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    詞語(yǔ)密林深處的哨聲(二)

    2019-10-28 02:53:22林崗
    書屋 2019年10期
    關(guān)鍵詞:奇跡秩序經(jīng)驗(yàn)

    林崗

    神秘

    關(guān)于經(jīng)驗(yàn)的神秘主義和關(guān)于存在的神秘主義是不同的,雖然兩者都是非理性的。關(guān)于經(jīng)驗(yàn)的神秘主義總是將不可解釋的現(xiàn)象與肉身聯(lián)系在一起。如果不可解釋的現(xiàn)象是一個(gè)變量,那么經(jīng)驗(yàn)的神秘主義就是關(guān)于這個(gè)變量與肉身的關(guān)系。經(jīng)驗(yàn)神秘主義關(guān)注肉身的自我體驗(yàn),力圖經(jīng)由自我的體驗(yàn)去穿透永恒的迷宮。但這個(gè)迷宮是不可穿透的,于是神秘就停留在肉身的范圍。例如,關(guān)于氣功、房中術(shù)、服食、辟谷等神秘操作,它們無(wú)一不是最終落實(shí)到肉身的延續(xù)。而關(guān)于存在的神秘主義是將存在之所以為存在歸結(jié)為一個(gè)超驗(yàn)的某物,將它稱為神。存在之所以會(huì)成為一個(gè)問題是因?yàn)檎J(rèn)識(shí)能力的局限,人如果能夠窮盡未識(shí)之物,人如果能有無(wú)限的權(quán)能,則人不可能匍匐在神之下。人能夠解說現(xiàn)象,但不能解說現(xiàn)象之所以為現(xiàn)象;人能說世界是這樣的,但不能說世界為什么是這樣的;人有能力做他想做的事,但不能要他想要的東西。關(guān)于存在的神秘主義關(guān)注的是身外的世界,自我試圖經(jīng)由認(rèn)識(shí)和實(shí)踐去穿越存在的迷宮,但這個(gè)迷宮同樣不可穿越,于是神秘就駐留在遙遠(yuǎn)的彼岸。心理學(xué)的解釋是把恐懼看作是神秘的來(lái)源,如果神秘是起源于恐懼的話,那存在的神秘主義就是對(duì)于存在的不可窮盡性的恐懼,而經(jīng)驗(yàn)的神秘主義是對(duì)于肉身最終被消失的恐懼。

    中庸

    中道按太極圖所示,是對(duì)立力量之間均衡的表達(dá),引申為最高妙因而也是最合理的理想狀態(tài),為政、做人、處世當(dāng)追求中道的理想。儒家“極高明而道中庸”的說法,其實(shí)應(yīng)該反過來(lái)解:道中庸才算極高明。但在評(píng)估中庸的哲理的時(shí)候似乎應(yīng)該分清事實(shí)的另一面:系統(tǒng)的均衡經(jīng)常不是人為操控能夠達(dá)到的。除了人類能夠操控的機(jī)械系統(tǒng)之外,大部分的系統(tǒng)均衡不論是自然的還是社會(huì)的,是重復(fù)博弈的結(jié)果而不是人為操控的結(jié)果。就是說,中道的理想絕大部分是人事努力以外的事情。中道本關(guān)天意、非人所能為也,委之于天,名之曰神,是一個(gè)更聰明的做法。樹立中道的理想,強(qiáng)人所不能的事情而為之,變博弈為操控,中道的思想就不是對(duì)自然或社會(huì)事實(shí)的理解,而是謀求操控系統(tǒng)的人類想象。例如,中道的思想不能在自然或社會(huì)的科學(xué)研究上發(fā)揚(yáng)光大,卻只能落實(shí)為玩弄權(quán)術(shù)的哲理基礎(chǔ)。歷朝歷代視之玄妙無(wú)窮,因?yàn)楹猛媾獧?quán)術(shù)的人,必欲將對(duì)手納入自己設(shè)的局中,這是制勝的必備法門。這個(gè)局可以說是一個(gè)可以操控的系統(tǒng),均衡就是玩局于股掌之中。所以,中道的思想看似符合事物的本來(lái)面目,但實(shí)在成就的不是事物原理的發(fā)現(xiàn)和探索,而是一統(tǒng)江山之下玩弄權(quán)術(shù)的政客人生哲學(xué)的基礎(chǔ)。

