的互濟與合作。它所灌輸?shù)氖且环N以關系和間性為導向的世界觀。吉利與否取決于因時、因位、因關系而定的作為或不作為。變動中的陰爻和陽爻是把握關系場中力量之格局的方式，在這個關系場中，無常是唯一的恒常，一切都在變易，變易是唯一的不易。借助于陰爻和陽爻，君子即可在諸多心理—社會姿態(tài)之間流暢地進行切換，并高明地應對一個又一個處境。人們一般會把得體跟儒教相聯(lián)系，把方便跟禪宗相聯(lián)系，但就《易經(jīng)》而言，兩者之間差異甚微。

上述思考表明道教的內丹術、禪宗、斯賓諾莎的倫理學和榮格的心理學（主張把意識和無意識相整合）似乎得出了大致相同的見解，盡管各自有各自的語言、關注點和側重點。進一步聯(lián)想下去，馬歇爾·麥克盧漢會把水這個隱喻和右腦思維聯(lián)系起來，把火和左腦思維聯(lián)系起來。如果他對《易經(jīng)》有更深的鉆研的話，他還會說建立在語音字母表之上、以視覺模式運行的西方文明的特征可用離卦來表示——外實內虛。赫爾穆特·威爾海姆即便沒有在意圖上卻也在效果上確認了這一對應關系。他指出：跟離卦相關聯(lián)的是眼睛，跟坎卦相關聯(lián)的是耳朵。

德勒茲式的看法

德勒茲的著作能給人一種本著“謬誤的力量”之精神、為著概念的去轄域化和變異之目的對中國傳統(tǒng)陰陽理論進行創(chuàng)造性發(fā)揮的沖動。對原概念的生產(chǎn)性偏離是生命沖動在概念領域的體現(xiàn)。陰之于陽猶虛之于實這一類比頗有些誘惑力。這里所看重的是虛，因為它標志著“事物”（不管是人、組織、生命形式還是其他東西）的青春活力和可重塑性。該類比符合《易經(jīng)》的精神和生生不息的觀念。按照上面的思考，陰和虛意味著開放性、潛能等等。重點在于形變能力而不是形，在于生成而不是存在。一個組織有了虛在的二重體就意味著至少還有第二口氣或第二條命。組織的活力來自其虛在二重體的不可窮竭性和永不休止的生成。

道教所謂的精神上的返老還童與上述理解大同小異。在某種意義上，道教的宗旨就是以陰輔陽，以間性輔助“事物”。養(yǎng)德與養(yǎng)虛沒有區(qū)別，因為實力是潛力的顯現(xiàn)。活力論旨在保持虛在的效用。在沃茨1975年有關道的書里有一章標題為“德——虛擬性”，標題下方是以書法寫就的“氣”字，這不是巧合。意思是說陰指的是虛在的或精神的二重體，這里的“精神”二字要在原初意義上理解。在《柏格森主義》一書中德勒茲講了一個非常類似的觀點：“生命作為運動在它所創(chuàng)造的物質形式中疏遠了自己；通過實現(xiàn)自己，通過分化自己，它也失去了‘跟自己其余部分的接觸’。故而每個物種都是對運動的束縛?？梢哉f生物會跟自己作對并封閉自己?！迸囵B(yǎng)虛在二重體等于保持了自己的開放性。在《柏格森主義》一書中碰到這一理解不應該讓人感動意外，因為伯格森自己的著作中有著濃厚的道家色彩，特別是《創(chuàng)造性演化》。舉例來說，伯格森的下述思想立刻會讓人想起莊子：“再活生生的思想一旦表達為公式也會變得冰冷。語詞會跟思想作對。文字會扼殺精神?！弊詈笠痪湓捒梢岳斫鉃閷ψx寫能力或經(jīng)卷文化的批評，或者說對禪學情懷的肯定。

