文化記憶的符號機制初論

余紅兵

(南京師范大學(xué) 外國語學(xué)院，南京 210097；瑞爾森大學(xué) 人文學(xué)院，多倫多 M5B 2K3)

1.0 引言

自德國學(xué)者揚·阿斯曼(Assmann,1995[1988])在哈布瓦赫“集體記憶”與瓦爾堡“社會記憶”基礎(chǔ)上提出“文化記憶”(kulturelles ged?chtnis/cultural memory)以來，有關(guān)這個概念的研究已經(jīng)蓬勃發(fā)展了三十余年，并在眾多學(xué)者(首推揚·阿斯曼本人及其夫人阿萊達·阿斯曼)的共同努力下，形成了蔚為大觀的文化記憶理論。本世紀初，我國學(xué)界引進了這個概念，繼而掀起了近二十年的文化記憶研究熱潮，至今方興未艾，不僅積累了一定規(guī)模的研究基礎(chǔ)，還呈現(xiàn)出均衡上升和持續(xù)擴大的態(tài)勢(劉慧梅、姚源源，2018：195)。國際文化記憶研究勢頭火熱，只增不減，連阿萊達·阿斯曼也不禁感嘆：“對于記憶的興趣明顯超出了時髦科學(xué)話題的繁榮期限”(2016：7)。

文化史領(lǐng)域確實很少有概念能夠像文化記憶一樣，在個體情感和社群認知兩個方面同時迎合了日常話語和學(xué)術(shù)話語的雙重旨趣，甫一問世便迅速大受歡迎，并能長久地維持理論吸引力。有學(xué)者分析：其成功不僅是因為理論建構(gòu)中的技巧，更是因為形式靈活多樣的研究自組，免除了嚴苛的理論產(chǎn)出要求和繁雜的行政管理約束(Harth,2008:88)。但在本文看來，文化記憶研究之所以大行其道，還有兩個同樣重要的因素：一是直接指向了普羅大眾對身份(identity)問題的恒久關(guān)切，二是真正實現(xiàn)了高度的跨學(xué)科性(interdisciplinarity)。自文化記憶概念問世以來，相關(guān)理論的拓展應(yīng)用和實證研究已經(jīng)“涉及了歷史、社會學(xué)、藝術(shù)、文學(xué)、傳媒、哲學(xué)、神學(xué)、心理學(xué)、神經(jīng)科學(xué)等眾多領(lǐng)域，并以一種獨特的方式將人文學(xué)科、社會科學(xué)和自然科學(xué)聯(lián)系了起來”(Erll,2008:1)?？梢哉f，跨學(xué)科性直接導(dǎo)致了文化記憶研究的持續(xù)成功，而它的持續(xù)成功同時又進一步證實和促進了該研究的跨學(xué)科性：“對記憶話題的持續(xù)性著迷也許剛好證實了這里不同的問題和興趣相互交叉、刺激和密集的現(xiàn)象—包括文化學(xué)的、自然科學(xué)的和信息科學(xué)的等等”(阿萊達·阿斯曼，2016：7)。

那么究竟是什么因素使得文化記憶研究能夠?qū)崿F(xiàn)這種高度的跨學(xué)科性呢？本文認為，問題的關(guān)鍵就在于研究對象的核心特質(zhì)：文化記憶的符號性(semiotic)。正是這個特性，使得文化記憶研究能夠面對涵蓋極廣的人類社會文化現(xiàn)象，同時做到宏觀層面的有效把握和微觀層面的精到分析。同樣也正是因為這個特性，在我們進一步研究文化記憶時，使用符號學(xué)這個天然的跨學(xué)科方法論工具顯得更有理據(jù)。值得特別注意的是，揚·阿斯曼本人就極具符號學(xué)意識，這在他的埃及學(xué)研究中便已有明確的體現(xiàn)(參看Assmann,1996,1997,2001,2011[1992],2014)，而且作為一根潛在的主線貫穿了他的文化記憶理論構(gòu)建。他曾明確指出：“記憶一直就是一個給某事物賦予意義的符號化的行為(act of semioticizing)”(Assmann 2011[1992]:60)。因此，我們不僅可以說從符號學(xué)的角度來審視文化記憶是明智且自然的選擇，甚至有理由認為揚·阿斯曼的文化記憶理論實質(zhì)上就是一種歷史符號學(xué)(semiotics of history，參看Assmann,2011[1992]:271)。截至目前，已有部分學(xué)者從文化符號學(xué)的視域圍繞文化記憶的問題展開了積極的探索(Lotman,1977[1974],1990,2009;Lotman &Uspensky,1978;Brockmeier,2002;康澄,2008,2018;French,2012;趙靜蓉,2013,2015;Kattago,2015)。這些研究的關(guān)注點不盡相同，但都直接或間接地證明了文化記憶的符號性。在此基礎(chǔ)上，本文將關(guān)注點轉(zhuǎn)向文化記憶的內(nèi)在符號機制，進一步厘清文化記憶的符號性問題。