    思想者

    思想者有兩種類型:有人思考秩序,如孟德斯鳩、洛克、康德甚至馬基雅弗利都可以歸入這一類;有人思考怨恨,如盧梭、??戮蛯儆谶@一類。我們很難斷定此一類比彼一類更偉大,或此一類比彼一類更渺小。就像人類需要秩序一樣,人類也不可能沒有怨恨??释刃虻乃枷胝邥?huì)思考秩序,感受和體驗(yàn)到怨恨的思想者也一定思考怨恨。秩序和怨恨都可能成為思想的搖籃,成為思想的發(fā)源地。對(duì)秩序、寧?kù)o的愛好引發(fā)了追根究底的關(guān)于自然、社會(huì)和思想本身的秩序的思考,而不斷的怨恨哺育了對(duì)權(quán)力、既定秩序的反詰與批判。當(dāng)社會(huì)已經(jīng)存在一個(gè)平穩(wěn)的基本秩序的時(shí)候,思考秩序的思想者頭上的光環(huán)就消退了,因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)中已經(jīng)存在的東西人們就不覺得它是珍貴的了。相反,思考怨恨卻在任何社會(huì)時(shí)期都很流行,因?yàn)樵购逕o(wú)處不在。沒有秩序的年代固然眾生苦難,已經(jīng)獲得秩序的年代也不見得怨恨煙消;秩序帶來(lái)的福利不可能均享,弱勢(shì)者總是顯現(xiàn)為不幸者的形象,于是,怨恨就成為思考怨恨的搖籃。

    經(jīng)驗(yàn)

    經(jīng)驗(yàn)有兩種基本類型,即出發(fā)與回歸。兩部《荷馬史詩(shī)》的名字剛好可以借用來(lái)象征人生的這兩種經(jīng)驗(yàn)類型?!兑晾麃喬亍繁硎境霭l(fā)、離開,向著未知的前方冒險(xiǎn)和征服;《奧德賽》則象征著朝向終極之地的永恒的回歸。人呱呱落地,離開母體,就是生命的第一次出征。從此以后,前路茫茫,只有未知和誘惑等待你去探尋和征服。第一次的出征是被拋棄的,也是無(wú)可選擇的。此后的出征就不是無(wú)可選擇的。人們主動(dòng)選擇離開原本的家園,走向不屬于家園的前方。它是人對(duì)周圍的世界行使主動(dòng)權(quán)的結(jié)果,而主動(dòng)權(quán)的行使則是由于誘惑的作用。所有出發(fā)類型的人生經(jīng)驗(yàn)都是與誘惑密切相關(guān)的,如探險(xiǎn)、掠奪、征服、戀愛、旅游、科學(xué)研究、技術(shù)創(chuàng)新等等。這種經(jīng)驗(yàn)類型的背后只用兩個(gè)字就能夠概括:欲望。欲望的所指構(gòu)成了一個(gè)在前方的圖景,驅(qū)使人們離開原先所在的地方,透過出發(fā)的行為達(dá)到在前方的那圖景,把圖景納入屬于自己的領(lǐng)地。欲望是無(wú)窮盡的,誘惑因此也是無(wú)窮盡。每一次到達(dá)只能推動(dòng)下一次的出發(fā)。無(wú)窮盡的出發(fā)編織成一個(gè)生命的旅程。和出發(fā)相反的經(jīng)驗(yàn)類型就是回歸?;貧w是對(duì)出發(fā)的放棄。因?yàn)槌霭l(fā)的無(wú)休無(wú)止帶來(lái)身體的勞累和精神的煩亂,而出發(fā)的目的地的無(wú)法最終確定導(dǎo)致精神的不寧和惶惑,于是精神就進(jìn)一步追問出發(fā)本身的價(jià)值。對(duì)出發(fā)的懷疑導(dǎo)致對(duì)出發(fā)的放棄,而放棄出發(fā)就是回歸?;貧w地通常是一個(gè)設(shè)定,比如說家園、故鄉(xiāng)、母親。家園可以是身體的,也可以是精神的。精神的家園通常就是天國(guó)、極樂世界或祖宗的棲息地。人文的創(chuàng)設(shè),如宗教、哲學(xué)、文學(xué),它們的本質(zhì)是回歸,因?yàn)樗鼈円l(fā)現(xiàn)身體和心靈可以永恒棲息的終極之地。終極之地不可能在前程未卜的出發(fā)中找到,它只能在回歸的確鑿無(wú)疑中被確定下來(lái)。出發(fā)是永無(wú)休止的一連串組合的行動(dòng),而回歸則是目標(biāo)清晰并且單一的單程旅行。對(duì)生命而言,出發(fā)是畢生的,回歸也同樣是畢生的。

