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    女媧未補(bǔ)唐天處,覓取芝蘭次第培

    2019-10-28 02:53:22聞中
    書屋 2019年10期
    關(guān)鍵詞:王陽(yáng)明哲學(xué)印度

    聞中

    從二十世紀(jì)的中國(guó)學(xué)術(shù)史來(lái)看,徐梵澄或許是其中最奇特的一座蘊(yùn)藉弘富、云煙迷離的精神高峰。如吾人所知曉的那樣,徐梵澄精通多種古典與現(xiàn)代的語(yǔ)言,故得以貫通中、西、印三大文化之精神,按照其門人孫波的意見,其學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)大體有四:第一,中國(guó)之最早、最具規(guī)模地翻譯尼采的著作;第二,系統(tǒng)地譯介印度吠檀多一系之古今經(jīng)典;第三,以英文完整地介紹中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)之精華;第四,以精神哲學(xué)的進(jìn)路重新詮釋吾華之經(jīng)典。

    前兩項(xiàng)事功,顯然受魯迅影響最大。魯迅自己是精神界的戰(zhàn)士,也一直不憚?dòng)米顕?yán)厲的語(yǔ)詞來(lái)指陳時(shí)代精神的貧困,“以先覺(jué)之聲來(lái)破除中國(guó)的精神之蕭條也”,故他鼓吹強(qiáng)力,神往超人之境界。在早年力作《摩羅詩(shī)力說(shuō)》一文中,魯迅將精神界戰(zhàn)士定位為——“掊物質(zhì)而張靈明”、“任個(gè)人而排眾數(shù)”、“尊個(gè)性而張精神”,并發(fā)如是之浩嘆:“今索諸中國(guó),為精神界之戰(zhàn)士者安在?有作至誠(chéng)之聲,致吾人于善美剛健者乎?有作溫煦之聲,援吾人出于荒寒者乎?”于是,魯迅引德國(guó)的大哲尼采為同調(diào):挺立個(gè)人之自我,實(shí)現(xiàn)大群之自救,借此改造中國(guó)國(guó)民性之萎靡莫振。

    這就深刻地影響了以魯迅為精神導(dǎo)師的青年徐梵澄,他留學(xué)德國(guó)時(shí),曾專攻尼采,自德國(guó)哲學(xué)與歐洲藝術(shù)一路,還向上一直追溯至古希臘的源頭,所下功夫?qū)嵲诓粶\,后有《尼采自傳》、《蘇魯支語(yǔ)錄》譯著問(wèn)世。中年而后,他在南印度還有一冊(cè)會(huì)通中、西、印的杰作《玄理參同》出。

    徐梵澄曾對(duì)自己的鄰居詹志芳說(shuō):“印度是個(gè)大國(guó),中國(guó)也是個(gè)大國(guó)。印度可以不懂中國(guó)??墒侵袊?guó)不能不懂印度?!闭仓痉荚凇冬崙浶扈蟪蜗壬芬晃闹惺黾捌渲械囊蚓壢绱危骸霸缒辏跁鴶偵峡吹紧斞赶壬鲑Y為母親生日刻的經(jīng)書《百喻經(jīng)》,因此常向魯迅請(qǐng)教一些佛教問(wèn)題,先生也細(xì)心地給他解釋,還開了書單讓他去讀。從此,他逐漸對(duì)佛學(xué)感興趣……我猜想是魯迅先生在跟他交談過(guò)程中,透露出對(duì)唐朝佛學(xué)翻譯的遺憾,使他產(chǎn)生了‘補(bǔ)唐天的宏愿。他終于如愿在佛教的發(fā)祥地潛心學(xué)習(xí)研究印度哲學(xué)、宗教、梵文,時(shí)間長(zhǎng)達(dá)三十三年?!?/p>

    青年徐梵澄曾有詩(shī)寫給魯迅,云:“辟佛有心存碩果,安禪無(wú)意惹氛埃。女媧未補(bǔ)唐天處,覓取芝蘭次第培?!?/p>

    后來(lái)因緣俱足,他在印度一待就是三十多年,遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了古代僧家如法顯與玄奘在印度學(xué)習(xí)的時(shí)間。于是,徐梵澄便從最古老的吠陀經(jīng)典,譬如《奧義書》這一系開端,一直延至二十世紀(jì)的室利·阿羅頻多與神圣母親等,可以說(shuō)窮源竟委地了解并譯介,把印度之佛教外的文化精華幾乎一網(wǎng)打盡。而且,他獨(dú)立翻譯并注釋了五十多部《奧義書》,以及室利·阿羅頻多的《薄伽梵歌》與詮釋功力極深的《薄伽梵歌論》,就此而言,至今無(wú)人超越,吾人甚至覺(jué)得,未來(lái)很長(zhǎng)的一段時(shí)間之內(nèi),也難以有人超越于此。