2.0 文化記憶的概念界定

為了更清晰地分析文化記憶的符號機制，我們有必要對文化記憶的概念加以進一步的界定。因為嚴格地說，這個概念并非不言自明，在日常話語和學(xué)術(shù)話語中都是如此。比如在日常話語中，我們聽到有關(guān)文化記憶的表述差不多就有兩種。一種將文化產(chǎn)物本身視為記憶，例如“明城墻是我們的文化記憶”或者“漢字是我們的文化記憶”等。另一種是將文化產(chǎn)物視為記憶的媒介和提醒物，例如“歷史照片留下了寶貴的文化記憶”或者“《紅樓夢》保存了重要的文化記憶”等。這兩種表述也體現(xiàn)在了關(guān)于文化記憶的學(xué)術(shù)話語中，反映了兩種不同的觀察角度。

比如，尤里·洛特曼①和鮑里斯·烏斯賓斯基就曾主張“文化是社群的非遺傳性記憶”(Lotman &Uspensky,1978:213)，這便是與第一種表述相似，即將文化視為記憶，直接將文化的整體作為研究對象②。相比較而言，揚·阿斯曼的文化記憶概念就要復(fù)雜些，一方面他強調(diào)研究的是“文化的記憶層面”，另一方面他又提出“作為記憶的文化”(Assmann,2008:110)，“把文化視為記憶”(揚·阿斯曼，2016：1)。撇開其中的模糊之處暫且不談，我們至少可以確定一點：他的文化記憶已經(jīng)包含了以上的兩種表述。

究其原因，我們至少可以找到兩條直接影響了阿斯曼式文化記憶概念的線索。第一，洛特曼的相關(guān)論述(Assmann,2011[1992]:7；康澄，2018：11)?！拔幕巧缛旱姆沁z傳性記憶”的論斷固然突出文化的后天習(xí)得性，但阿萊達·阿斯曼還從中看出文化記憶對外在媒介的依賴(阿萊達·阿斯曼，2016：11)。第二，哈布瓦赫的集體記憶概念(Assmann，1995[1988]:125-126)。哈布瓦赫曾指出：“集體記憶具有雙重性質(zhì)——既是一種物質(zhì)客體、物質(zhì)現(xiàn)實，比如一尊雕像、一座紀念碑、空間中的一個地點，又是一種象征符號，或某種具有精神含義的東西,某種附著于并被強加在這種物質(zhì)之上的為群體共享的東西”(哈布瓦赫，2002：335)。阿斯曼似乎就是沿著這兩條線索逐步確立了文化記憶的概念，并將哈布瓦赫集體記憶的雙重性質(zhì)完整地繼承到了這個概念之中。正因如此，我們在他關(guān)于文化記憶的表述中看到了上述兩種話語的摻雜。