    順從

    除了順從(conformity)神以外,順從任何對(duì)象,它們都是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)上可以感知的存在物,例如寵物的主人、馬戲的馴獸師、兒女的父母、自己的上司、奴才的主子等,他們都不是虛無(wú)縹緲的。他們形象可見、聲音可聽,實(shí)實(shí)在在和被順從者一起生活在這個(gè)世界上。唯獨(dú)對(duì)神的順從不同,神不是一個(gè)可以感知的存在物。順從神,跪在它的面前,可是經(jīng)驗(yàn)始終有一個(gè)疑問:它到底在哪兒呢?在西方的傳統(tǒng)里,這個(gè)疑問是幼稚的。因?yàn)樯癫皇强梢愿兄模袷浅?yàn)的存在,它無(wú)處不在,無(wú)時(shí)不在,但又無(wú)形象可見,無(wú)聲音可聽,無(wú)實(shí)物可觸。然而在東方的傳統(tǒng)里,這個(gè)疑問是實(shí)在的,因?yàn)樗麄冎挥许槒目筛兄挛锏慕?jīng)驗(yàn),沒有順從超驗(yàn)事物的經(jīng)驗(yàn)。哪怕迷信也不可以說是超驗(yàn)的,因?yàn)槊孕潘鶊?zhí)著的神靈雖然不是經(jīng)驗(yàn)的實(shí)物,但它卻托身于某個(gè)實(shí)物而顯現(xiàn)。一塊奇石、一個(gè)古怪的樹頭、門檻、灶頭、被鬼附身的身體等,都可以成為迷信的對(duì)象,更何況可以通神的巫師。迷信只能發(fā)展出驚異、恐懼的感情,而不能發(fā)展出一套宇宙秩序基礎(chǔ)上的道德教誨(moral teaching under the universal order),就是因?yàn)槊孕潘槒牡膶?duì)象不是超驗(yàn)的存在物。順從是建立社會(huì)合作與秩序的基石,那么,順從一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的事物與順從一個(gè)非經(jīng)驗(yàn)的存在物有什么不同?經(jīng)驗(yàn)的事物都有確定的壽命,順從它們只能在壽命的限度內(nèi)維持權(quán)力和利益關(guān)系,一但它們壽命終結(jié),順從經(jīng)驗(yàn)事物形成的秩序就要瓦解。例如孩子順從父母,父母的權(quán)力總是在孩子成長(zhǎng)以后或自己身后就結(jié)束了。但非經(jīng)驗(yàn)的事物卻沒有壽命的時(shí)限,或者說它們的壽命是人類的壽命,即與人類同壽。所以,順從非經(jīng)驗(yàn)事物形成的權(quán)力關(guān)系具有永久維持的可能性。在人類的社會(huì)里,維持順從經(jīng)驗(yàn)事物而形成的權(quán)力關(guān)系都是用暫時(shí)的物質(zhì)利益,例如,喂食、打賞、許諾、晉升之類;但維持順從非經(jīng)驗(yàn)事物形成的權(quán)力關(guān)系卻是運(yùn)用意識(shí)形態(tài)的信念,讓處于秩序中的個(gè)人心悅誠(chéng)服自己所處的秩序的合理性。意識(shí)形態(tài)提供了一套可以跨越個(gè)體生命時(shí)限的對(duì)于秩序合理性的說明,而只有順從非經(jīng)驗(yàn)事物才能發(fā)展出這樣一套意識(shí)形態(tài)的信念系統(tǒng)。