    而后兩項(xiàng)事功,則是徐梵澄立足于自己的文化,檢點(diǎn)自家的庫(kù)藏與寶什,他在《薄伽梵歌論》中曾如是贊嘆中國(guó)文化之祖源,說(shuō)道:“論博大為萬(wàn)世法,終無(wú)過(guò)于孔子?!笔炯胖暗男扈蟪?,還為我們留下了最后的一語(yǔ)——“儒家真好!中國(guó)文化真好!”

    此種入了世間而又有深度文化意識(shí)與人世承擔(dān)者,其功在陶鑄當(dāng)世、導(dǎo)揚(yáng)后來(lái)。應(yīng)該說(shuō)徐梵澄亦是受了印度的根本之學(xué)問(wèn)——“吠檀多”(Vedanta),尤其是體大思精的《薄伽梵歌》的精神哲學(xué)之啟發(fā)。印度有根本之學(xué),有非根本之學(xué)。根本之學(xué),即是突入了生命最高處的領(lǐng)悟,即大徹悟、大究竟之學(xué),即謂之“上明”(Para Vidya)云云——你一旦了解了它,你就勿須再了解其余的一切:究徹心源,再無(wú)余物。

    中國(guó)文化精神的指向,歷來(lái)指向真生命之生成,歸于自心自性,天地萬(wàn)物,既如明鏡以自照,復(fù)如橐瀹而出神,其主要之目,皆在成就吾人行為與德性,而不單在成就思智;成就生命,而不單在成就世間之知識(shí)。故有自孔、孟而來(lái),一直傳遞至宋明理學(xué),尤其是陸、王一系的神圣學(xué)問(wèn)。譬如王陽(yáng)明,是何等人也,直探圣域,毫無(wú)滯礙,在萬(wàn)人之中,拈出光燦燦的心體,即良知也。有良知之行動(dòng),有致良知之生命學(xué)問(wèn),“人人心中有仲尼,自將聞見苦遮迷;而今指與真頭面,只是良知更莫疑”,巫峽千里,走云連風(fēng);真風(fēng)浩蕩,萬(wàn)象在旁,“遂偶云和瑟,張樂(lè)奏天庭”!

    其實(shí),若是吾人稍有比較之眼光,則會(huì)發(fā)現(xiàn)王陽(yáng)明尊孔、孟原儒之心性一脈,與尼采氏尊希臘悲劇時(shí)代的哲學(xué),其實(shí)質(zhì)一也。人類的軸心之精神,端在心源心體之發(fā)皇而就,非外塑可得也,所謂“惟精惟一,允執(zhí)闕中”。就此而言,尼采與王陽(yáng)明者,即是生活在軸心時(shí)間當(dāng)中,皆在重估一切價(jià)值,若非由自家的心體相印證,便無(wú)有真理可言。其偉大在于,皆備前無(wú)古人、后無(wú)來(lái)者之大氣魄,體現(xiàn)了全然的創(chuàng)造性,乃是軸心哲學(xué)的一種原型,如尼采氏所謂“純粹之典型”也。相比之下,西方柏拉圖之后的哲學(xué)家們,則只能是希臘軸心精神的“不肖子孫”,缺少本質(zhì)的東西,皆是哲學(xué)上的“混合性格”,吾人吾族亦然。因此,要領(lǐng)略真哲學(xué),一睹本來(lái)意義上的哲學(xué)家之面容,就必須回到軸心精神,回到心源心體所出的彼種哲學(xué)界之斫輪大匠。

    于是,徐梵澄晚年不但借重漢帛書詮釋出了《老子臆解》,而且還寫就《陸王學(xué)述》,借此而拈出這一宗古學(xué)來(lái):“它雖覺(jué)似是抽象,然是一真實(shí)體,在形而上學(xué)中,應(yīng)當(dāng)說(shuō)精神是超乎宇宙為至上、為不可思議又在宇宙內(nèi)為最基本而可證會(huì)的一存在。研究這主體之學(xué),方稱精神哲學(xué)。這一核心,是萬(wàn)善萬(wàn)德具備的,譬如千丈大樹,其發(fā)端初生,只是一極微細(xì)的種子,核心中之一基因(gene),果殼中之仁??鬃忧а匀f(wàn)語(yǔ)解說(shuō)人道中之‘仁,原亦取義于此。”