在信息時代，物質性或現(xiàn)實性的主導地位會讓位于信息、可重塑性、虛或虛在性的主導地位。虛在在所有領域都有上升之勢。這些術語跟陰陽之間是什么樣的對應關系呢？柏拉圖主義者和德勒茲主義者對這個問題有不同的回答。對柏拉圖主義者而言，物質有母方的意味（希臘詞kh?ra會躍入腦際）。因此，柏拉圖主義者會認為它是被動的、可塑的、附帶性的和陰性的而對其不屑一提。與之相比，信息或形式是真實的、管控性的、賦形性的、陽性的。德勒茲主義者則會看到另一種對應關系：實在為陽，虛在為陰。后者正是間性論者所關注的。有禪學情懷的德勒茲會說，虛在會歷經(jīng)剎那生滅和再生。虛在是不確定的、無常的，并會反作用于實在，促動其生成。

在一篇題為《熱與冷》的短文中，德勒茲展示了對陰的精到理解。他指出：“媒介如果太熱，循環(huán)和溝通就只能通過冷的東西來進行，后者控制著所有活躍的互動?！边@句話需要從哲學或玄學的意義上而不是技術意義上理解。陰致通。此外，事物的逃逸路線和生成有賴于陰、間性和虛，就像其戲劇性的身份（無非是無常的相）有賴于其關系性一樣。言下之意，陰是虛在的、精神的、有活力的（在英文中“精神”／spirit有氣的意思，氣就是生命沖動、生命能量）。這些字眼對被稱為睡仙的道教祖師陳摶來說很珍貴，他把自己的精神修煉總結為練精化氣、煉氣化神、煉神還虛。精氣神這三個術語雖然并非同義，但肯定是要相提并論的。道家稱其為三寶。上述思考關涉陰這一概念的變異，有趣的是，它讓我們回到了道教。

狂想式的重述

三寸氣在千般用。莊子教導說有種東西叫無用之用。過度開發(fā)會耗盡一個城市的“氣”。雜亂擁擠會使一個城市毫無精神。忙碌或心頭的雜亂會耗盡一個人的氣。所以莊子提出了“心齋”的概念。老子也提出了類似的觀點：為學日益，為道日損。養(yǎng)空是修道者終身的追求。在禪修者看來，空是萬事萬物之所由、之所歸。色是無常的，在根本的層面，色不異空。隨著適當條件的產(chǎn)生與消滅，個體生物會成形并歸于無形。色之于空猶實在之于虛在。實在化是一個緣起的過程——對位或共生關系驅動著形態(tài)發(fā)生或形式的創(chuàng)造。反實在化就是回歸到虛在，后者是又一輪實在化和反實在化的起點。如上推論很接近佛學的輪回觀念。生命的四個階段，即成、住、壞、空，應該形成一個圓而不是一條線。涅槃即為駐留在無生無死的虛在的境界。

虛實之間有一種權衡關系。有得必有失。得到實意味著犧牲虛。成為專家就意味著放棄做“君子”或“精神貴族”的機會。維萊姆·弗盧瑟指出，第一世界在實在方面很富有，但在虛在方面卻很貧窮。相反，第三世界在實在方面很貧窮，但在虛在方面卻很富有。換種說法，第三世界擁有更多的氣。保羅·維瑞里奧指出，當今技術人員有把人體內的可用空間用盡的沖動，目的是給人體載滿微型技術物件，使生命得到增強。修道和修禪的人志則向恰恰相反。他們最不想讓生命為物質財富所拖累，讓身體為技術延伸所拖累，讓心為知識上的獲取所拖累。他們明白這個道理：要恢復道心，精神就得寧靜。純陽生于純陰。觀生于止。充分的觀念產(chǎn)生于清晰、不雜亂、沒有走神的心。沒有心理盲點是圣人之所以成其為圣人之處。常人可以通過咨詢《易經(jīng)》來達到盡管有實在但對虛在仍全然了悟的心境。虛在能使易與生成成其為可能。

