拉達克芒域村2號過街塔內繪塑研究

王傳播

（中國人民大學藝術學院 北京 100080）

一、芒域村的早期佛教遺跡

芒域（Mangue）是距離阿齊（Alchi）西北30公里處的古村，落座在延印度河修建的列城至卡爾吉爾（Kargil）公路的南側山頂上，海拔3450米。村內有佛寺，名“毗盧遮那”（rnam par snangmdzaddgon pa），由兩座佛殿、兩座佛堂構成，年代久遠，不晚于13世紀，與阿齊寺松贊殿相近。（見圖1.1-2）①除有特別標注外，其余圖片皆為筆者拍攝、制作。

兩座佛殿南北并列，高4.5米，進深6米，右殿供奉大日如來，稱“毗盧殿”（Vairocana temple）；左殿曾供釋迦，稱釋迦殿。如今主像換為十一面觀音，當地村民亦稱其觀音殿（spyanrasgzigslhakhang）。二殿兩側有兩座佛堂，皆供彌勒大像。

臨接該寺東西兩側，有二座早期過街塔②藏文專詞稱為喀喀尼塔（kakni’imchodrten），有關此塔名問題的討論，見拙文《誤讀、改寫與遺忘：西藏過街塔名的今生與前世》，《世界宗教文化》，待刊。，本文分別編為1號、2號塔，分別呈兩種不同建筑結構，對此前人已有具體介紹，在此不再贅述。1號塔緊鄰釋迦殿西側，當地人稱之為“納丹塔”（nagdanchorten）或“擦擦布日塔”（tsatsapurichorten）。[1]（見圖2.1-2.）

圖1 .1.毗盧遮那寺

圖1 .2.平面示意圖

2號塔位于寺院東北方的斜坡上，脫離核心道場。塔高四米，塔座東壁開門，最初東西貫通，后來改建封堵西門。塔下過道上有1.65米見方的塔心室，四壁開壁龕，供奉四塑像，壁畫平均分布在佛龕兩側與藻井。本文討論對象即芒域2號塔內的繪塑系統(tǒng)。

圖2 .1.茫域1號塔

圖2 .2.茫域2號塔

二、2號塔內的繪塑情況及前人研究評述

塔心室藻井為四層套斗頂，頂心闕失，藻井平面繪飛天等裝飾母題，藻井立面寫有阿閦佛真言與六字真言。四壁內凹，成四個1.2米高的壁龕，諸龕供奉尊像為：西壁宗喀巴、東壁四臂觀音、北壁二臂文殊、南壁二臂金剛手，宗喀巴像為后補，其余三尊為原像。[2]除后塑的宗喀巴像外，每尊菩薩高約1.2米，諸像皆著三葉高冠，冠頂與龕頂相連。西龕原像不明，但宗喀巴像后能看到寬大蓮座與突沿。（見圖3）

圖3 .二號塔四壁龕塑像

東龕兩側繪五面八臂具密文殊（’jam dpalgsangldan）、一面六臂白身般若佛母。（見圖4.1）該文殊左四手持經書、右四手持寶劍，此尊像于13-15世紀西藏西部地區(qū)廣為流行，芒域西彌勒堂、阿齊寺松載殿、托林寺等地皆有分布。①此文殊亦稱本初佛文殊，出自印度成就者嬉金剛造、印度譯師念智稱譯的《圣名等誦廣釋名號秘密真言儀觀》（’phags pa mtshan yang dga par brjodpa’irgyacher’grel pa mtshangsangsngagskyi don du rnam par ltarbazhesbyaba，Toh.2533）。王瑞雷在《西藏阿里地區(qū)本初佛文殊圖像考察——以托林寺紅殿為中心》中梳理了西藏西部的法界語自在文殊的單體圖像及曼荼羅，并與所涉文本進行圖文比對，參見：西藏阿里地區(qū)本初佛文殊圖像考察——以托林寺紅殿為中心[J].藏學學刊,第15輯，第109-126頁。（見圖5.1-2）一面六臂白身般若佛母亦廣見于此地，單體（坐、立）、曼荼羅，繪畫、木雕、金銅造像等不同形制、媒材皆有表現。②Christian Luczanits曾基于2016年北京保利春拍中的一件此種身相的般若佛母金銅造像討論了此種般若佛母在喜馬拉雅西部的分布、傳播。Luczanits,Christian.,“Prajinaparamita,Alchi and Kashmir：On the cultural Background of a Unique Bronze”,《梵相妙殊，12-13世紀克什米爾合金銅六臂般若佛母》，2016年北京保利春季拍賣會。