    這“一極微細(xì)的種子”,于人則是內(nèi)在之“仁”?!叭省钡谋玖x是內(nèi)核,故有果仁、花生仁、核桃仁之說(shuō),我們現(xiàn)在把它解釋為純社會(huì)化的德性,其實(shí)是外化了這一詞意??鬃诱f(shuō)“仁”,取意于此,“古之學(xué)者為己”,《中庸》有云:“自誠(chéng)明,謂之性……唯天下至誠(chéng),為能盡其性;能盡其性,則能盡人之性;能盡人之性,則能盡物之性;能盡物之性,則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育,則可以與天地參矣……”

    儒家究天人之際,氣象闊大,即為護(hù)養(yǎng)與壯大此一內(nèi)在光明,內(nèi)在心地的開出,雖“本諸身,征諸庶民”,最后卻達(dá)成“考諸三王而不繆,建諸天地而不悖,質(zhì)諸鬼神而無(wú)疑”的崇高而神圣的境界,是至大學(xué)問(wèn)之真途徑也。

    當(dāng)今世界,有中、西、印三種生命智慧,恰似三足,鼎立于天壤之間。然因肇端不一,秉性自異。印度文明起自森林圣者的冥想;西方文明起自希臘城邦的角逐與海涘的獵捕。中國(guó)文明起自農(nóng)耕的勞作,與亙古綿邈、無(wú)盡富藏的土地發(fā)生了古老的關(guān)系。于是,印度便多神秘的超越,西方多外在的進(jìn)取與征伐,中國(guó)則多有現(xiàn)世的安穩(wěn)與當(dāng)下的風(fēng)光,男有分、女有歸,老有所終、壯有所用、幼有所長(zhǎng)。如王船山言:“圣人只做得人分上事。人分上事便是己分上事也?!吨杏埂费员M物之性,也只是物之與人相干涉者,索與他知明處當(dāng)?!逼渲兴戈愓撸吹榔鞑欢?、道在器中的“極高明而道中庸”的人間品質(zhì)。

    的確,中國(guó)人的一切學(xué)問(wèn)都是生活教會(huì)的,于是也成就了中國(guó)人的生命藝術(shù)與道、器關(guān)系。知道人世有悲苦,故珍惜聚面的歡愉;知道流光之易逝與不永,故理當(dāng)與時(shí)偕行,甚而及時(shí)行樂(lè);知道一切存有的,都會(huì)趨于虛無(wú),圓月會(huì)缺,鮮花會(huì)敗,故而將一腔的性情皆滲透到了萬(wàn)物當(dāng)中,惜物愛物,營(yíng)造出意義的世界,登山則情滿于山,觀海則意溢于海,此之謂也。所以,中國(guó)文化里面那種風(fēng)神秀徹的生死之達(dá)觀,并非盲目所致,它不是不了解如西方文化所刻意要表達(dá)出的悲劇精神,而是知道了這一切,仍然喜氣洋洋,光風(fēng)霽月,呈現(xiàn)出極明媚的人性來(lái)。徐梵澄在比較各自的哲學(xué)精神之時(shí),則如此說(shuō)來(lái):“然而,或幸或不幸,在中國(guó)未嘗有希臘似的哲學(xué)發(fā)展,也沒(méi)有印度似的精神哲學(xué),亦復(fù)沒(méi)有西洋的宗教。但中國(guó)不是沒(méi)有精神上的追求,也不是沒(méi)有哲學(xué)與玄學(xué)。但整個(gè)中國(guó)文化是另開一面,與印度的和希臘的不同,正如印度文化之與希臘文化又互不相同。自其異者視之,三者分別峙立,各自定其一尊。”

    我們說(shuō)了,徐梵澄在《陸王學(xué)述》一書中所拈出的,就是這一系精神哲學(xué)。這一線至純至粹的學(xué)問(wèn),它不落在常規(guī)的學(xué)術(shù)話語(yǔ)體系當(dāng)中,但含攝深廣。實(shí)則,精神性的特質(zhì)在各種哲學(xué)中都有(譬如黑格爾),但往往容易被思辨的東西所覆蓋;而更多的精神哲學(xué),尤其是藏在了宗教的里頭,但又被其宗教里面的各種低層次的迷信、儀軌所覆蓋。