門外漢可能會認為，禪宗對空的肯定暴露了一種虛無主義的沖動。事實恰恰相反。肯定空恰恰是對活力論的促進。原因在于可逝性是生命的本質。明白這一點的不僅僅是熱愛櫻花的日本人。作為一種精神修煉，禪保護并恢復虛在、生命沖動或氣。道教也是如此。未分化的虛在的整體會分化為實在和一個虛在的二重體，或者陽（實在化的）和陰（未實在化的）。陰被耗盡時，萬物就失去了它們的靈活性、活力、青春以及生之歡欣。表面上看，數(shù)字時代的特點是虛的超級豐富。這個表象需要批判地分析并驅散。數(shù)字媒介會殖民并污染潛意識。此外，人幾乎會被永遠困在一層又一層的夢中，這正是電影《盜夢空間》的主題。虛擬現(xiàn)實這個名稱有誤。作為一種媒介，它是過度現(xiàn)實化的結果，盡管在內容層面上，它富于不確定性。社交媒介會耗盡人們的精神能量。讓我們記住，能量的意思就是氣。

從另一個角度來看，生命沖動會分化為智力和直覺。智力的周圍有個直覺的光環(huán)，直覺的周圍有個智力的星云。它們合在一起構成道心。用《易經(jīng)》的語言來講，智力之于直覺猶如火之于水?；鹦匝咨希詽櫹?。意識之火是個為無意識之海所包圍的有欠缺的前景。對奧爾德斯·赫胥黎來說，前者是已變窄的人心，后者是“渾然之心”。在《易經(jīng)》的啟發(fā)下進行精神修煉，意味著把下降的直覺之水往上逼，把智力之火往下導，使兩者得以相交。這一做法跟榮格心理學的一個重要理解非常吻合：文化需要重新整合其無意識的材料，這個很重要。不過，強調無意識的思想家不止榮格一個。對鈴木大拙來說，禪宗的無心說是基于對只有無意識才具備的超級智慧的根本信任。德勒茲和加塔利把無意識看作“欲望的機制”，或者生產(chǎn)欲望的場所。需要再次強調的是，欲望是生命沖動的顯現(xiàn)。用懷特海式的語言來表述，生命只渴求自身的強度；生命在于欲望。作為文化熏染的結果，意識有否定生命的傾向。它是個臭名昭著的說不者。無意識是生命沖動保持其天真、完整、元氣、權力意志和直覺力的場所。

冒著冗余的風險，這里需要重申一下一個反直覺的觀點。根據(jù)《易經(jīng)》的邏輯，坎是個陽卦，離是個陰卦。可以提出與此相反的觀點，但更重要的一點是需要通過精神修煉把坎卦中間的陽爻與離卦上下兩條陽爻結合起來獲得純陽的乾卦。道教的內丹術是一種身心修煉。心身之間沒有二元性。把心火降到丹田讓它與腎水相混合，一個人不僅能達到身體健康，而且能達到精神健全。心和身是一枚硬幣的兩面。心身不二。不光是身體有自己的智慧，在大自然中，智能并不依賴于大腦。如果純陰和純陽是兩種未經(jīng)勾兌的模式的氣，那么離和坎就是兩種勾兌后的、衍生的模式的氣。所有這些都來自未分化的生命沖動。如果生命沖動具有分化和一分為二的內在傾向，那么精神修煉就是一種重新整合，是對生命沖動的開放性和生成潛力的恢復。

在我們這個時代，進化已經(jīng)變得過度技術化了。人的身心會為技術延伸和內植所解放，同時也會被其拖累。身體被占據(jù)意味著心理上的掛礙。一劍在手勢必意味著像劍一樣的思想和情感，也會塑造出像劍一樣的人。劍固然會延伸人的指甲，同時也把人變?yōu)槠渌欧C構。玩物喪志?！爸尽保╝spiration）這個詞里包含著精神或氣。技術物件會消耗人的氣或虛在性。我們今天的倫理處境的特點是受制于技術的熏染和機器的奴役，活力和技術之間的差異正為機器所超越，機器會把活力和技術一并吸納，其指向是后進化和機器活力論。維瑞里奧從速度學的視覺將其視為一種致命的耦合。人類的技術從根本上來說是人性的。史前時期（在技術意義上講，即書寫發(fā)明之前）技術的出現(xiàn)標志著困于人類這一生命形式的生命沖動的重大分化。從那時起，離開了其技術部件，人的格式塔就不再完整。我們現(xiàn)在不查看智能手機就想不起電話號碼不過是當初那個重大分化的一個當代癥狀。