西龕兩側為十一面二十二臂觀音、一面八臂綠度母。此二尊是西藏西部早期常見尊像。（見圖4.2）此形觀音可見芒域西彌勒堂、阿齊寺松載殿東壁觀音大像的頭頂、杜康殿西壁。（見圖6.1-3）一面八臂綠度母，周身繪制陷八難之眾生，同例可見松載殿第二層文殊像的頭頂壁面、萬喇寺三層殿釋迦牟尼佛龕右壁。（見圖5.3-4）

南北兩壁共繪六尊佛像和兩尊怖畏護法。佛尊分別是金剛界五方佛和釋迦牟尼，釋迦繪于南壁東側上方，身著紅色袈裟、說法印、坐白獅上；與之正對，北壁東側上方繪大日如來，四面二臂、菩薩裝。（見圖7.1-2）四如來身著袈裟、寶冠。阿閦佛繪于南壁東下，寶生佛在南壁西下，阿彌陀佛于北壁西下；不空成就佛在北壁東下。（見圖8）

圖4 .1西壁尊像

圖4 .2西壁尊像

圖5 .1彌勒堂具密文殊圖

5.2松載殿具密文殊

圖5 .3.松載殿綠度母

圖6 .1.茫域彌勒堂觀音圖

6.2.松載殿觀音像圖

6.3.杜康殿觀音像

南北壁西上分別繪六面、六臂、六腿的藍身大威德金剛與一面二臂、三目、左展姿的綠身馬頭明王，二怖畏尊相交呼應。（見圖9.1-2）壁面頂部繪制兩行小佛，北壁兩行共24尊，東、南壁26尊；西壁21身，因壁龕較其余三龕高大，龕頂擠占佛像排列。

圖上7.1.茫域二號塔北壁釋迦牟尼

圖下7.2.茫域二號塔南壁大日如來

圖8 .茫域二號塔內的四方如來

圖9 .1.大威德金剛

圖9 .2.馬頭明王

林瑞賓（Rob Linrothe）曾作專文討論此塔壁畫系統(tǒng)。[3]他將塔內十二身尊像按尊格屬性化分為四組：佛、菩薩、女尊、護法，以此為序，分析各單元間的潛在關聯。他認為此圖像配置將民間流行的大乘信仰與深奧的密教思想融合，呈現了9-11世紀藏西及克什米爾地區(qū)的密教轉型。林氏的解讀屬拓荒之作，從風格類比、圖像配置及義理淵源方面做出了頗具啟發(fā)的討論，但仍有商榷之處。他在文中大致給出了三條釋讀線索：

首先，他試圖將塔內圖像的組織邏輯置于佛、蓮、金三部（Trikula）體系中觀察，認為東西兩壁的尊神主題為慈悲、智慧，可視為對蓮花部與金剛部的象征，與南北壁五方佛曼荼羅所象征的佛部，構成三部結構。將瑜伽續(xù)五部（rigs lnga）結構疊壓于事續(xù)三部體系的釋讀跨度過大，未見同例舉證，不足為信。

其次，設計者將大乘語境中的釋迦牟尼、救度菩薩，與五方佛、馬頭明王、大威德等密續(xù)主題共置一室，圓融顯密，以此回應普通信眾的現實訴求與修行者的證悟期待。此處，林氏未定義密教（Esoteric Buddhism）與大乘（Mahayana）尊神之間的明確界限，其文所謂的大乘形態(tài)（Mahayana forms）的救度菩薩，如具密文殊、十一面觀音、一面六臂般若佛母等皆出自續(xù)部經典，而塔內釋迦牟尼的實際意義是否能納入大乘語境，亦需謹慎考量。

最后，他將該塔與阿齊寺松載殿壁畫配置作比，發(fā)現有類似的尊格選擇，從而認為設計者拆解了更加復雜的松載殿的尊神程序于此塔心室中簡化重組，呈現了一種形變的五方佛曼荼羅。首先，芒域二號塔未有明確的斷代依據，二者明確的年代序列不明，故從邏輯上看，無法論證先后之影響；其次，在位置毗鄰、年代相近的場所中出現類似的尊格選擇，屬正常現象，不能以此為基礎展開討論二種圖像程序間的必然聯系。

綜合來看，林瑞賓并未從過街塔的特定角度出發(fā)觀察其中的圖像系統(tǒng)，相關解讀流于表面，亦有牽強附會之感。忽視探究空間意蘊，必然無法合理解釋其中圖像系統(tǒng)。故筆者將立足過街塔的建筑功能，對塔內繪塑系統(tǒng)作出進一步探析。

三、塔心室壁畫的組織理路

此塔圖像程序由三部分組成：1.四壁壁畫；2.藻井的壁畫；3.壁龕的雕塑。下文將以此為秩序展開探討。

（一）四壁

壁繪系統(tǒng)中最明確的配置為南北壁的五方佛，故四壁繪畫可拆分為“南—北”“東—西”兩部。先來看南北，除五方佛外，另有釋迦牟尼佛、大威德金剛、馬頭明王。五方佛的秩序是大日據中，四佛環(huán)布四方，但此塔心室中，五佛繪于南北二壁，不能理想反映五佛的空間關系。設計者是如何處理這個問題的呢？