    信仰

    全知全能、獨(dú)一無(wú)二的最高神的信仰是為了因應(yīng)如下人類社會(huì)和人生的基本問題。第一,起源的解釋(interpretation of the origin)。在人類的智慧對(duì)宇宙、生命、智慧的起源能夠給出科學(xué)的回答之前,神話式的解釋是必不可少的,因?yàn)槿祟愔挥型ㄟ^這種話語(yǔ)方式建構(gòu)自己的尊嚴(yán)地位。解答起源疑惑的重要性不在于答案本身是不是真的,而在于它本身能否自圓其說。神話式的解答當(dāng)然是自圓其說的。第二,社會(huì)秩序的順從訓(xùn)練(the training of conformity)。個(gè)體在社會(huì)秩序中的順從訓(xùn)練可以經(jīng)由暴力壓制、血緣感情勸誘等其他不同的方式達(dá)成,但信仰神的順從訓(xùn)練卻是最抽象、最沒有個(gè)人色彩的順從訓(xùn)練。它以理性的方式解決個(gè)人對(duì)社會(huì)和文化的內(nèi)心順從。第三,建立一套以個(gè)人責(zé)任為核心的道德教誨(moral teachings of individual responsibility)。社會(huì)的道德教誨可以以個(gè)人責(zé)任為核心,也可以以社會(huì)秩序?yàn)楹诵模叛錾竦牡赖陆陶d卻一定以個(gè)人責(zé)任為核心。因?yàn)樾叛霾皇巧眢w的問題,而是靈魂的問題,每一個(gè)靈魂都是無(wú)可替代的。一神教的道德教誨一定面臨單獨(dú)的靈魂,靈魂的單獨(dú)性導(dǎo)致了道德倫理的個(gè)人性(individualities)。第四,永生的許諾(the promise of life after death)。一神教處理死亡恐懼方式的獨(dú)特性在于它把永生的許諾推到經(jīng)驗(yàn)無(wú)法達(dá)到的彼岸世界,彼岸與經(jīng)驗(yàn)一絲不沾。無(wú)論人性有多么貪婪,無(wú)論科學(xué)多么高度發(fā)展,死后進(jìn)入的超驗(yàn)世界不存在一絲縫隙可以窺視,不存在任何經(jīng)驗(yàn)的路徑可以進(jìn)入。于是,它的許諾也就是不可破解的永恒的許諾。

    欲望

    欲望(desire)有三種類型:欲求占有(desire to own)。舉凡世界上一切有形與無(wú)形的東西,欲望都想把它們抓在手中,就像法老抓住他的權(quán)杖、巫師抓住他的法器一樣。有形之物如土地、房屋、珍寶、金錢、女人,無(wú)形之物如權(quán)力、聲望、名譽(yù)、不朽,都是欲望要征服的對(duì)象。欲望是天生的征服者,終生為此勞碌奔波直至撒手人寰。欲求知曉(desire to know)。這是欲望的另一個(gè)本性——窺探的癖好。萬(wàn)物在人的面前罩上一層半遮半透的神秘面紗,欲望要揭去這層面紗,它要看一個(gè)究竟。這是一場(chǎng)和造物的斗爭(zhēng)。毫無(wú)疑問,萬(wàn)物的秘密是屬于萬(wàn)物的制造者的,這個(gè)制造者肯定不是人,可是欲望卻要把它奪過來(lái)?yè)?jù)為己有。欲望是天生的窺探狂,它要知道一切它所不知道的;它要窺探一切它能夠窺探的。包括它可以窺探的和不應(yīng)該窺探的,統(tǒng)統(tǒng)都在欲求知曉的目標(biāo)范圍之內(nèi)。欲求造作(desire to invent)。和欲求知曉一樣,欲求造作也是靈長(zhǎng)類動(dòng)物的天性。欲望天生不安分,它要在大地上施行它的種種造作,表現(xiàn)和展示它的才華。例如,身體的造作有舞蹈、歌唱、儀式;借助其他媒介的造作有文學(xué)、美術(shù)、音樂,擺弄工具的造作有種種科技的發(fā)明。這些人類的造作形式多樣,似乎各不相干,其實(shí)本質(zhì)上都是一種自我的表現(xiàn)或者說是炫耀,向自然的表現(xiàn)和向同類的炫耀。征服的欲望、窺探的欲望和造作的欲望構(gòu)成了欲望的三副面孔。三副面孔各有不同,可是都通往同一個(gè)東西,這就是追求滿足。欲望一定要用滿足來(lái)敉平它,或者征服了,或者窺探了,或者造作了,都可以緩和欲望的焦慮。