    而徐梵澄所推崇的精神哲學(xué),自有其很龐大而深邃的源頭,即藏于人之心頭,此一心源握住,即能開出無(wú)窮盡的事物來(lái)。徐梵澄在印度待了很多年,深知印度的各種問(wèn)題所在。而吾人對(duì)印度的看法也容易落入兩端,要么是認(rèn)為它極骯臟、極貧困、極落后,不值一提;要么是對(duì)它進(jìn)行過(guò)于神圣化的渲染,盡其夸張之能事。其實(shí),在徐梵澄看來(lái),印度宗教實(shí)為輝煌,但對(duì)印度人傷害最大的,也正是其宗教上的種種束縛、種種靈性的無(wú)知與迷信,還有各種借瑜伽之名而來(lái)的巫術(shù)與神道的追求,使之遲遲無(wú)法進(jìn)入時(shí)代的真實(shí)生活當(dāng)中。

    所以,徐梵澄講,宗教給人帶來(lái)的福祉,還遠(yuǎn)遠(yuǎn)抵消不了其帶來(lái)的傷害,歐洲歷史上的因宗教而產(chǎn)生的戰(zhàn)爭(zhēng)亦是如此。故他講精神哲學(xué),特別提醒我們,要把這一宗教的消極面剝離開來(lái),復(fù)宗教之精神性與純粹性。而孔、孟所開出的儒家那一脈心學(xué),正有宗教之益處,而無(wú)宗教之乖弊,所謂“從容于中道”,走出了一條忠恕和平之坦途來(lái)。他之所以推崇印度的室利·阿羅頻多,即在于他的中道精神,即哲學(xué)的思辨與宗教的神秘皆不偏廢;因思辨中有光,宗教中亦有光,按照阿羅頻多的看法:“唯獨(dú)哲學(xué)能給宗教以光明、理性,救其愚昧與迷信之弊;而唯其宗教能給哲學(xué)以精神熱忱和效用能力,而挽救其不實(shí)際、抽象、無(wú)生育之失。這兩者分開,于兩者皆不幸?!?/p>

    徐梵澄回到了中國(guó)文化的故園,則拿精神哲學(xué)來(lái)統(tǒng)攝心學(xué)、理學(xué)、道學(xué)等,提煉出中國(guó)學(xué)問(wèn)之大綱大本的脈絡(luò)來(lái)雙攝哲學(xué)與宗教,并借此區(qū)別了西方的思辨哲學(xué)、知識(shí)論傳統(tǒng)。因?yàn)樗靼?,中?guó)精神里面最核心的那一支,即從孔、孟一直到陸、王的這一系。當(dāng)然,他能夠拈出這一系精神脈絡(luò)的一個(gè)外在之因緣,就是他一旦通達(dá)了吠陀文化,尤其是《奧義書》里面的那種“不二論”(Advaita)精神之后,知道了中、西、印文化之會(huì)通的大根本之所在,即可以于每一個(gè)人的內(nèi)心直接開出;此在印度那里,即作“阿特曼的自證”(Self-Realization)。這樣,無(wú)論你叫它為“心學(xué)”,還是“精神哲學(xué)”,這只是命名的余事了,本質(zhì)皆同。關(guān)鍵則為人世間的行動(dòng)與實(shí)踐,為自家生命之“躬行”也,即在內(nèi)外交修,以求實(shí)證的“事上磨煉”云云。徐梵澄也稱之為“實(shí)用精神哲學(xué)”,“……并不皆是空提口號(hào)或方巾矩步,專事袖手談心性,遇事則束手無(wú)策者”。其實(shí),他是直接回應(yīng)了王陽(yáng)明極重要的知行合一之哲學(xué),即“知之真切,篤實(shí)處即是行,行之明覺(jué),精察處即是知,無(wú)有二也”。

    然概念間的分際與定名,畢竟并非絕對(duì),徐梵澄最后把他的論述歸于這樣一種美好的期待:“精神所統(tǒng)轄者如此宏大,故此哲學(xué)亦廣闊無(wú)邊,正不宜精細(xì)界劃,中間存有充分發(fā)展的余地,留給將來(lái)。人類的心智是永遠(yuǎn)進(jìn)步的?!?h3>三

    中國(guó)二十世紀(jì)的一代佛門高僧太虛也深諳儒學(xué),他曾在《論王陽(yáng)明》一文中如此稱道:“前乎陽(yáng)明未有逮陽(yáng)明之盛者也,后乎陽(yáng)明未有逮陽(yáng)明之盛者也。一推斯學(xué),小之足以起中國(guó),大之足以援天下,故雖值荒落匆遽之際,不辭一述其所知者,就正于當(dāng)世有道焉?!?/p>

