南宋五山禪林的公共交往與四六書寫：以疏文為中心的考察

戴路

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南宋五山禪林的公共交往與四六書寫：以疏文為中心的考察

戴路

(復(fù)旦大學(xué)中文系，上海，200433)

南宋五山禪林的四六疏文包括勸請、山門、諸山、江湖、化緣等種類，作者多為臨濟宗大慧派僧人，主要用于公共交往。首先，宋代釋疏撰制經(jīng)歷了由文人疏向僧人疏的轉(zhuǎn)化過程，五山禪僧作為獨立的創(chuàng)作群體出現(xiàn)于南宋后期，表現(xiàn)在文體類別的細(xì)化、應(yīng)用場合的增多、文本載體的豐富。其次，五山禪林住持的選任制度推動了世俗政權(quán)與寺院的互動，圍繞人事變遷的公共禮儀逐漸成熟，影響了四六疏文的表達策略與辭章結(jié)構(gòu)。第三，五山禪林的寺院建設(shè)為募施化緣的疏文提供了廣泛應(yīng)用空間，作者藉助亦僧亦俗的四六語言隨機設(shè)教，開啟了超越凡圣的解脫法門，保持了禪宗文學(xué)的當(dāng)行本色。

南宋；五山禪林；公共交往；四六疏文；住持選任

禪林疏文用于住持勸請、開堂說法、修造募施、齋會節(jié)慶等場合，通常用四六文書寫，明徐師曾《文體明辨序說》中將其概括為法堂疏和募緣疏兩類，其下又可細(xì)分為山門、諸山、江湖、化緣等種類[1]。日本五山僧人虎關(guān)師煉(1278—1346)在康永元年(1343)編成《禪儀外文集》，主要收錄宋代禪僧的四六文書，包括疏、榜、祭文三類。它為日本五山僧人撰制日用文書提供了范本[2](37?72)，也是后人認(rèn)識南宋禪林四六的重要窗口。從入選作者看，北磵居簡(1164—1246)、淮海元肇(1189—1265)、藏叟善珍(1194—1277)、物初大觀(1201—1268)、無文道璨(1213—1271)均屬臨濟宗大慧派禪僧，大都擁有住持五山十剎的經(jīng)歷，其四六寫作是南宋五山文學(xué)的組成部分，也是宋代文化對外傳播的重要方面①。物初大觀的法孫笑隱大(1284—1344)在元代江南禪林具有廣泛聲譽，其四六技巧形成“蒲室疏法”，影響到日本五山僧人絕海中津(1336—1405)、仲芳圓伊(1354—1413)、惟肖得巖(1360—1437)等人的四六寫作，呈現(xiàn)出明晰的傳播線索[3]。因此，追溯日本中世禪林漢文學(xué)的源頭，探討南宋五山禪林四六風(fēng)貌，對南宋文學(xué)、禪宗文化、東亞文化圈的研究都有幫助。在禪林四六中，疏文的撰制、傳遞、應(yīng)用涉及僧眾的公共關(guān)系，包括叢林間的社群交際、僧俗互動、國際交往等。因此我們以公共交往為切入點，關(guān)注這種交往與四六寫作的關(guān)系，在兩者的相互闡釋中把握南宋五山禪林四六的文體屬性與精神意蘊。

一、從文人疏到僧人疏：南宋禪林四六的興盛

從文體源流看，禪門諸疏存在一個從文人疏向僧人疏的發(fā)展過程。禪僧在住持、開堂等環(huán)節(jié)所需文書，最初基本由文人代筆，隨著叢林文化水平的提高，文學(xué)僧作為獨立的創(chuàng)作群體開始壯大，疏文的種類不斷細(xì)化，禪林的公共禮儀逐漸成熟?！抖U林象器箋》第廿二類“文疏門”云：“禪林請住持疏，韶州防御使何希范等制請疏，令云門偃禪師(864—949)住靈樹為始”，“僧疏則九峰韶公作疏請大覺璉(1009—1090)和尚住阿育王山，此為始矣”[4]。在晚唐五代農(nóng)禪向宋代文字禪的轉(zhuǎn)變過程中，越來越多的僧人加入到禪林文書的寫作隊伍中來。從《禪儀外文集》的選文數(shù)量看，據(jù)黃啟江統(tǒng)計，北宋九峰鑒韶1篇，惠洪14篇，南宋僧人共88篇[2](51)，折射出禪林四六在兩宋的發(fā)展趨勢。而根據(jù)這一時期禪僧筆記、語錄的記載，我們也能看到從文人疏向僧人疏的演化過程。