根據(jù)揚·阿斯曼的論述，人類個體因隸屬不同的社會和文化而獲得各種特征，而這些特征之所以能夠世代保存，并不是系統(tǒng)性進化的結(jié)果，而是社會化與習(xí)俗的結(jié)果。文化記憶為人類提供了一種手段，使這些特征得以代際連續(xù)。在他看來，文化記憶是“一個總體性的概念，指在某社會的互動框架中指導(dǎo)人的行為和經(jīng)驗、通過反復(fù)的社會實踐和啟用而跨代存在的所有知識”(Assmann,1995[1988]:126)。這句話被廣泛視為揚·阿斯曼關(guān)于文化記憶的最早定義，但嚴格地來說，這算不上是一個充分的定義，因為它完全也可以用來描述“傳統(tǒng)”甚至“文化”。雖然揚·阿斯曼的文化記憶概念在這里并沒有明確界定，但是這句話里有一個詞卻很有意思：啟用(initiation)。它暗含“儀式”的意味，與文化記憶的客觀化(objectivation)有著密切的關(guān)聯(lián)，也在某種程度上預(yù)示了阿斯曼文化記憶理論后來的“象征”走向及其愈發(fā)彰顯的符號學(xué)特色。這是個關(guān)鍵，因為正是通過象征的切入點，揚·阿斯曼細化甚至重構(gòu)了他的文化記憶概念(Assmann，2008)，即“通過象征編碼的文化記憶”(symbolically encoded cultural memory)(Assmann &Shortt,2012:9)，以區(qū)別于日常生活中的交流記憶(everyday communicative memory)。文化記憶與交流記憶同屬集體記憶，但交流記憶要比文化記憶在時間跨越上短，至多三代到四代之久，文化記憶則可以實現(xiàn)千百年跨越，依賴的就是記憶的客觀化或物化(objectivation)，換句話說就是文化的或象征的構(gòu)型(cultural or symbolic formation)(Assmann,1995[1988]:127)。

至此，我們不妨做以下界定：第一，文化記憶不等于文化，而是借象征以表征過去、可多代際跨越(至少三代以上)、對社群個體的行為經(jīng)驗有指導(dǎo)功能的所有知識。文化太過宏大寬泛，既然揚·阿斯曼已經(jīng)將文化記憶從集體記憶中離析了出來，那么在他后來說到文化與記憶等同的時候，很可能只是為了達到某種修辭效果而順帶一說，并沒有深入闡述，因此在我們的討論中姑且擱置。第二，文化記憶“通過象征表征過去”這一點可以幫助我們區(qū)分文化記憶、傳統(tǒng)和知識。傳統(tǒng)涉及有意識的傳承、接受以及被接受之物的存續(xù)(揚·阿斯曼，2016[2005]：25)，而文化記憶則涉及被表征的過去，不僅包括有意識的傳統(tǒng)承接，還包括更多的文化無意識(Assmann,2010[2003]:96)。與傳統(tǒng)一樣的是，文化記憶本身也是一種知識，并客觀化于其象征載體，是社群總體知識的一部分③。所以，我們可以得出一個集合關(guān)系：“傳統(tǒng)?文化記憶?知識”。三者都從屬于更大的文化整體，也都依賴于象征，只不過文化記憶總是凝視過去，而傳統(tǒng)和知識更多的是注目現(xiàn)在甚至未來。

3.0 文化記憶、象征與符號物質(zhì)性

說文化記憶依賴象征而存在，涉及了兩種理解。一種是文化記憶通過象征而被賦形，即文化記憶就是由象征組成；而這里的象征不僅可以是客觀實在之物，也可以是主觀思維之物。另一種是文化記憶載于象征，象征是外在的攜帶物和提醒物(Assmann,2008:111)，文化記憶則主要是被提醒的思維意象。這兩種理解也對應(yīng)上文所提到的關(guān)于文化記憶的兩種話語表述?？偟膩碚f，揚·阿斯曼還是偏向于第二種，這個立場在他關(guān)于象征和記憶形象(figures of memory或memory figures)的描述中尤為顯著。