大日如來位于北壁東上，與南壁東上的釋迦牟尼相呼應。此二尊的等身關系是后期佛教發(fā)展的分水嶺，禮拜對象由釋迦牟尼轉向大日如來是密教文本敘事的重要演變。[4]活躍于公元八世紀末至九世紀初的勝光（rgyalba’i’od,Jayaprabha）造《大日如來成就法儀軌》（rnam par snangmdzadkyisgurbpa’ithabskyichoga）即在視覺營造方面反映了這種轉變：“蓮花獅子座上佛世尊大日如來可現金身、頭飾、冕旒、肩披、裙子，據說抑或可現釋迦牟尼之相容、身色、形象”。[5]

該塔旁的毗盧遮那寺即由兩個分別供奉大日如來與釋迦牟尼的并列佛堂組成，可視為對此認知的落實。故釋迦與大日可作同尊理解，前者的出現使南北對壁的五佛形成偶數配置，理想對稱排布?！按笕?釋迦”為中核，與下部四方如來構成曼荼羅的主從結構。四方佛的排布秩序清楚，從南壁東下的阿閦佛（東）順時針旋轉，依次為寶生佛（南）、阿彌陀佛（西）、不空成就佛（北），由此閉合的曼荼羅秩序便被變形納入南北對壁之中。（見圖10.1-2.）

圖10 .1.芒域二號塔圖像配置圖

10.2.二號塔諸佛組織秩序

東西壁四尊乃13世紀當地流行的菩薩身相，據尊格設定可使二壁分為慈悲（西：觀音與綠度母）與智慧（東：文殊與般若）兩部。值得注意的是，該塔最初可東西穿行，故“慈智”二部所關照的正是塔下的東西甬道，設計者以尊神配置映射“慈智雙運”之修行道理，加持下方行路，使出入佛塔之道覆蓋覺悟勝道之意。

統(tǒng)合南北壁的五方佛曼荼羅，便可厘清設計者以慈、智之道行至圓滿圣域的圖像組織邏輯。南北壁的大威德金剛與馬頭明王則充當這個東西貫通之圣域的護法尊配置。那么，塔心室的壁畫配置即是以慈悲智慧為“道”入五方佛圣域之“果”。（見圖11.1-3）

約于八世紀的印度注經師佛密（Buddhaguhya）造《曼荼羅法經集》（dkyil’khorgyichosmdorbsduspa,Dharmama?ala-sutra，Toh.3705）①佛密所造《曼荼羅法集》是一篇哲學頌詩，共有386句，其中頭八句和最后四句以及第338句是九言，其余的373句都是七言。作者稱此文本是基于諸多重要的續(xù)與經而成，但是唯一出現的經名是“最勝功德經”（第131句），但并未出現在藏文經典之中。有關該經的研究見 Lo Bue,Erberto.,“The Dharmama?alasūtra by Buddhaguhya”,G.Gnoli and L.Lanciotti,eds.,OrientaliaIosephiTucciMemoriaeDicata,vol.2,IstitutoItaliano per il Medio edEstremoOriente(Rome 1988),pp.787-818.中對曼荼羅（dkyil’khor）一詞的定義可回應以上理路解析：“（曼荼羅之）詞義：dkyil為主尊，’khor為其化身，或dkyil為涅槃，而’khor為世間?！雹佟皀gestshigdkyilnigtsobaste/’khorni de yisprul pa yin/yang na ’das pa’idkyil yin te/’khorzhes’jig rten pa la bya/”曼荼羅尊格的主從關系（gtso’khor）可置于以世間修行至究竟涅槃的視角理解。該塔設計者基于過街塔的結構特征與空間布局，以圖像與建筑的雙重語匯講說釋門證悟之路，使之融入民眾日常出行。

圖11 .1.二號塔過道

圖11 .2.二號塔的空間意蘊

圖11 .3.二號塔的圖像程序

（二）藻井

藻井頂心缺失，但套斗頂最外層立面上先后寫了阿閦佛咒和兩遍六字大明咒，由此可推測原初井心當繪阿閦佛，（見圖12.1-2）西藏過街塔藻井中表現阿閦佛并其真言的做法是普遍現象。②過街塔與阿閦佛信仰的深刻關聯，除了展現在塔內壁繪之外，過街塔的藏文塔名亦有深刻體現。詳細討論可見拙作《記憶與遺忘：藏地‘過街塔’名的今生與前世》，待刊。因塔頂藻井多木制，保存狀況普遍不好，如松達穹過街塔在1981年日本學者訪問時藻井頂心的阿閦佛仍然可見，而今已損壞殆盡，但藻井的阿閦佛咒至今仍清晰可辨。（見圖13.1-2）