    他還說(shuō)道:“孔門之道,原重在內(nèi)圣外王之行事,而不重在析名辨物之理論者?!?/p>

    此些言語(yǔ)大體精湛而不謬,要之,尤在其間之平衡也。換言之,重行動(dòng)行事,乃能得心物之間的平衡故。既非唯心,亦非唯物,實(shí)乃唯事。心物相會(huì),便是事;物,原只是靜態(tài)的存有,轉(zhuǎn)為了動(dòng)態(tài)之后,便成為事,故行事就需要人心的參與;人在世上行動(dòng),這就是心與物之間的交往。

    一切最好的人間學(xué)問(wèn),大體皆產(chǎn)生自憂患。世界如果沒(méi)問(wèn)題,人生如果沒(méi)問(wèn)題,學(xué)問(wèn)便是虛假的營(yíng)造,不免于徹底的虛空。而世界并非如此,實(shí)為大悲慟、大困惑的修羅場(chǎng),人生更是被種種的無(wú)明、愚癡所牽系,重重悲劇演繹無(wú)盡,故而有偉大的經(jīng)典出,譬如《易經(jīng)》,就是困厄之學(xué);《薄伽梵歌》,就是困厄之學(xué):前者生成于文王之厄而演周易,后者發(fā)于阿周那之悲而說(shuō)神曲,兩者皆生發(fā)于困厄之境遇。

    徐梵澄在《陸王學(xué)述》當(dāng)中,贊嘆王陽(yáng)明云:“歷史上正色立朝的文臣不少,名將亦多;但自今觀之,絕少為一時(shí)代的哲學(xué)大師,而又統(tǒng)軍作戰(zhàn),功業(yè)巍然,有如陽(yáng)明者,不多有。其事功發(fā)自學(xué)術(shù),其學(xué)術(shù)發(fā)于心源。赫然一系統(tǒng)良知哲學(xué),至今猶存?!?/p>

    而我們知道王陽(yáng)明謫居貴州龍場(chǎng),居夷處困、動(dòng)心忍性之余,即與《易經(jīng)》發(fā)生了極深沉的關(guān)系,并建有“玩易窩”。徐梵澄如此論道:“《易經(jīng)》是一部藉人生實(shí)事而明抽象義理之書,有‘旅卦,也有‘困卦?!в泻嗤ㄖ恚试弧Ш??!靡唷『啵匝浴?,吉。在陽(yáng)明是一番大磨煉,大徹大悟,從此身心內(nèi)外表里如一,不但成就了偉大事功,幾乎成了一生民之大教主?!?/p>

    當(dāng)然,困卦的卦辭中是說(shuō)“大人吉”,言下之意乃是“小人兇”,并非困厄皆能成全眾人,而大小之別,或吉兇悔吝之翻轉(zhuǎn),皆在個(gè)人心地之醇篤,與心性之光明。

    徐梵澄如此推崇的印度圣典《薄伽梵歌》,與之實(shí)屬精神之同脈也。該書又名《世尊歌》,傳為毗耶娑天人(Vyasa deva)所撰,其文精妙深閎,雄肆磅礴。雖然才十八章七百偈頌,然印度的各大傳統(tǒng)皆濃縮其中,甚是精微,解之非易。其成書大體是公元前五世紀(jì),到公元前二世紀(jì),該書可以用來(lái)唱誦,故亦被稱為“神曲”,或“天頌”(Song Celestial),是卓越而偉大的哲學(xué)詩(shī)篇。此經(jīng)典在戰(zhàn)場(chǎng)上講述,意義非常重大,借由克利希納給勇士阿周那的講述,而令世人皆得益,它透露出了一個(gè)關(guān)鍵的信息:此經(jīng)典不是教我們逃離世間,而是讓我們?cè)谑篱g戰(zhàn)斗,入這個(gè)世間去承擔(dān)。