今天的精神修煉涉及以某種方式重新整合我們內在的生命力和我們周圍以及我們體內的技術。隨著技術進步的加速，精神上的滯后或虧欠在加劇。謀求技術給予我們的力量意味著我們要付出精神上的代價。技術能提升我們的效率，同時也會耗竭我們的氣、精神或元氣。今天的靈修者不能遁入深山，在與世隔絕的環(huán)境中保持其人格的完整。相反，他們需要想出并嘗試更新的方式來應對今天的精神虧欠。離坎兩卦背后的啟發(fā)價值仍有其應時性?；鹬谒q如技術之于生物。再提一次，離卦是個陰卦。技術既體現(xiàn)了人類的聰明才智，又體現(xiàn)了人類對愚行之愛。我們把技術精神化從而緩解技術引起的窒息感和精神匱乏的能力受到了前所未有的挑戰(zhàn)，因為人類似乎正面臨著又一個技術突破的分界線。機器主義作為一種世界觀能揭示功能性的安排，但并不能聚焦更不能解決我們的精神問題，即精神重新整合和調和的問題。問題是我們能否把我們的呼吸和我們的諸多技術配偶的呼吸同步起來，從而消除相互之間節(jié)奏上的不一致。是否值得一試是首當其沖的問題。更重要的是，我們的技術能否以一種豐富而不是耗竭我們的虛或氣的方式演化呢？我們應該如何考慮機器組合體的氣呢？技術或機器活力論會是什么一種感覺？在機器組合體的時代，這些對精神修煉者來說都是急迫的問題。它們也證實了有關氣的話語和有關生命沖動的話語在當今和隨后的將來的相關性。不過，這兩種話語都需要更新。

沒有器官的身體：一種內丹意義上的推測

對于德勒茲和加塔利來說，雞蛋是沒有器官的身體的一個絕佳范例。它的特點是沒有分隔（即分隔的缺失或消融）或不曾分化，并且飽含著生成的潛力。沒有器官的身體呈現(xiàn)了最低程度的實在化，并蘊涵著最大限度的虛在性。它充滿了原初的、未分化的、未表現(xiàn)的氣。在與紅學家、詩人、英語教授廖咸浩的一次幸運的邂逅中，他解釋了練氣功如何把人變成一個沒有器官的身體。他分享了一系列的印象：修煉中經(jīng)歷一系列的突破之后，器官似乎消失了，身體會進入一種渾然一體的狀態(tài)，氣會通暢地循環(huán)，沒有阻滯；意識仍然存在，但個體不復存在，原有的個體已變?yōu)榍皞€體或后個體的獨異體；自我和自然之間的障礙會消融，氣得以在兩者之間自由傳輸，人就無需從食物中汲取能量，用白隱禪師的話來說，原因在于人與生俱來的活性能量跟它所源于的天地元氣相結合了。換句話說，內部和外部已在內在平面上相互融合。這種身心狀態(tài)是一種通的狀態(tài)，通是健康的本質。

在通的狀態(tài)下，沒有器官的身體可能會經(jīng)歷功能上的去局部化。正如禪語所說，“通身是手眼”。白隱禪師在他的精神自傳中援引蘇東坡的話來解釋打坐和數(shù)息的益處：“數(shù)息數(shù)到一千的時候，你的身體會像巖石一樣堅穩(wěn)，你的心會像天空一樣寧靜沉著。如果繼續(xù)照此打坐許久，呼吸即會懸置。呼吸兩俱停。氣息會從皮膚的八萬四千個毛孔里如云一般地散發(fā)出來，像霧一樣升起?！蓖ǖ萌绱送笍匾灾劣诓辉傩枰亲雍头蝸砗粑?。皮膚發(fā)揮了這一功能。在發(fā)育中肺和皮膚同源，這使得蘇東坡的觀點多少有些可信。與此類似，加塔利對性功能的去局部化表示了興趣。對于一個經(jīng)歷了重新獨異化的人來說，整個身體都會覺醒，渾身上下都會變得敏感，仿佛周身都成了性器官。宮廷式愛情中有這種性質的東西：“最輕微的撫摸可能會跟性高潮一樣強烈?！痹谀撤N意義上，“酷異性更在于獨異化，而不是別的，就像同性戀是一種通向惡魔性或者神秘的手段”一樣?！杜园a者》究竟是冒充藝術的色情作品還是表面上是色情作品的藝術，這只是個次要問題。更大的問題是，這部電影幾乎沒有涉及任何性的去局部化。它強化了對性的狹隘理解，即便它也破壞了正當性關系的界限。所以這部電影在性的問題上非常規(guī)范、保守、平淡無奇。