    文本

    文本的獨(dú)立自足是什么意思?是文本和它流傳的語(yǔ)境沒有關(guān)系的意思嗎?顯然不是。文本的獨(dú)立自足只能是指文本意圖借以表達(dá)的語(yǔ)言及修辭的不變性。除非我們不能理解它的語(yǔ)言及修辭特征了,否則,一千年以前的文本流傳到現(xiàn)在,它還是一千年以前的文本。如果我們只是從語(yǔ)言和修辭的意義理解它,那么,文本的意義是固定的。文本沒有固定意義的說法是站不住腳的。文本的意義并不是一個(gè)空的書架子,可以隨便往里面填充意義,應(yīng)該問的問題是什么意義。如果是語(yǔ)言及修辭的意義,那么其意義是固定的、自足的、不變的。如果是語(yǔ)境中的意義,那么每一個(gè)時(shí)代對(duì)它都有獨(dú)自的解釋,文本在語(yǔ)境中的意義是隨解釋而變化的。因?yàn)檎Z(yǔ)境包含了讀者對(duì)文本的提問,這種提問往往不是語(yǔ)言和修辭的提問,而是夾雜了讀者的疑慮、猜測(cè)和現(xiàn)世用心而鑄造出來(lái)的,疑慮、猜測(cè)和現(xiàn)世用心的背后是人們的欲望和感情。對(duì)文本解釋的基本推動(dòng)力量就是這些疑慮、猜測(cè)和現(xiàn)世用心。比如,經(jīng)文說神在第三天創(chuàng)造了植物。到了阿奎那的時(shí)代,就發(fā)生了為什么在第三天而不是第二天或第四天創(chuàng)造植物的疑問,以及神為什么要?jiǎng)?chuàng)造植物的疑問。顯然在經(jīng)文產(chǎn)生的時(shí)代,讀者并沒有此類疑問。那時(shí)代經(jīng)文的全部意義就是它的語(yǔ)言及修辭意義??墒?,時(shí)移世易,十二世紀(jì)人們的理性增長(zhǎng),異教的挑戰(zhàn)激烈,第三天創(chuàng)造植物的經(jīng)文說法必須有一個(gè)更強(qiáng)烈的理性基礎(chǔ)才能說服信眾,才能回?fù)舢惤痰奶魬?zhàn)。于是,阿奎那站出來(lái)解釋經(jīng)文,他用秩序回答第一個(gè)疑問,用裝飾回答第二個(gè)疑問。秩序和裝飾的意思顯然是不包含在經(jīng)文的語(yǔ)言及修辭意義里的,但是秩序和裝飾的解釋卻不違背經(jīng)文而從經(jīng)文里衍生出來(lái)。文本可以脫離語(yǔ)境而存在,不過它存在的只是語(yǔ)言及修辭的意義。文本不能脫離語(yǔ)境而存在,這不能脫離語(yǔ)境而存在的是解釋的意義。解釋的意義隨時(shí)代而變化,但對(duì)文本的解釋始終存在走火入魔的危險(xiǎn)性。