揚·阿斯曼指出：“文化記憶是一種制度，存儲在象征形式中被外在化、客觀化。與聽到的語言和看到的手勢不同，這些象征形式是穩(wěn)定的、超越場景限制的，可以從一個場景轉(zhuǎn)到另一個場景，從一個世代傳到另一個世代。外在物體作為記憶的承載，在個體記憶的層面就已經(jīng)起著作用。我們作為具有人類思維的生物所擁有的記憶，僅存在于與其他人的記憶和外在象征的‘東西’的持續(xù)互動之中”(Assmann,2008:110-111)。很明顯，揚·阿斯曼的文化記憶還是偏向載體論，即文化記憶載于象征。這些被稱為象征的“東西”就是承載記憶的外在物體。所被承載的具體記憶則被稱為“記憶形象”，或者說是記憶角色，也就是被記憶的具體對象。文化記憶的視野不隨時間的流逝而改變遷移，記憶形象則起到了文化記憶固定點的作用，它們是過去的重要事件，關(guān)于它們的記憶是通過文本、儀式、紀念物等文化構(gòu)型(cultural formation)和誦讀、練習(xí)、遵奉等制度性交流(institutional communication)來保持的(Assmann,1995[1988]:129)。揚·阿斯曼認為“回憶是具體的。概念必須采取一種可想的形式才能進入記憶，因此我們才有概念與意象的牢不可破的融合”(Assmann,2011[1992]:23-24)。有趣的是，這與索緒爾的語言符號觀幾乎完全契合，記憶形象是意象與概念在思維中不可分割的二元統(tǒng)一結(jié)構(gòu)，正如符號是能指(image acoustique，語音印象)與所指(concept，概念)不可分割的整體一樣，如圖一、圖二所示：

圖一 記憶形象的二元結(jié)構(gòu) 圖二 索緒爾的二元符號結(jié)構(gòu)

(法語原文，Saussure,1971:99)

那么我們是否也能夠像結(jié)構(gòu)主義者們那樣，借索緒爾的語言符號模式，將象征視為能指，將文化記憶視為所指呢？答案卻是否定的，因為索緒爾否定符號的物質(zhì)性(Saussure,1959:66,1971[1916]:99)，“物理的世界被徹底排除在符號學(xué)的考慮之外”(丁爾蘇，2011：32)。在索緒爾看來，符號是存在于思維中的純粹心理性的不可分割的二元結(jié)構(gòu)(Saussure,1959:66,1971[1916]:99,2006:3-6)。盡管象征與文化記憶不能作為一個索緒爾式二元結(jié)構(gòu)而存在，但是文化記憶本身卻可以，這也就是為什么揚·阿斯曼主張文化記憶是概念與意象的牢不可破的融合。然而，在文化記憶理論中，象征是明確的外在物，這也包括語言性象征在內(nèi)，如口頭文化中的史詩敘述和文字文化中的文學(xué)作品等等。索緒爾的語言符號學(xué)模式并不能照搬套用于文化記憶的客觀符號化，除非我們對該模式本身加以修正或者刻意挪用。較好的做法，是從別處尋找一個認同符號物質(zhì)性的理論模式，來對文化記憶的符號機制進行細化分析。目前看來，似乎只能訴諸西比奧克(Sebeok,1991:152)所說的當代符號學(xué)的大傳統(tǒng)(major tradition)，即皮爾士傳統(tǒng)(參看Innis,1985:viii;Petrilli &Ponzio,2001:6;Deely,2015:42)④。

4.0 符號活動與文化記憶

當今的國內(nèi)外符號學(xué)研究基本上已經(jīng)實現(xiàn)了從索緒爾傳統(tǒng)到皮爾士傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)變，主要原因應(yīng)該是皮爾士的符號理論比索緒爾傳統(tǒng)具有更強的解釋力(丁爾蘇 2012:53)。皮爾士符號學(xué)理論的核心是“符號活動”(semiosis)⑤，指的是“一種行為或影響，它乃是，或者包含，三個主體項之間的合作，比如符號(sign或representamen，即代表項，本文注)，符號對象(object)及符號闡釋項(interpretant)，此三元關(guān)聯(lián)影響不能以任何方式分解為成對的二元行為”(Peirce EP 2.411，CP 5.484)⑥。具體而言，“符號或者符號代表項，是對于某人來說在某方面或以某種能力代表某物的事物。它對此人說話，亦即，在這個人的思維里創(chuàng)造了一個對等的符號，或者可能是一個發(fā)展了的符號。被創(chuàng)造出來的符號我稱為第一個符號的闡釋項。符號代表某物，即符號對象。符號代表它的符號對象，不是在所有的方面，而是依據(jù)某種觀點，有時我稱之為符號代表項的基礎(chǔ)”(Peirce CP 2.228)。