性沖動可能是生命沖動最直接的表現(xiàn)。把性跟生育嚴格地捆綁在一起，這一點頗有儒教和天主教的意味。道家把性轉化成了一種生命實驗，盡管該實驗是以男性為中心的。在這個意義上，道家更有想象力。道家強調守精，認為無須射精也會產(chǎn)生同樣強烈的體驗。這種觀點與巴厘島的性經(jīng)濟相當接近，后者重強烈度而輕性高潮，偏好“千高原”，而不是高潮式的宣泄。德勒茲和加塔利合著的塊莖式的書的標題即為此意。作為一個文本身體，這本書構成了一個沒有器官的身體。其特點更在于文氣的自由流動和不可窮竭性，而不是對形式傳統(tǒng)的因循。它有無數(shù)個入口和出口，就像氣功師身體里無數(shù)小孔會打開一樣。其寫作是在短期記憶的驅使下進行的。所捕捉的是“正在思考的思想”而不是“想好的思想”。因此該書有鮮活、無住、當下的品質。在這個意義上，《千高原》是一部禪意作品。該書把書籍這個范式帶到了爆裂點，從而表演性地克服了該范式的刻板性，創(chuàng)造出交響樂般的效果（肖斯塔科維奇的《列寧格勒交響曲》即刻躍入腦際，其中有個屢屢復現(xiàn)的樂句，微妙之至，讓人難以忘懷）。文氣的軌跡不可復制，就像懷素的狂草不可復制一樣。讀此書能給人以貫通、充裕的感覺。

當?shù)吕掌澓图铀蠈懼鲿r，他們之間出現(xiàn)了一個強烈的（即處于持續(xù)高潮狀態(tài)的）、負熵性的間性心靈。在他們的心與心之間，精神能量（“心氣”）的洪流在流通，創(chuàng)造出一個大腦間的平滑空間。他們的作業(yè)模式在性質上是間性式的。這種實踐實為“房中術”或“性瑜伽”在精神上的對等物。作為一種情動的、精神的實踐，房中術不限于人際間氣的傳送。陰陽兩個身體的結合能激發(fā)并增強氣的流通，并在兩者之間產(chǎn)生協(xié)同作用。氣的順暢流通能消融兩個個體，把兩個人變成一個單個的沒有器官的身體，其存在模式僅由氣的流通或者說通來界定。對道家的精神修煉者而言，尼采所提倡的偉大的健康無非是通的意思。這里需要引一段德勒茲和加塔利的話。這也是《千高原》里唯一討論到陰和陽的段落：

公元982—984年間，在日本出現(xiàn)了一場編譯中國道家論著的大規(guī)模運動。我們在其中看到了一種在女性能量和男性能量之間的強度流通，女性發(fā)揮著本能之力或內在固有之力的作用（陰），男性竊取了此種力量，或者，此種力量被傳送到男性身上，以至于男性的被傳送之力（陽）反過來也變?yōu)閮仍诠逃械摹⑸踔潦歉鼮閮仍诠逃械模毫Φ脑鰪?。此種循環(huán)流通和多元化的條件，就是男性不進行射精。問題并非在于將欲望體驗為一種內在的缺乏，也不在于將快樂延遲以便產(chǎn)生出一種無法外在化的剩余價值，相反，問題在于構建一個強度性的無器官的身體，道，一個內在性的場域，在其中，欲望無所缺乏，并從此不再與任何外在的或超越的標準相關。確實，整個流通循環(huán)的過程可能最終導向生育（在能量恰好合適之時射精）；而這正是儒家所理解的。然而，只是對于這個欲望配置的一個方面來說才是如此——這個方面朝向層、有機體、國家、家庭......對于另一個方面來說則不然，這個方面就是去層化的道的方面，它勾勒出一個欲望自身所特有的容貫的平面。（姜宇輝譯）