北宋文人士大夫撰寫的疏文往往因其文筆流暢、描述精當(dāng)在僧眾中贏得聲譽，如徐禧(1043—1082)勸請晦堂祖心(1025—1100)之疏：

徐龍圖禧，元豐五年自右正言出知渭州，既歸分寧，請黃龍晦堂和尚就云巖為眾說法。有疏曰：……今之疏帶俳優(yōu)而為得體，以字相比麗而為見工，豈有胸襟流出，直截根源若此。黃太史為擘窠大書，镵于翠琰，高照千古，為叢林盛事之傳云[5]。

徐禧的文風(fēng)加上黃庭堅的書法使這封請疏廣泛流傳，成為“叢林盛事”。再如俞紫芝(？—1086)為西余凈端(1031—1104)開堂所作疏文：

師初開堂，俞秀老作疏敘其事曰：“推倒回頭，趯翻不托。七軸之《蓮經(jīng)》未誦，一聲之《漁父》先聞?！睅熉犐傩链?，以手揶揄曰：“止?！盵6]

像徐禧、俞紫芝這樣的文人士大夫在北宋的釋疏撰寫中扮演了重要角色，相對而言，北宋僧人所作疏文在禪林筆記中的記載偏少。時至南宋，“叢林盛事”的主角更多由僧侶來擔(dān)當(dāng)，如以下幾例：

曇橘洲者，川人，乃別峰印和尚之法弟。學(xué)問該博，擅名天下。本朝自覺范后，獨推此人而已……故別峰自金山來雪竇，諸山一疏，乃曇撰之，其詞曰……此話江湖競傳之[7](160)。

普慈聞禪師，豫章人，姿貌不凡……暮年，再奉旨?xì)w雪峰。鼓山升老次山作疏云……聞福緣甚勝，近世罕及[7](160)。

雪巢一和尚，自號“村僧”，嗣草堂清。久住平田，后長蘆力命不赴，以皎如晦一疏而往[7](138)。

遯庵演，閩人……閩帥趙汝愚待以福之秀峰，堅臥不起。別峰作疏勸請，有“幽蘭林下，豈無人而不芳？至寶道中，蓋具眼而始識”之句，一時罔不高其清節(jié)[7](166)。

可見在南宋叢林間，僧人撰疏已較為普遍，文人士大夫作品的“叢林盛事之傳”變?yōu)槲膶W(xué)僧辭章的“江湖競傳”。除了禪林筆記的記載，南宋禪師語錄的相關(guān)文字亦顯示出這一趨勢。如《虛堂和尚語錄》卷三《慶元府阿育王山廣利禪寺語錄》：