盡管皮爾士的符號所關(guān)聯(lián)的是一個不可約簡的三元認知結(jié)構(gòu)，但他的符號既能存在于外在世界，也能存在于內(nèi)在世界(余紅兵 2014:108)。皮爾士明確強調(diào)符號的心理性，主張符號活動是“符號(代表項)、所指的東西、在腦中所產(chǎn)生的認知的三元連接”(Peirce CP 1.372)，然而相對于索緒爾來說，皮爾士的符號概念所反映的仍是較為溫和的心理主義傾向(余紅兵，2019：135)。他并不否定符號的物質(zhì)性，而是主張“符號(代表項)是從外部向思維傳送某種東西的工具”(Peirce CP 1.339)。正是這種對物理世界的肯定，使得皮爾士模式比索緒爾模式更適合文化記憶符號機制的分析。

現(xiàn)在我們可以嘗試將文化記憶的象征、記憶形象放入皮爾士的三元模式之中，也就是從符號活動的角度來看文化記憶。遺憾的是，皮爾士本人并沒有像索緒爾那樣繪制自己的符號結(jié)構(gòu)圖。目前學(xué)界常見的皮爾士符號結(jié)構(gòu)圖(圖三)是由已故的意大利著名學(xué)者翁貝托·艾柯將奧格登與理查茲的“意義三角”圖(詳參Ogden &Richards,1923:11)直接挪用到皮爾士的三元結(jié)構(gòu)而得出的，在一定程度上體現(xiàn)了符號⑦、對象、闡釋項的符號活動三元關(guān)系。這個圖后來在語言與符號研究界被廣泛使用。如果將文化記憶和象征放入這個架構(gòu)中，我們就可以得出從圖四到圖五的結(jié)果。

圖三：從“意義三角”到“符號三角”(Eco,1976:59)

圖四 常見的皮爾士符號活動簡圖 圖五 文化記憶符號結(jié)構(gòu)簡圖

簡而言之，作為文化記憶外在符號載體的象征就是文化記憶活動中的符號，被象征所承載或指涉的記憶形象就是符號對象。闡釋項則稍微復(fù)雜些，它指的并不是闡釋者，而是在闡釋者思維中所激發(fā)的心理效應(yīng)或思想。皮爾士認為符號從外部向思維所傳遞的是它的意義，其所激發(fā)的思想是它的闡釋項(Peirce CP 1.339)⑧。因為闡釋項的存在，皮爾士的符號模式表現(xiàn)出了頗強的解釋力：將象征、記憶形象、意義、符號效果整合了到了一起。通過這樣的三元符號結(jié)構(gòu)來分析文化記憶，確實能夠較為容易地獲得一些結(jié)果，基本上只需要對號入座。

例如，“911”事件對美國社會產(chǎn)生了巨大的沖擊，已經(jīng)烙進了美國的民眾心理，導(dǎo)致美國文化的深刻變化，有最終變成文化記憶的潛勢。原世貿(mào)中心舊址被改造為紀念那次災(zāi)難事件的“歸零地”(Ground Zero)，其中所收入的一系列的象征形式，包括文字記錄、紀念碑、印有死難者姓名的星條旗、紀念儀式、解說、災(zāi)難當天和次日的報刊、死難者(包括救援人員)的遺物、原建筑的殘存物等等，都行使了同樣的功能：在共同的記憶之場(site of memory)承載著圍繞那次事件的文化記憶。它們都是有意圖的符號(intentional signs，參考Peirce CP 8.184)，每個符號都在有目的地傳遞著各自的意義，它們的主要記憶形象便是那次事件。人們在接收到這些符號的時候能夠辨識和理解它們，意義便完成了傳遞。那次事件本身已經(jīng)處在過去，進入歷史的洪流，與這些象征符號已經(jīng)沒有直接關(guān)聯(lián)，人們只能在思維中構(gòu)建出關(guān)于它的具體的記憶形象，這些形象既趨同地指向同一歷史事件，又必然由于個人角度和經(jīng)歷的不同而或多或少因人而異(記憶意象可能不同)。同時，這些象征形式和記憶形象在涉及這些文化記憶活動的個體的思維中激發(fā)出多種心理效應(yīng)或思想，包括悲痛、遺憾、恐懼、仇恨、竊喜、興奮、榮耀、震撼、反思、聯(lián)想等各種可能在內(nèi)，也因為個體的不同而有所差異。