這種修煉被習慣性地稱為“采陰補陽”。其原理跟內觀的原理或泰卦和既濟卦的卦理非常類似。主要的區(qū)別在于陰和陽的相交是內源性的還是外源性的、沒有器官的身體表面上看是單體的還是雙體的。已覺悟的修道者和禪修者不會離開日常生活去修道。他們跟其他人做著同樣的事情：呼吸、睡覺、行走、靜坐、撒尿、做愛，但是他們把所做的每一件事都去準則化、精神化，使其具有游牧的、獨一的品質。不過，如果我們把機器性的組合體視為沒有器官的身體，特別是當人被吸收為組成元件的時候，就需要做進一步的倫理考慮。一體化的世界性資本主義有意把全球都變成一個沒有器官的身體，同樣，機器性的組合體也想把人類的抵抗降到最低。在作為倫理性的行為者的人類的機器性的自我創(chuàng)造和對人類的機器性的奴役之間存在著細微的差別?！盀檎l而通”不是一個沒有意義的問題。

結束語

本文跟張先廣2016年的一篇題為“四種生態(tài)、后進化和獨異性”的文章是一體的。嚴復的著作為這兩篇文章開了先河。嚴復是向國人引介托馬斯·亨利·赫胥黎的《進化與倫理學》一書的近代翻譯家，他在莊子的著作中看到了進化論思想?！耙粴庵?，物自為變”可謂一語道破天理。不過嚴復的作品也讓達爾文主義而不是伯格森主義占據(jù)了國人的心。德勒茲對柏格森的著作的嚴謹而清晰的詮釋為我們開啟了從伯格森主義的視角重讀莊子和其他道教典籍的可能性。反之亦然。相較而言，達爾文主義過多地強調了物種之間的競爭，盡管達爾文本人非常關注共生關系。與之相反，柏格森主義則讓我們注意到關系性和對位性是分化和形態(tài)發(fā)生背后的原動力。為簡潔起見，后一種理解是間雜著彼得·赫肖克和雅克布·馮·尤克斯奎爾的語言來表述的。禪宗六祖慧能很久以前就達到了類似的理解，有言為證：“色類自有道，各不相妨惱。”赫肖克指出自然界的物種不僅不同于彼此，而且為了彼此而相異，從而揭示了這一負面表述背后的積極真理。陰陽之間存在著同樣的共生關系，它們源于同一個氣或生命沖動。

在人類生存期間的一個決定命運的時刻，人類這個格式塔分化為生物和技術，像陰陽一樣，兩者是相互依存、相互構成的。直到現(xiàn)代，國人對未分化的虛在的整體在哲學和精神上的偏好不僅轉化為保持陰陽和諧平衡的諸多努力，而且避免了讓技術演變?yōu)橐环N主宰大自然和人類本身的力量。舉例來說，與叉子相比，筷子象征著一種非常不同的方法、情感和心理姿態(tài)——以平靜之心來夾持，而不是占有性地、攻擊性地摁著扎。見曇禪師在美國用餐時使用叉子的輕柔手法發(fā)人深省。對食物持何種態(tài)度，對其他一切事物也會持同樣的態(tài)度。跟意象性的象形文字和暗示性的會意文字及其他造字法相比，語音字母意味著一種截然不同的文化精神。文明的西方一直專注于超越、動力因、抽象的前景、歐幾里得幾何學、實在以及實體取向。與之相反，以別種方式文明的“遠東”保持了對內在性、生化論因果觀、總體處境、拓撲學、虛在以及間性取向的偏好。如果說西方之于東方猶如火之于水，今天的精神修煉就意味著使東方的文化幽默上升，同時抑制西方的文化虛熱，好讓人類有機會用坎卦中心的陽爻來取代離卦腹內的陰爻，從而獲得道心。這就是有關氣的話語以及陰陽這對啟發(fā)性概念給予我們的啟示。