圖左12.1.藻井立面六字真言

圖右12.2.藻井立面阿閦佛真言

圖13 .1.松達穹過街塔藻井阿閦佛

圖13 .2.松達穹今日保存狀況

藻井的阿閦佛為追溯塔內圖像空間的構架秩序提供了另一重要維度?？芍怂氖覂犬斢袃勺鸢㈤z佛：一者見于南壁東側，五方佛之一；二者配合本尊密咒，繪于藻井。阿閦佛復現于過街塔內的情況絕非孤立，如芒域一號塔，東壁中尊阿閦佛、四壁阿閦千佛、內塔藻井阿閦佛；另如年代不晚于14世紀的Nyomakhawaling塔。[6]那么，阿閦佛為何會在過街塔中反復出現？

我們可從藻井阿閦佛真言窺出端倪。阿閦佛咒是西藏流行的度亡真言，亦稱“凈除一切業(yè)障陀羅尼”，甘珠爾中收有佛經《圣甚凈除一切業(yè)障陀羅尼》（’phags pa las kyisgrib pa thams cad rnam par sbyongba’igzungs，Toh.743），詳細介紹了此咒的殊勝功能。①漢譯如下：此乃此陀羅尼經咒之儀軌，如是持續(xù)供誦之，所有業(yè)障將逐個凈除。念誦三遍則五種無間罪即可凈除。念誦一遍，兇兆、噩夢、一切災難皆不生。持于身上或是抄在經書之上然后托在頸部，便可不生諸種暴亡。鹿、狗、人、非人等命終時，諸凡皆應慈悲無別對待，于其耳孔處念誦之，便可不生惡趣。已死時，以慈愛、悲憫之心喚逝者之名百遍，或千遍，或萬遍，此有情將終止苦難之轉生，并即刻解脫。土壤、芝麻、白芥子、水等，念誦經咒，并濺撒在逝者身上，或凈洗之后焚燒之，或安置于佛塔內部，在逝者的頭頂書寫明咒，七天之內必定脫度惡趣，而轉生善趣天界，或實現己之誓愿加持力，在滿月之時，清凈沐浴三次，更衣，禁食或僅吃白面，然后環(huán)繞具靈骨舍利或具有（亡者）名字的佛塔，念誦禮贊經咒十萬遍，而后（逝者）便可解脫惡趣、轉生凈居天尊之相，直接呈現正行者，然后作供養(yǎng)，遺體受開示而善好，然后再繞行三遍，即可現于無形。寫其名號，并念誦密咒禮贊，然后建十萬佛塔（塔擦），具華蓋、勝幢、飛幡等善好供養(yǎng)，然后投入大?；蚪樱擞星榧纯擅撝T多惡業(yè)，或是如是供養(yǎng)之后，置于四道通衢處所建大塔之中，以傘蓋、寶幢、飛幡等物善好供養(yǎng)（佛塔），然后祈請圣甚僧伽為其作供養(yǎng)法會，布施供物，并善好供養(yǎng)之，如是作之可見根本善，由此轉生善趣天界，若如此了知，如前無異轉生之，善教授如是。’然后身體受之加持而不再顯現。五種不可救贖之罪孽，或拋棄佛法，或誹謗圣者等，在死處建墻，并書寫此咒于上，見此經咒，一切業(yè)障皆可凈除，據如所寫念誦誦咒，自性如來現前說道：‘對我跟前的親近法子開示宣說之’。圣甚一切業(yè)障凈除陀羅尼經?！贝酥湟虺]功德亦廣行于中原內地、河西地區(qū)，諸多漢譯佛典亦有收錄，如玄奘譯《拔濟苦難陀羅尼經》，西夏僧人智廣、慧真等人編纂的《密咒圓因往生集》等，[7]該真言亦充作裝藏咒出現在佛塔、擦擦之中②陳炳應對甘肅博物館藏的西夏文陀羅尼紙片進行了釋讀，其中有五片為《不動如來凈除業(yè)障咒》，同樣的內容在中國文化遺產研究院也有一件。參見：聶鴻音.俄藏西夏本《拔濟苦難陀羅尼經》考釋[M].西夏學(6),2010：1-5；聶鴻音.西夏文裝藏咒語考[J].西夏研究,2013(4)：3-10.又如《大乘要道密集》中收錄的由“天竺勝諸冤敵節(jié)怛哩巴上師述，持咒沙門莎南屹羅譯”《圣像內置總持略軌》對佛塔裝藏的真言：夫欲造大菩提塔或尊勝塔等八塔之時，其內所安總持神咒應如是書，即應從上至下次第書之也，……謂瓶下分中書置尊勝陀羅尼、無垢凈光咒，及應安置舍利咒、寶函咒、菩提億莊嚴咒、長因緣咒、凈除業(yè)障咒、不動佛咒……。謂若安骨塔者，應量其塔大小如何，然后隨彼次第書之?！肯路謨戎米饎僦洹o垢咒、菩提億莊嚴咒、密舍利咒、寶函咒、因緣心咒、滅惡趣咒、不動佛咒、麻尼巴得滅二合咒、凈除業(yè)障咒也。參見：俞中元,魯鄭勇.大乘要道密集評注[M].西安：陜西攝影出版社,1994：447-449.。阿閦佛作為重要的度亡本尊，觀想而證取的清凈功德在諸多祖師所造經軌釋論中皆有論及。[8]