    傳承

    思想在同一個(gè)傳統(tǒng)內(nèi)傳承與創(chuàng)新常常表現(xiàn)為對(duì)核心概念即關(guān)鍵詞語(yǔ)的借用和賦予新的含義。借用不離傳統(tǒng),表現(xiàn)了傳承的一面;賦予新意則跳出常規(guī),表現(xiàn)了創(chuàng)新的朝氣。比如,柏拉圖為解決同一性的問題,用form與matter來(lái)思考,以為凡是物理世界的事物都是form與matter的結(jié)合,form是一個(gè)類,而matter則是質(zhì)料。form是不變的,而matter則隨生隨滅。一匹馬就是馬的form與馬的肉身融合為一的存在。這匹馬死了,它的matter沒有了,但馬的form并不因此消失。那么這form到底是什么呢?他說是horse-in-itself。同樣的道理,人的form就是man-in-himself;貓的form就是cat-in-itself,如是等等。柏拉圖的關(guān)鍵詞語(yǔ)form or idea是為了解決同一性問題的,他要論證的是事物是可以認(rèn)識(shí)的。到了康德的時(shí)代,事物的可以認(rèn)識(shí)與事物的不可窮盡成了一個(gè)兩難。中世紀(jì)因?yàn)橛猩竦脑O(shè)定,神的不可窮盡輕易就抹過了這難題,但康德生在啟蒙時(shí)代,神的設(shè)定被排除出哲學(xué),如何在神不在場(chǎng)的情況下為事物的不可窮盡留出空間呢?康德顯然是想到了柏拉圖,借用他對(duì)form的界說,創(chuàng)造thing-in-itself的概念,以為thing-in-itself本體自在,并非認(rèn)識(shí)的對(duì)象,不可知曉;人所知的僅為現(xiàn)象。柏拉圖的horse-in-itself是為了認(rèn)識(shí)的可能性,而康德的thing-in-itself是為了阻擋認(rèn)識(shí)的狂妄,但康德借用了同一類的語(yǔ)詞,這是一個(gè)思想在傳統(tǒng)中卻富有創(chuàng)新的例子。

    奇跡

    日常經(jīng)驗(yàn)與奇跡是完全不同的事情。日常經(jīng)驗(yàn)每日都可以重復(fù),訴諸日常的理性就可以分辨是否可靠。例如當(dāng)歸補(bǔ)血,我們可以從前輩的歷練中得到印證,亦可以自己反復(fù)食用求諸驗(yàn)明實(shí)效;又如血濃于水,童年靠父母的養(yǎng)育,每日進(jìn)出于家庭與社會(huì)之間,每日都有事情發(fā)生,供我們?cè)u(píng)估自己與父母的關(guān)系同自己與他人的關(guān)系,可以在倫常親情與他人關(guān)系之間檢驗(yàn)它是否可靠。因?yàn)槿粘=?jīng)驗(yàn)完全是由個(gè)人感官接觸范圍內(nèi)發(fā)生的事情構(gòu)成的,它操作的主動(dòng)權(quán)掌握在經(jīng)驗(yàn)者自己的手中。只要事情是在這個(gè)范圍之內(nèi),個(gè)人就有能力不斷地驗(yàn)明某些事情和說法的真?zhèn)?。但是奇跡就完全脫出日常經(jīng)驗(yàn)的常軌。試想一下魔術(shù)吧,它是一種人造的奇跡。魔術(shù)師把它奇跡的奇妙復(fù)制出來(lái)以供我們想象真的奇跡到底是什么。人造版的奇跡尚且如此奇妙,真的奇跡就不是我們的日常理性能夠接近或達(dá)到的了。它有可能根本不發(fā)生在我們有生之年,經(jīng)驗(yàn)也就無(wú)從印證。奇跡是漫長(zhǎng)的等待,與其說它是某種將要降臨的事物,不如說它是由信心支撐著的等待本身。奇跡只能見證,而任何見證都只是宣稱。宣稱對(duì)于宣稱者來(lái)說,雖然可以認(rèn)為是親歷,但它依然缺乏日常經(jīng)驗(yàn)的普遍性。因此奇跡與日常經(jīng)驗(yàn)無(wú)關(guān),而與信心(faith)關(guān)聯(lián)密切。沒有了信心,就沒有了奇跡。宗教的基礎(chǔ)是奇跡,例如創(chuàng)世、復(fù)活、天使、永生、最后審判,沒有一樣是可以經(jīng)驗(yàn)的,但也同樣沒有一樣不是可以等待的。拋棄了奇跡,也就拋棄了宗教。信心鑄造了奇跡,而對(duì)奇跡的等待考驗(yàn)著信仰者。人的生命和兩樣事情相關(guān),一樣是日常經(jīng)驗(yàn),另一樣是信心。我們的生活可以只要一樣而不要另一樣,比如只要日常經(jīng)驗(yàn),但是這樣的生活是殘缺的。生活而沒有信心,這是什么生活呢?只能是完全世俗的生活。信心甚至不屬于生活,但它卻可以塑造生活,至少讓生活變得可以期待。