拈諸山疏：剎竿標(biāo)處，鐘梵相聞。要知暖氣相噓，總在里許。

拈山門疏：同門出入，未嘗謾爾諸人。茍或粉飾太過，山僧只得掩耳[8](1004)。

又如《虛舟普度禪師語錄·臨安府徑山興圣萬壽禪寺》：

拈江湖疏：人相忘于道術(shù)，魚相忘于江湖。既曰相忘，拈起疏云，卻要這個作什么②。

這種針對疏文而發(fā)的法語，在淮海元肇、無文道璨、環(huán)溪惟一、希叟紹曇、癡絕道沖等南宋禪師的語錄中均有保存。前引西余凈端針對俞紫芝疏文的點評，為我們提供了北宋住持開堂儀式的生動場景。但“拈疏”作為入院升座的固定儀軌，應(yīng)當(dāng)發(fā)生在南宋禪林四六普遍興盛之后。在此前的語錄中，我們基本上找不到“拈諸山疏”“拈山門疏”“拈江湖疏”等記載，而此后的元明禪師語錄中，“拈疏”法語已較為普遍，諸如《敕修百丈清規(guī)》《列祖提綱錄》等對此類清規(guī)儀節(jié)的記載也更加詳盡?？梢哉f，南宋是禪林公共禮儀發(fā)展和完善的重要轉(zhuǎn)折期。拈疏說法這種開堂儀式的固定化，離不開疏文的大量撰制，因為越來越多“學(xué)問該博”的文學(xué)僧加入到禪林四六的創(chuàng)作隊伍中來。 除筆記、語錄外，在元明人所作題跋中，我們也能尋覓到不少南宋禪僧創(chuàng)作疏榜四六的蹤跡。如元僧元叟行端(1255—1341)所作《書顏圣徒手抄四六稿后》：

四明顏圣徒，宋建紹間，由毗尼而天臺，由天臺而禪肆，當(dāng)時號為俊人。其《達磨疏》有曰：“日居月諸，曾根源之罕究；齒搖發(fā)脫，猶枝葉之徧尋?！蹦茏灾牒Ｋ闵持?，庶幾可無愧焉③。

顏圣徒活躍于南宋前期，所作《達摩疏》與前述勸請疏、山門疏等稍有不同，但仍屬禪林四六文書的一部分，其四六手稿一直保存到元代。另外，晚宋藏叟善珍所作茶湯榜文的遺稿也流傳至元代，元叟行端與笑隱大均有過目。元叟行端稱“天和首座得其偃溪茶、湯二榜，十襲以為至寶”③，笑隱大稱善珍“以善駢儷稱之”，“其里人天和首座得其為偃溪作茶、湯二榜，甚秘惜之，以示予”④。這些四六疏榜均以單篇稿本的形式流傳下來，而南宋后期亦有專門的禪僧四六別集刊刻，如釋道璨曰：

四六，詞人難能之伎，變?yōu)榘袷?，尤詞人之所甚難能者……太虛之赴中峰也，以其手編寄予于徑山。既沒之明年，屬四明觀物初擇其工致精粹者，付其孫訥刻梓以惠后學(xué)[9](159?160)。

太虛德云親自編定的四六疏榜文集，經(jīng)過大觀的汰擇、道璨的題序，最終由訥和尚刻印。南宋后期詩詞小集的刊印為人熟知，這種叢林內(nèi)部刊刻流傳的疏榜小集又讓我們看到禪林四六發(fā)展的另一種面貌。

以上從筆記、語錄、序跋中引述諸多材料，旨在表明兩宋禪林四六演化的總體趨勢：從作者看，文人士大夫主導(dǎo)四六寫作的局面被日漸壯大的文學(xué)僧群體改變，駢文技巧在更廣泛的地域和僧眾中得到普及。從文體看，疏文的類別更加細(xì)化，榜文逐漸興盛，與此對應(yīng)的住持上任、開堂、化緣、修造等禪門儀節(jié)軌范在南宋得到新的發(fā)展。從載體看，在語錄、燈錄、僧傳、會要、偈頌、拈古、頌古等宗門文獻之外，疏榜四六的獨立版本形式開始出現(xiàn)，作為專門文學(xué)樣態(tài)的價值得以彰顯。在此背景下，南宋后期五山禪林的四六文章開始登場。物初大觀在為石田法熏(1171—1245)所作行狀中寫道：“至詞章駢儷，叢林所需者，雖不從事乎此，或有所為，操筆立就。敷腴調(diào)暢，非凡淺者所能到也。末葉雕零，人物眇然，長于此或短于彼，若師者?？芍^兼之矣。”[10](989)事實上，像石田法熏這樣長于駢儷，兼擅“外文”“內(nèi)文”的僧人在五山禪林中比比皆是，諸如居簡、元肇、大觀、道璨、善珍等人都留下了豐富的疏榜文字。