由此可知，塔內原初的兩身阿閦佛當分別作為裝藏語境下的度亡本尊和金剛界曼荼羅的東尊而復次出現。進而即可依此二重功能設定而將心室圖像解構為：藻井與四壁兩部。首先，四壁為表現佛教眾神殿的特定場域，五方佛的出現生動化現了密教階段的佛塔對佛教宇宙的擬構傳統(tǒng)。③法門寺塔地宮出土的唐咸通十二年（871）四十五尊造像銀函，四立面亦現四方佛，蓋頂現毗盧遮那，構成五方佛曼荼羅。遼塔塔身表現四方如來，天宮內安置五方佛的情況更不可盡數。東印度尼泊爾等地自八世紀以來，就始現舍利石塔四面裝飾的四方如來。第二，藻井阿閦佛并其真言之配置則充當著塔內法舍利式的角色，藻井內的營造與過道行人直接呼應，功德鮮明的尊格直接關照穿行眾生，以凈罪加持，由此創(chuàng)造引渡行人立證成就的機巧裝置。（見圖14）

圖14 .西藏過街塔內圖像秩序的組織模型

四、壁龕塑像的配置

壁龕塑像除西壁宗喀巴為新造外，其余皆為原塑。Christian Luczanits曾對原始配置作有初步推測：“塔內原塑的三尊造像是三部怙主：觀音、文殊與金剛手。但異與慣例，文殊作為佛部代表未現于中尊，塔內主像目前已闕，這（三尊）無法反映原初的配置。因主像正對入口，故此應是一尊彌勒菩薩或佛像?！盵9]

筆者對此存疑。首先，對于原本東西貫通的過道來說，四壁尊像不具所謂的主從關系，僅依現存觀看視角而斷東尊為主像，不妥。其次，將塔內文殊、觀音、金剛手納入“事部三怙主”（rigs gsummgonpo）的框架中理解，存疑。

Leonard van der Kuijp認為西藏文化觀念中的三怙主信仰與《時輪續(xù)》的傳入有關，時輪的三個重要文本：《時輪集續(xù)》（Laghukālacakratantra）、《時輪廣 論 》（Vimalaprabh?。┖汀?時 輪 根 本 續(xù) 》（Mūlakālacakratantra）的作者分別為俱種稱、俱種白蓮、月賢（Candrabhadra），《時輪本續(xù)》說到此三人分別為文殊菩薩、觀音菩薩、金剛手菩薩的化身。①《時輪本續(xù)》中并未提到所謂的“事部三怙主”（rigs gsummgonpo）的概念，針對這三位菩薩的化身概念卻廣泛地應用到了藏傳佛教的諸多教派之中。van der kuijp教授在第七屆西藏考古與藝術國際學術討論會中發(fā)表了名為Some Observations on the Rigs gsummgonpo Motif in Tibetan Literature and Art的主題演講。

三怙主配置未見與特定儀軌文本或印度吐蕃的源流關系。11世紀的藏文文獻中始現此三尊菩薩的論述，最著名的說法是將祖孫三法王比附為三菩薩的化身，松贊干布、赤松德贊、熱巴堅分別對應觀音、文殊、金剛手，該配置還進一步流散于噶當、薩迦、噶舉諸派祖師的化身敘事中，如阿底峽的三心子庫敦·尊珠雍仲（khustonbstson’grusg.yungdrung，1011-1075），俄·列巴喜饒（rngog legs pa’ishesrab）,仲敦巴·杰哇窮乃（’bromston pa rgyalba’i’byunggnas，1004-1064），以及薩迦五祖中的薩欽、薩班與八思巴。[10]

而就美術視野來看，三怙主題材是15世紀以后方才廣行藏地，故筆者傾向認為“三怙主”概念的生成與流行當視為一種神化世間偉人的歷史現象，而芒域二號塔中的三尊并不適用于此種釋讀路徑。