    思想史

    在思想史上,命題如同一個(gè)人說話的能力。環(huán)境刺激使人說出他想說出的話。但如果他是一個(gè)啞巴,則無(wú)論怎樣的刺激,他都說不出他應(yīng)該說出的話。如果缺乏了思想命題,也就缺乏了命題涵蓋的可能思想。比如,直到近代思想將它解構(gòu)以前,我們可以把神看作是歐洲思想中很重要的命題,很多次一級(jí)的命題都是圍繞著它而產(chǎn)生的。有了神,就有了秩序完美性的假設(shè);而有了秩序完美性的假設(shè),同時(shí)就存在如何解釋邪惡存在的緊張。If there be a God,whence comes evil?如何解釋邪惡,這種焦慮是隨神的設(shè)定而產(chǎn)生的。古代中國(guó)思想沒有唯一神存在的設(shè)定,也就完全看不到思想中有解釋邪惡的焦慮。因?yàn)樾皭旱拇嬖诳梢詮慕?jīng)驗(yàn)獲得驗(yàn)證,并不存在一定要通過形而上論證的必要性。形而上論證的必要性是命題本身派生的結(jié)果。命題使思想獲得了說話的能力,它配合環(huán)境的刺激,就會(huì)滔滔不絕地說下去,不同時(shí)代的環(huán)境刺激使它說不同的話語(yǔ),但不論說什么話,都逃不脫說話能力所固定的范圍,直到命題的消失或被解構(gòu)為止。奧古斯丁把邪惡解釋成對(duì)信仰的考驗(yàn),信仰需要在邪惡的烈焰中經(jīng)受鍛煉。于是沒有邪惡,也就不能顯出信仰的堅(jiān)貞。阿奎那把邪惡解釋成本然性的缺陷,它來(lái)源于次一級(jí)的原因(second causes)與神(first cause)無(wú)關(guān),于是秩序的完美并不排除邪惡的存在。亞當(dāng)·斯密則為邪惡的存在找到一個(gè)更精妙的解釋。他說,邪惡不值得有德性的人更多的關(guān)心,因?yàn)樗ǔJ俏覀冇?jì)較的眼光的結(jié)果。天意會(huì)讓邪惡在一個(gè)相關(guān)的世界中自然達(dá)到增進(jìn)幸福的結(jié)果。于是,關(guān)鍵不是根除邪惡,而是認(rèn)識(shí)天意,培養(yǎng)冷靜地觀察和認(rèn)識(shí)事物的眼光。他的解釋奠定了現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的基石。奧古斯丁、阿奎那、亞當(dāng)·斯密分別身處在四世紀(jì)、十三世紀(jì)、十八世紀(jì),可是他們共同擁有如何解釋邪惡的焦慮,這種焦慮導(dǎo)致了他們不同的理論闡述??墒?,為什么擁有共同的焦慮呢?解釋只能是他們擁有共同的基本思想命題??梢?,思想的演變不僅能從社會(huì)環(huán)境的變化獲得解釋,命題也是一個(gè)思想路向的基本因素。它是思想的可能性,為具體的思想提供了形式框架。沒有一定的命題,思想就不會(huì)是這個(gè)樣子。

    (待續(xù))

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