二、禪林公舉與士僧互動：疏文的交際性

五山十剎制度的基礎(chǔ)是官方主導(dǎo)寺院住持的選任，僧人要獲得提名，需與皇室、宰執(zhí)、地方官等保持密切聯(lián)絡(luò)。官方在處理山門人事問題時，又會征詢耆宿與僧眾的意見，新住持要成功上位，需在叢林享有較好的聲譽。對一位出家僧人而言，其正常上升途徑為：取得僧籍——供職兩序——出世住持——遷轉(zhuǎn)名剎，終其一生離不開寺院等級體系。因此在心性修悟、游方參學(xué)之外，僧人必須協(xié)調(diào)好叢林內(nèi)外的公共關(guān)系。公共交往需要有效的話語策略，包括主賓心態(tài)的關(guān)聯(lián)、身份地位的暗示、古今境遇的比擬、彼此忌諱的遮蔽等。在這方面，禪林四六疏文以其特有的語詞符碼參與了僧俗各方關(guān)系的建構(gòu)和互動。勸請、山門、諸山、江湖等疏用于恭賀住持上任，涉及對舉薦者的頌揚、對寺院淵源的追溯、對法系門風(fēng)的稱贊等。其中，最具互動性的是對當(dāng)事各方身份的暗示。

在晚宋叢林間，僧俗共選寺院住持的情況較為常見，所謂“制府力持公議，諸處有缺聽諸山舉人；同盟責(zé)在強宗，一士作興如一佛出世”[10](900)，各級官員的甄選、叢林寺院的推舉、宗門法眷的支持，在禪門人事議題上都具有影響力。如“嘉定十年三月，妙勝虛席，制府下諸禪期集，師(普濟)膺其選”[10](991)，這是制閫主導(dǎo)的禪林公選活動。又如“天童虛席，朝命諸禪公舉，以師(了惠)名奏，特差補處”[10](999)，這是朝廷推動的叢林“公舉”。再如“寶祐戊午，育王虛席，禪衲毅然陳乞。有司節(jié)齋尚書陳公嘉其公議，特與敷奏，是年四月(智愚)領(lǐng)寺事”[8](1063)，這是以叢林“公議”為基礎(chǔ)，主管官員順勢奏舉的選任情況。另如“適通之光孝席虛，郡侯杜公霆徇鄉(xiāng)緇白，請命師(元肇)瑞世”[10](1002)，這是知州與地方僧眾商議住持人選。世俗權(quán)力與叢林公議在寺院人事安排上相輔相成，此過程在善珍筆下有詳細(xì)記載：

前守趙大監(jiān)一日集諸禪主首曰：“法石壞于暗封久矣，欲革斯弊，非得江湖名衲子不可。”某等退而舉三人，愚谷元智其一也。時愚谷謝事常之芙蓉，居靈隱為第一座，有聲叢林間。守焚香，拈得之，且詢其出處，喜甚，亟馳書招致。寺僧咸謂泉取浙二千里余，如費何？某諭之曰：“昔以暗封，今以公舉，計道路費，視暗封不能十之一，何患焉？”愚谷至，眾果悅服[11](466-467)。

泉州地方官趙氏向各禪寺首長征詢法石寺的住持人選，善珍推薦了愚谷元智，因其擔(dān)任靈隱首座時在叢林間享有聲譽。趙氏最終選定元智，但卻引起法石寺僧的非議，認(rèn)為遠調(diào)浙僧花費不小。善珍盡力說服異見寺僧。從中可見地方官、鄰寺住持、本寺僧人在選擇寺院首長時的互動過程。其中，僧俗之間的互動以掌故典實的形式在四六疏文中得到體現(xiàn)，如大觀的《瑩玉磵出世饒州光孝疏》：