那么，在探索缺失的西壁龕像前，首先要面對一個基礎性的問題，即從設計者的角度出發(fā)，塔內圖像是否具有觀看功能。林瑞賓在考察桑噶爾地區(qū)的三座早期過街塔時也注意了這個問題，②“然而，目前仍要面對一個基礎的、突出的矛盾，在這三個佛塔案例中，其中的壁畫，包括Karsha新塔中的題記，都是看不到。在解釋這個現象之前，我們再回到最開始對佛塔作為一種建筑形制的意義討論上來。傳統(tǒng)佛塔的塔瓶實心，或實際或象征地內置舍利，舍利從內部激活了這個建筑，并將其轉為佛法的化現。這些教法的神圣性是由內部的不可視性表達出來的，佛塔作為一個整體，是世間內的一種表達，而塔內部所滋養(yǎng)的神秘性卻是一種出世間的表達。過街塔幽暗心室內的圖像從多方面繼承了這種早期的不可內視的傳統(tǒng)?！@些內部的結構類型被想象的真實舍利所驅動，并通過對塔內的幻想來獲取力量。所以入門塔（entrance stupas）給予了一種想象空間，通常來說這并不是被注視的存在，除了一些特殊時機，日常生活中人們一般是會繞行的?！@些圖像不是用來觀看的，事實上，只有當它們具有不可視性時，才會產生更大的力量?！盠inrothe,Rob,“inVISIBLE：picturing interiority in western Himalayan stupas architecture”,Christy Anderson(ed.),The Built Surface Vol.1 Architecture and the pictorial arts from antiquity to the enlightenment,Ashgate Pub Ltd(April 1,2002),pp.75-98.他認為過街塔心室內難以觀看的圖像程序可讀作圣化（Sanctified）佛塔的“不可視”舍利。筆者贊同其結論，但對其前提鋪陳有不同認識。事實上，對包括芒域二號塔在內的多數拉達克過街塔來說，其內部的圖像營造，在正常情況下，并非隔絕于行者視線。那么，藏地過街塔便徹底改變了佛塔內部的不可視傳統(tǒng)。

（一）印藏佛塔中的舍利

印藏佛塔常見的舍利可分為兩類：1.代表佛之色身（gzugssku）的生身舍利，可細分為（1）靈骨舍利；（2）圣者曾使用過的物品。前者梵文對應為：Sārīrikadhātu，意為佛陀身體的結晶，此舍利等同佛陀本身；后者梵文作：Pāribhogikadhātu，即以佛陀曾經擁有或使用過的器物來象征佛的功德。舍利信仰塑造了色身（Rūpakāya）的宗教涵義，信眾頂禮舍利并非為皈依遺體或遺物，而意指其背后象征的無上正等正覺，故梵文舍利一詞強調“dhātu”（體性、界域）之意義，由此逐步衍生出區(qū)別于色身的法身舍利之類別。2.象征佛法的法身舍利（chossku），一般指佛經、陀羅尼等。法身指佛陀教法與佛陀體性，此雙重所指源于“法”（Dharma）這個詞即是對“佛法”與“佛性”的雙重指代，[11]佛教修行的基礎理路即是運用“Dharma”（佛法）復制或生成“Dharma”（佛性）。自此，入塔舍利始多元發(fā)展，法身舍利愈發(fā)占據裝藏實踐的主導地位。[12]

藏傳佛教對舍利種類的劃分有很多，以色列學者Yael Bentor曾撰文對其中具有代表性的分類作了論述，可知有三種主導分法，對應三、四、五種分類。[13]五分者，見止貢派高僧確吉扎巴（choskyigrags pa，1695-1759）的《二種五舍利安置法?！罚╮ing bsrellnga’igzhugtshul lag lentshogsgnyisrgyamtsho），[14]其中將舍利分為：1.法身舍利（chosskukyi ring bsrel）；2.靈骨舍利；3.身相舍利；4.法舍利（choskyi ring bsrel）；5.芥子舍利。①此處法舍利（choskyi ring bsrel）和法身舍利（choskyisku’i ring bsrel）被區(qū)別對待，前者為陀羅尼和經書，而法身舍利則是象征佛之法身的擦擦和佛塔。Folio.496(L.6)-499(L.1).四分者，薩迦杰尊·扎巴堅贊（rjebtsungrags pa rgyalmtshan，1147-1216）在《阿嘎法儀與勝住明義》（Arga'ichoga dang rabtugnas pa don gsalba）中的描述：1.靈骨舍利；2.如芥子般的靈骨舍利；3.頭發(fā)和指甲，所謂身像舍利；4.陀羅尼，所謂法身舍利。[15]