    而我們的真實(shí)人生,就是這樣的一場(chǎng)戰(zhàn)斗,與內(nèi)外的邪惡作戰(zhàn),它不是小智小慧的心靈營(yíng)養(yǎng)與自醉,是讓我們?cè)趹?zhàn)斗中,在時(shí)代、世道與人心的強(qiáng)烈紛爭(zhēng)中,去覺(jué)悟自性,覺(jué)悟宇宙,在動(dòng)態(tài)中把握住存在界與神性的真相。唯有在這樣的戰(zhàn)場(chǎng)上,你才能躲無(wú)可躲,避無(wú)可避,看清真實(shí)的人性,看到無(wú)常的風(fēng)云變化,看到天地大道、亙古永續(xù)的諸時(shí)代的中心。它是精神的純粹之路,綜合而博大,遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了單一維度的文明成就。印度的思想家拉達(dá)克里希南(S.Radakrishna)評(píng)說(shuō)此典,如此說(shuō)來(lái):“《薄伽梵歌》不局限于特定受教者的秘傳之作,而是流傳極廣的詩(shī)篇,即使對(duì)那些‘彷徨于紛雜無(wú)常之域的人們也饒有裨益。它表達(dá)出一切教派里,尋求循自家內(nèi)在路徑,俾以抵達(dá)上帝之城的朝圣者們的冀望。人們奮斗,失敗,勝利,在這些時(shí)候,吾人更深刻地觸及實(shí)在。自古迄今,數(shù)以百萬(wàn)計(jì)的印度教徒,皆可在這本以無(wú)比精煉、動(dòng)人魂魄的筆調(diào)寫就的偉大著作里找到精神的慰藉。《薄伽梵歌》所開示的,并不是不科學(xué)的獨(dú)斷教條,或是缺乏理?yè)?jù)的恣意與奇想,而是一個(gè)精神性宗教無(wú)可移易的根本性原理;即使在今日,《薄伽梵歌》的深邃智慧仍是能夠啟發(fā)世人的心智,揭示出一個(gè)較戰(zhàn)爭(zhēng)與革命所能臻及者尤為廣闊而深遠(yuǎn)的世界。《薄伽梵歌》是使吾人精神生活富有日新、日日新的有力之助因,在世界的所有經(jīng)典府庫(kù)里占有一席驕人的尊位。我們并不是被召喚來(lái)求解生命的意義,而是要發(fā)現(xiàn)吾人所肩負(fù)的天命大事,從而工作,如是藉行動(dòng)來(lái)解決生命的困惑?!?/p>

    所以,《薄伽梵歌》雖是博大深沉,但其核心所宣告的,卻是行動(dòng)之道,兼攝了有為法與無(wú)為法。它每一頁(yè)熠熠生輝的教導(dǎo),都是緊張的行動(dòng),但在這緊張的行動(dòng)中,卻是永恒的寧?kù)o。這就是行動(dòng)的秘密,而獲得這一秘密,就是依照吠陀智慧而行的生命目標(biāo)。《薄伽梵歌》有兩個(gè)人:一個(gè)是阿周那,一個(gè)是克利希納。阿周那是讓我們?cè)谌耸篱g上去努力的,相當(dāng)于是我們這里所說(shuō)的“有為法”,是行動(dòng)與力量之途,是生命創(chuàng)造性的源頭;克利希納代表的則是一種“無(wú)為法”,是一切喧囂無(wú)法觸及的安定的中心,是平靜與智慧之根源。

    徐梵澄翻譯《薄伽梵歌》第四章的兩節(jié)云:

    當(dāng)知何者是“有為”,

    當(dāng)知何者是“為非”,

    當(dāng)知何者是“無(wú)為”,

    “為”道深微。

    見無(wú)為于有為,

    見有為于無(wú)為;

    人中彼則睿智兮,

    無(wú)不為兮彼瑜伽師。

    用我們現(xiàn)代的話來(lái)講,就是“誰(shuí)能在力量當(dāng)中發(fā)現(xiàn)自己最安定的平靜,又能在平靜的深處,找到最強(qiáng)大的力量,這樣的人,就是最杰出的行動(dòng)瑜伽士”。告訴我們?cè)谌耸篱g的紛亂當(dāng)中,皆如俱盧戰(zhàn)場(chǎng),需要平靜和力量并存的雙重寓意。而王陽(yáng)明曾有“談笑殺人”之事,如古賢之所誡。用朱筆批下,將強(qiáng)盜推出轅門斬首,將筆向地下一擲,起身與群弟子論。徐梵澄評(píng)說(shuō)道:“是已做到孟子所謂‘不動(dòng)心的地步了。這種心理境地,正是‘集義所生。到了仁精義熟之后,斷事不疑?!?/p>

    所以,這一宗學(xué)問(wèn),這一宗徐梵澄重視的事關(guān)身心性命之學(xué)問(wèn),其主旨是實(shí)踐的、行動(dòng)的,乃是“變化氣質(zhì)”,其目的是“終期轉(zhuǎn)化社會(huì)與人生”。此學(xué)問(wèn)在宋、明儒學(xué)那里得到了最全面的闡發(fā),故徐梵澄推崇宋明之學(xué)術(shù),認(rèn)為只有這一套最覺(jué)聲弘實(shí)大,遠(yuǎn)承孔、孟,是儒宗的精粹精華,故云:“實(shí)卓立于世界,從之我們可以認(rèn)識(shí)自己?!?/p>