如參寥受知于東坡，非許詢難酬于支遁[9](231)。

在僧與士的交往中，彼此引用前代典范以自況，本是常見的交際策略。但如果回到前述人事選拔中僧俗互動的歷史場景，我們可以挖掘出此種比擬在四六疏文中的獨特意涵：叢林對世俗權(quán)力的足夠認(rèn)可。后者不僅是僧人獲得住持身份的基礎(chǔ)，更能加快其向上遷轉(zhuǎn)的速度。如大川普濟，“其岳林則丞相史忠獻王欽其道價，延見而遷。大慈則忠獻之子同知恭惠公敷奏給敕而遷。凈慈則京尹趙大資敷奏起乳竇之隱而遷。靈隱則序遷也”[10](991)。在循資進秩的“序遷”之外，普濟的晉升更多地依賴宰執(zhí)、京尹的薦引。由此返觀上述疏文中裴休、范仲淹、王安石、蘇軾等故實，我們就能更清晰地看到其背后政權(quán)官宦的身影。

與上述“士+僧”對“士+僧”的句法稍顯不同的是，五山禪林疏文在處理僧俗關(guān)系時還有另一種句式，即出句用“士+僧”，對句用“A僧+B僧”，這樣將官員、住持、勸請者的身份都包含進來，使疏文更富交際性。如法舟所作勸請智愚之疏：

閭丘向前作禮，在豐干豈饒舌之人；黃梅勉為下山，代馬祖說非心之偈[8](984)。

出句用唐臺州太守閭丘胤尋訪豐干、寒山、拾得之典，對句用大梅法常作偈婉拒鹽官齊安禪師邀請之事，分別見《景德傳燈錄》卷二十七、卷七。其中，閭丘胤被用來比擬勸請智愚的世俗官員，“饒舌”的豐干代指叢林諸山的舉薦者，寒山、拾得對應(yīng)被薦者虛堂智愚。此句重在僧俗互動。據(jù)法云所作《行狀》，“忠獻史衛(wèi)王秉鈞軸，嘉禾天寧別浦以師名聞之，出世興圣，實紹定二年也”[8](1063)。嘉興天寧寺別浦禪師即勸請疏的作者別浦法舟，他將智愚舉薦給史彌遠，史氏與嘉興地方官共同推動，使智愚得以出世住持興盛寺，所謂“大丞相親曾問我，賢邦君不妄予人”?？梢姡偳鹋c秀州知州，豐干與別浦法舟，寒、拾與智愚存在明顯的對應(yīng)關(guān)系?！包S梅勉為下山”之黃梅應(yīng)為大梅，借用齊安與大梅禪師之間的勸請關(guān)系，對應(yīng)法舟與智愚的關(guān)聯(lián)。此句的人物身份全為禪師，突出叢林內(nèi)部的“公舉”“公議”現(xiàn)象。疏文將古今境遇合理融合，在亦僧亦俗的人物典故中，將嘉興興盛寺住持選任過程中的人際關(guān)系清晰呈現(xiàn)出來。同時，疏文撰者本身又是新住持的推薦人，作者隱含于字里行間，體現(xiàn)出四六文書充分的交際性。

與上文句法相似的還有善珍所作《崇福請虎穴疏》中的一聯(lián)：“為閭丘遠招大士，獲偈空歸；舉首座堪住當(dāng)山，下語不契?！盵11](480)出句為“士請僧”模式，用上述閭丘典。對句為“僧舉僧”模式，用九峰道虔禪師勘驗首座之典，事見《禪林僧寶傳》卷五：

諸歿時，虔作侍者。眾請?zhí)弥械谝蛔弥T住持，方議次，虔犯眾曰：“未可，須明先師意旨乃可耳?！北娫唬骸跋葞熀我猓俊彬唬骸爸蝗绲馈艔R香爐’‘一條白煉’如何會？”第一座曰：“是明一色邊事?！彬唬骸肮粫葞熞?。”[12]

善珍用閭丘的“空歸”與首座的“不堪”來反襯虎穴和尚榮膺新任的難能可貴，所謂“鎮(zhèn)浮薄正須鐵漢，俄姓名躍出金甌”，其背后仍是僧俗各界參與寺院事務(wù)的復(fù)雜過程?？傊?，這種僧俗交融的語詞序列能夠有效表達晚宋禪林的人事關(guān)系。王铚《四六話》云：“四六須只當(dāng)人可用，他處不可使，方為有工”[13]，強調(diào)故實語典與當(dāng)下人物身份境遇的妥帖對接。五山禪林四六雖不能實現(xiàn)一人一事完全對應(yīng)的效果，但從疏文用典與對仗的精心布置中，我們已能察覺古今人物多重紐帶的建構(gòu)，它避免了交際應(yīng)酬文字的空泛 俗套。