三分者為一世班禪克珠杰（mkhas grub rje，1385-1438）基于《菩提場莊嚴陀羅尼》對佛塔裝藏舍利的闡釋：

“今西蕃未有全本《菩提場莊嚴陀羅尼經》，昔時諸班智達請此來時，謂佛有三種舍利可以入塔，一為法身舍利（chossku’i ring bsrel），即諸陀羅尼；一為靈骨舍利，即色身所出，如芥子大之舍利；一為身像舍利（skubal），即尊像（skugzugs）。如其次第為上中下品?！盵16]

此處身像（skubal）一詞本指與圣者身體相關的舍利，如毛發(fā)、指甲、衣物等，但克珠杰將此解釋為“尊像”（skugzugs），即塑像或畫像，與之呼應的是，唐卡、造像等視覺材料入塔是西藏流行的裝藏傳統(tǒng)。這便為理解過街塔內圖像程序提供了另一個維度。②西藏佛塔的諸部結構亦被賦予了殊勝的象征意義。見圖齊《梵天佛地·試論藏族宗教藝術及其意義》（第一卷），第22-30頁。

正如舍利對“dhātu”意義的強調，作為舍利容器的佛塔已成為對超越輪回世間的圣域的象征，而內置塔中的圖像程序即當視為化現、象征此圣域空間的舍利。設計者在過街塔內視覺化落實了此種圣域，并為行人可見，這便再現了當時信眾對尊神圣域的普遍想象。隱于其后的是，隨金剛乘神系在西藏的完備構建，信眾對世間外的尊神宇宙的構想已不再模糊，并始將此圣域付諸體系化、視覺化的非凡構建。

（二）化現出世間

將芒域二號塔的四身塑像置于此種化現圣域的邏輯中觀察，缺失的西尊最初可能是誰呢？位于下部阿里、年代不晚于14世紀的洛日寺（klurimgon pa）塔窟的佛塔為我們提供了一個頗具價值的思考方向，寺院僧人稱此窟為“噶本普巴”（dkar bum phug pa）直譯“白塔窟”，稱佛塔為“白塔”（chortendkar bum）。③洛日寺位于尼泊爾洛門塘，該寺目前歸宗止貢噶舉，相傳洛日寺是由一位名為袞桑迦魯（kun bzang’ja lus）的高僧修建，距今已800年，但未有早期文獻佐證。窟內西南壁的五身主像之上另外繪制一行上師小像，構成傳承序列，并寫有尊名題記，部分殘損僅存八身，此祖師傳承脈絡不明，但其中見瑪爾巴（mar pa）或暗示此窟最初與噶舉派的某種關系。見Vitali,Roberto,A Short History of Mustang(10th-15thcentury),Amnye Machen Institute,2012,pp.96-102.窟壁與塔身繪有年代不晚于14世紀的壁畫。④此窟門開在東北壁面，延伸出2.5米左右的入門甬道，進入窟室，整體大略現正方形。中央置佛塔，窟頂現穹廬狀，東南壁另開一小窗。窟內壁畫集中分布在塔壁、窟頂與窟內西南壁上，西北壁題寫真言，而東南、東北兩壁全部脫落。相關介紹可見Gutschw,Niels,.“TheChorten of the Cave at Luri”,Ancient Nepal,No.136,1994,pp.137-145;F.Neumann,Helmut,“The wall paintings of the lorigonpa”,Orientations,25(2),1994,pp.79-91.（見圖 15.1-2.）

圖15 .1洛日寺塔窟

圖15 .2.白塔

塔座四面繪四方天王，諸天王兩側見二吉祥紋，天王兩旁立面上繪二尊威猛脅侍。須彌座上建五層圓形階基，其上為覆缽塔瓶，塔瓶四面繪四身尊像。東面為尊勝佛母九尊，諸尊身相與扎巴堅贊造《圣頂髻尊勝佛母成就法》（’Phags ma gtsug tor rnam par rgyalma’isgrubthabs，Toh.3601）的描述相合；①這位扎巴堅贊身份有爭議，集中在杰尊·扎巴堅贊（rjebstunGrags pa rgyalmtshan,1147—1216）和雅礱扎巴堅贊（Yarklungs-Grags pa rgyalmtshan，1242-1346），目前主流觀點認為后者可能性更大些。參見：熊文彬.杭州飛來峰第55龕頂髻尊勝佛母九尊壇城造像考[J].中國藏學,1998(4).南面真實名文殊，紅身，胸部以上漫漶，此形文殊流行于同期西藏西部地區(qū)，可見帕爾噶布石窟、桑達石窟等；[17]西面為單尊四臂觀音；北面一面二臂的藍身忿怒相金剛手，左展姿，右手高舉持金剛杵，左手于腰際持金剛鈴。②此相金剛手源出噶舉高僧熱窮·多杰扎巴（raschung pa rdorjegragspa,1085-1161）之傳規(guī)，多羅那他在《寶源百法》（sgrubthabsrinchen’byungbrgyartsa）中收錄此法名為“熱穹哇傳護國大忿怒護法金剛手”（phyagrdorgtumchenbsrungba’imkharraschung lugs）。（見圖16）