5.0 結(jié)語與展望

文化記憶是一個跨學(xué)科的研究領(lǐng)域，目前也已經(jīng)有了多種研究方法和視角，其中既有理論的，也有實證的。但無論使用什么樣的方法，最終仍然無法繞開文化記憶的符號性，因為通過象征載體而實現(xiàn)的符號化是文化記憶行為與結(jié)果的核心特質(zhì)。不僅如此，載于象征的文化記憶也必須依賴符號活動對記憶形象、概念和意象加以賦形整合。從符號學(xué)的角度來深入探索文化記憶的符號機制，不僅是當今文化記憶研究的一項要務(wù)，同時也有助于我們對一些相關(guān)的經(jīng)典符號學(xué)理論模式進行比較和反思。

本文對文化記憶的概念加以了界定，并對其符號機制進行了初步審視。經(jīng)過對比，皮爾士傳統(tǒng)比索緒爾傳統(tǒng)明顯更加適合作為文化記憶整體分析的解釋工具。然而，對該工具的使用其實還有進一步完善的空間。主要原因有兩個：一方面是皮爾士的符號理論本身經(jīng)歷了復(fù)雜的演變，其中不乏理論表述的不一致、甚至矛盾之處，因而需要更加精確地把握。另一方面是文化記憶的符號性問題涉及領(lǐng)域繁多，其核心要素“象征”作為含義甚廣的術(shù)語，更是讓問題變得復(fù)雜，至今尚無現(xiàn)成的符號學(xué)分析框架能夠與其完美對接。在后續(xù)的研究中，筆者將以文化記憶問題為導(dǎo)向來反向考察研究工具的適切程度，對目前常用的皮爾士三元符號結(jié)構(gòu)進行考證與微調(diào)，同時從文化記憶各要素之間的制約關(guān)系、核心概念“象征”和文化記憶的符號性感知等關(guān)鍵視角切入，對文化記憶的符號機制進行深度剖析。

注釋：

① 尤里·洛特曼的英文音譯有兩種常見版本：Yuri Lotman和Juri Lotman。本文末參考文獻中的Y.Lotman與J.Lotman為同一人。

② 洛特曼后來在論及semiosphere(符號圈，或曰符號域)時，也提到了記憶的概念，但已沒有將文化或者符號域與記憶等同，而是將記憶視為其關(guān)鍵機制。詳參Lotman,2005[1984]:219。

③ 尤里·洛特曼曾提出相反的立場，將傳統(tǒng)與文化記憶等同(參考Lotman，1990:13,18)。

④ 相反，索緒爾的符號學(xué)傳統(tǒng)則被視為minor tradition。

⑤ 關(guān)于semiosis的漢譯，參考余紅兵(2014)《談?wù)劕F(xiàn)代西方符號學(xué)的核心概念：semiosis》第107-108頁。

⑥ 遵循學(xué)界引用皮爾士的傳統(tǒng)，《皮爾士論文集》(Collected Papers of Charles S.Peirce)與《皮爾士綱要》(The Essential Peirce)的引用格式分別為CP和EP，其后加卷數(shù)與段數(shù)。

⑦ 艾柯對于“符號”選用的是Representamen。其實，皮爾士對“符號”的術(shù)語使用比較混雜，有Sign，Representamen，Representation等，一般是將Sign和Representamen互換使用，有時甚至Interpretant與Object都會被視為特殊種類的符號。考慮到該術(shù)語在皮爾士著作和當代符號學(xué)話語中的通用程度，本文選用Sign，從而得出皮爾士符號活動簡圖，即圖四。

⑧ 從符號闡釋的角度來看，闡釋項有時也生成意義，這與傳遞意義有所不同。因涉及更細的闡釋項分類，本文暫不討論。詳見Peirce CP 4.536。