    而尤其是王陽(yáng)明,最終成就了歷史的“真三不朽”,吾人理當(dāng)“明白王陽(yáng)明少年時(shí)代的生活,直至其居夷處困,三變而成學(xué)的經(jīng)過(guò),然后才能較全面地了解其學(xué)說(shuō)”。我們現(xiàn)在看陽(yáng)明之教,其千言萬(wàn)語(yǔ)的教誡,由博返約,只是“去私欲,存天理”,只此六字真言,何等簡(jiǎn)單,而且何等積極直截,非是消極,只戒人不要這樣、不要那樣而空無(wú)所成。孫波在《陸王學(xué)述》一書的前面,有一精短而深沉的《寫在前面的話》,里邊說(shuō)道:“……這難道與《薄伽梵歌》之婆羅多戰(zhàn)場(chǎng)有什么不同嗎?克釋拏(Krsna)鼓舞神射手阿瓊那(Aruna)——‘起,起,克敵!阿瓊那遂摒棄私我之念,奮勇赴戰(zhàn)?!?/p>

    大體精神,即如是所云!

    現(xiàn)在的西學(xué),無(wú)疑還是強(qiáng)勁的,對(duì)我們的影響也深;而印度的梵學(xué)亦是西方各大名校的大學(xué)問(wèn),借著瑜伽的傳播,更是廣被寰宇。如今,徐梵澄借由他個(gè)人的深度證會(huì),重述陸、王心學(xué),是為建立一個(gè)在中國(guó)的精神系統(tǒng)里面可以自立自強(qiáng)的文化意識(shí)。其關(guān)鍵處,皆在一個(gè)當(dāng)體呈露的“此學(xué)”與“此樂(lè)”,盡在夫子一個(gè)“仁”字來(lái)加以實(shí)踐而已。

    根據(jù)《明儒學(xué)案》,我們知道王陽(yáng)明其學(xué)是“凡三變而始得其門”,江右以后,則專提“致良知”三字,默不假坐,心不待澄,不習(xí)不慮,出之自有天則?!叭粼俜涤诩s,這又更簡(jiǎn)單,只有一個(gè)字,即孔子所教的‘仁。其他一切名言以至體系,皆從此中源出。知‘仁,然后知義,知禮,知樂(lè),……以至本體,功夫,理,心,道等。最后歸到一句口號(hào),曰:‘學(xué)者學(xué)此,樂(lè)者樂(lè)此。”

    關(guān)于“此學(xué)”和“此樂(lè)”,我們?nèi)糇x過(guò)德國(guó)的海德格爾之哲學(xué),肯定會(huì)對(duì)一個(gè)辭匯有深切的體會(huì)。那就是“此在”,德文里面就是Dasein,含有“在世存有,寓居于世”之意義。Da即“此”,一個(gè)“此”字,指向了每一個(gè)個(gè)體的當(dāng)體存在,即心靈的在場(chǎng),指向了全部的當(dāng)下,把無(wú)窮盡的時(shí)間與無(wú)窮盡的空間,濃縮為了一個(gè)存在界的軸心,這樣,每一個(gè)時(shí)空結(jié)點(diǎn)都具備了最高的真實(shí)性。否則,時(shí)間的過(guò)去和空間的過(guò)去,時(shí)間的未來(lái)和空間的未來(lái),就像茫茫的黑夜包圍著我們。

    循此道路,人生就能避免被那些“非我”、“非真的當(dāng)下”狀態(tài)架空。徐梵澄還引用了張載的一句話,“存吾順事,歿吾寧也”,對(duì)照書中提到的“善其生者,善其死也”,可以看出,這些已經(jīng)隱隱涉及了生死學(xué)至要的問(wèn)題。死,是一重大課題,對(duì)死的困惑而產(chǎn)生了宗教、哲學(xué)、神秘學(xué)以及尋求長(zhǎng)生的方術(shù)和修行方法。儒家的道統(tǒng)傳承下來(lái)的美好態(tài)度,則是正視你生命中的每一個(gè)“此在”,用應(yīng)對(duì)生命的正向與接納的方式來(lái)應(yīng)對(duì)死亡,它不用輪回意識(shí)、涅槃意識(shí)、彼岸意識(shí)來(lái)解決當(dāng)下生命的有限性。