圖16 .塔瓶四壁的尊像

覆缽上的八山座三層，中層四面繪大日如來、寶生佛、無量壽佛、不空成就佛，可知此塔神系以阿閦佛為中尊。（見圖17）傘蓋蓋底繪七佛藥師配釋迦牟尼，傘蓋內側繪香、花、燈、涂、嬉、鬘、歌、舞內外八供養(yǎng)女，諸尊皆立姿?？唔斨醒肓砝L阿閦佛九尊曼荼羅一鋪③此鋪阿閦佛曼荼羅所據傳規(guī)為阿底峽（Dīpa?karasrījnāna,982-1054）傳金剛不動如來九尊曼荼羅“rdo rje mi’khrugs pa lha dgu jo bo lugs kyi dkyil’khor”，主尊由八女尊環(huán)繞，諸尊各持八吉祥。，以八大成就者環(huán)繞④M1：蓮花金剛（Padma vajra）;M2：持鈴者（Ghantapàda）;M3：龍樹（Nagarjuna）;M4：怛必巴（Dombipa）;M5：因陀羅菩提（Indrabhūti）;M6：夏瓦日巴（Savaripa）;M7：古古日巴（Kukkuripa）;M8：魯依巴（Luipa）。。下方佛塔正對窟頂曼荼羅，二者在此形成鮮明呼應，理想呈現出佛塔、曼荼羅與佛尊的同構關系。（見圖18.1-3）設計者依塔身排布尊像，將佛塔與其象征的出世間圣域理想相融，造出了一個以阿閦佛為核心的眾神世界。

圖17 .八山座四面的四方如來

圖18 .1白塔

圖18 .2塔身的尊像配置

圖18 .3窟頂的尊像配置

圖19 .1桑達石窟主壁尊像

圖19 .2桑達石窟主壁尊像配置圖

要特別注意的是此神系的構架格局，即塔瓶四尊與八山座的四方佛的配置關系。五方佛與尊勝佛母、真實名文殊、四臂觀音、金剛手菩薩的配屬是13-14世紀西藏西部佛寺空間中常用的神系構架，可見年代不晚于14世紀的桑達石窟[18]、拉達克紐瑪過街塔（Nyoma）中的神系格局。（見圖19）

將芒域二號塔的龕塑配置納入此種尊神構架中觀察。首先，塔內四龕像當尊格齊平，缺失的西龕，相較其他三者有突出特征：1.其寬高為四龕最大；2.原塑蓮座與龕室等寬；3.尊像背后有一突沿，此當暗示原像很可能是坐像，這與尊勝佛母尊像特征相合，而若將該尊納入西龕考察，塔內繪塑程序便可合構為一個理想的神系結構。

其次，大日如來與釋迦牟尼構成金剛界神系之主尊，并以四方如來環(huán)繞，構成五方佛，此為神殿之第一重；復以尊勝佛母、觀音、文殊、金剛手四尊為諸佛化身是為第二重；最后以大威德金剛與馬頭明王二尊，充當東西貫穿空間的護法尊，以為三重。由此塔內便形成了以金剛界五部格局為基礎構架的樸素神殿。東西壁慈悲與智慧的尊格組合則象征步入此殊勝之域的不二法門，故可將此四尊視為勾連“輪回世間”（塔外）與“覺悟出世間”（塔內）的有效管道。（見圖20）

圖20 芒域二號塔的四壁圖像的配置理路

結語

基于以上對芒域村二號過街塔內圖像程序的解構與重構，即可提供一條觀察西藏過街塔圖像系統(tǒng)的可行方向，即將塔內圖像營造分為藻井與四壁，兩個不同功能設定的場域來觀看。

首先，芒域二號塔藻井的阿閦佛像、阿閦佛咒、六字大明咒為整個過街塔的法舍利式存在，從裝藏角度明確藏地過街塔助穿行眾生往生凈土的實際功能，此部圖像與過街塔的關系，類似佛頂尊勝陀羅尼之于尊勝經幢，即特定建筑與特定尊格的配屬關聯。

其次，過街塔內四壁的圖像程序是對佛塔所象征的殊勝出世間的充分地圖像化表達。在此，佛塔與曼荼羅，兩種不同的佛教宇宙觀的象征形式得到了統(tǒng)一，并伴隨密教神系的體系化形成，塔內的尊神配置也隨之豐滿多元。芒域二號塔的設計者以塔下行人為內核組織起了塔內的圖像程序，從人的存在（而非人的眼睛）出發(fā)，在此塔心室內搭建起一個上下縱貫、天人互通的佛教宇宙。