    若能如是,則在每一個(gè)生命的結(jié)點(diǎn)上,皆是全然的、無(wú)外在性的,這就有了一種了不起的軸心精神。我們?cè)?jīng)講到,古希臘那一批哲人的誕生、印度的佛陀與《奧義書》圣者的誕生,還有中國(guó)先秦之哲人的誕生,這些誕生的背后其實(shí)并不是基于什么波瀾壯闊的文化傳統(tǒng),而是截?cái)啾娏?,基于?nèi)在,又由內(nèi)在開啟出來(lái)的生命學(xué)問(wèn),那一大根本即不動(dòng)之巨軸,是在自己的生命里面扎根的。于是,所有的秩序之生成、所有的存在之形態(tài),無(wú)論有多少的維度,皆可以由點(diǎn)及面、由近及遠(yuǎn)、由此岸到彼岸,按此一軸心而一一建構(gòu)起來(lái)。

    徐梵澄先生晚年之力作《陸王學(xué)述》一書,則旨在打通中、西、印之精神哲學(xué)一脈,于是,他也是指向了此一軸心文化最重要之秘密。按照《薄伽梵歌》的“化身”(Avarta)的思想,吾輩一旦細(xì)加斟酌、思量,或許會(huì)洞徹存在界的奧秘之源頭,王陽(yáng)明雖是一時(shí)代之人,卻不亞于是一種神話,他在玩一場(chǎng)“化身”的無(wú)限之游戲,故具有永恒的意味。

    而神話云云,按當(dāng)代的一位哲人之說(shuō),即“神話激發(fā)了解釋,但不接受任何解釋。解釋總是將不可說(shuō)之物吸收進(jìn)可說(shuō)之物,而神話則再度返回于沉默”,這也使原創(chuàng)的話語(yǔ)成為可能,這即是軸心,是文明的元?dú)忾_端,也是存在的原初地帶。

    “軸心精神”并不僅僅是指一個(gè)單一的時(shí)間維度,而是一個(gè)開放的系統(tǒng),它在邀請(qǐng)著每一個(gè)人的參與,這是尼采與辨喜告訴我們的,也是王陽(yáng)明告訴我們的。徐梵澄也一再提醒我們,它是自家生命的故事,而不單停留于社會(huì)化系統(tǒng)之建構(gòu),重要的是自家浩大的心腸、心胸之建立。我族有幸,傳統(tǒng)學(xué)術(shù)之根從未外移,自近代以來(lái)它雖屢遭挫折,但其強(qiáng)有力的潛流還是注入到了現(xiàn)代社會(huì),只是今人多未以為然罷了。從“軸心精神”這一維度觀之,整個(gè)世界雖“進(jìn)步急,中國(guó)未遽強(qiáng);冷戰(zhàn)終,人性未必改”,然奚其強(qiáng)?如何改?由外轉(zhuǎn)內(nèi)也,重溫古典也。我們來(lái)看宋、明真儒,哪一個(gè)不是頂天立地的英雄,他們“皆是先有所得于心,見道真切,有一種獨(dú)立自主的精神,不依傍他人”。而“圣言量已不是這宗學(xué)術(shù)的權(quán)威,要從自己心上考驗(yàn)過(guò)。真是龍騰虎躍!”這些話語(yǔ),足可窺見徐梵澄雖是老邁,然其意氣還是那么的英銳,虎虎有神威!

    故《陸王學(xué)述》一書,實(shí)乃徐梵澄的悲心懷抱之作,以極深透作極淺顯語(yǔ),句句實(shí)言,沒(méi)有一句不是真氣彌貫其中。是書寫畢,時(shí)在1993年5月,徐梵澄八十四歲高齡,他如此剖明了自己的心跡:“這一小冊(cè)子,嘗題作《陸王哲學(xué)重溫》,是數(shù)年前偶因感觸而寫的。其材料搜集于數(shù)十年前。意在以最簡(jiǎn)單的文字表達(dá)這一派學(xué)術(shù),不講多話。讀者若依此自尋材料,詳細(xì)發(fā)揮,竟可欣賞其弘龐博大,亦又深?yuàn)W精微。但主要綱領(lǐng)皆在這里了?!?/p>

    可惜,他常易被普通的中國(guó)學(xué)人所忽略。原因很多,此處不準(zhǔn)備一一細(xì)述,然其中大因由,就是人們難以窺入他那博大幽深、綿延通貫的學(xué)問(wèn)體系,尤其礙于印度學(xué)問(wèn)之精髓,故至今也無(wú)法察見他的全貌。至此,我們還是不得不想起青年徐梵澄的那一句詩(shī),所謂:“女媧未補(bǔ)唐天處,覓取芝蘭次第培?!蔽ㄊ窍M娙艘查_始重視起徐梵澄。無(wú)論他是求中國(guó)的學(xué)問(wèn)、求印度的學(xué)問(wèn),還是求未來(lái)際的世界之學(xué)問(wèn),徐梵澄都是一個(gè)典范、一個(gè)很好的路徑。

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