除了僧俗互動，叢林內(nèi)部的推舉商議也是住持上任的重要基礎(chǔ)。在新僧上任后，“公舉”“公議”的熱情又會轉(zhuǎn)化為交相恭賀的禮儀。如笑翁妙堪(1177—1248)的出處備受矚目，“海內(nèi)視其去留占叢林盛衰”[9](86)；太虛德云新任住持后，“故巾峰之命下，則交相賀，意其速施為，化瓦礫為寶坊，一泚尸素相踵之顙”[10](968)，叢林各界均期望他有所作為。兀庵普寧(1197—1276)有《跋弈東峴住常州橫林凈慈賀頌軸》，該頌軸是杭州凈慈僧眾對常州橫林新任住持的恭賀，“引得西湖群英，揚清激濁，風(fēng)波遍地”⑤。即便如“兩序”中知藏職位的選定也會引起禪林各界的關(guān)注，“大川老子住凈慈之三年，于五百眾中命東嘉知無聞?wù)品ú?。江湖之士美叢林之得人，大川之知人，說偈贊數(shù)，百喙并響”[9](185?186)。所謂“海內(nèi)”“江湖之士”等名號足以說明禪林公共空間的成熟。在此背景下，江湖、諸山、山門諸疏在語詞遣造上，也會注意禪門人事關(guān)系的隱喻。于是前述僧俗交互的句法就變?yōu)槎U林內(nèi)典的組合，如元肇所寫：

記長年柏巖住，其志雖高；為九峰一疏來，則吾豈敢[14](607)。

上聯(lián)用唐僧清塞贈柏巖禪師“多年柏巖住，不記柏巖名”[15]之詩句；下聯(lián)則用著名的九峰鑒韶勸請大覺懷璉之事。這兩句的主賓雙方均為僧人身份，“住”與“來”流暢銜接，亦折射出禪林內(nèi)部互動的熱絡(luò)。總之，上述三種句法：“士僧”相對、“士請僧”對“僧舉僧”、“僧僧”相對，其背景都是南宋五山禪林“公舉”制度的完善，以及由此帶動的僧俗各界公共交往禮儀的成熟。禪林四六疏文通過故實的編排、古今人物關(guān)系的映射，以典雅方式參與了這種人際互動。當(dāng)然，正如前述“拈山門疏”“拈江湖疏”等法語，新任住持在聽完各方恭賀文章的宣讀后，便會馬上否定它。諸如“既曰相忘，卻要這個作什么”“屋里有金，外頭有秤。鹽醎醋淡，斤兩自定”等語無不顯示出禪師斬斷牽絆、返求自性的獨立精神。受到世俗禮儀影響的禪門交際，如何在與世周旋的同時做到與世無涉，這事關(guān)祖訓(xùn)宗風(fēng)的維系，也影響到禪林四六作為獨立文體的生命力，將在下文有所涉及。

三、募施化緣與禪機啟悟：疏文的觀念傳遞

如果說上述疏文的撰寫主要以人事為中心，那么禪林四六的另一種類型則圍繞物事展開，涉及殿堂修造、日用品籌集、典籍刊刻等，旨在化緣募捐。在五山禪僧四六中，《修塔疏》《建殿疏》《造橋疏》《化香燭疏》《化筍疏》《化炭疏》《化刊語錄疏》等占據(jù)了較大比重。這在呈現(xiàn)叢林日常生活細(xì)節(jié)的同時，也讓我們看到另一種形式的公共交往。勸緣募化的對象包括王公貴戚、宰執(zhí)臣僚、京尹制帥、郡守縣令、鄉(xiāng)紳富商以及中土、高麗、日本禪林等，文書、財務(wù)往來的范圍更廣泛。在此過程中，四六疏文的書寫策略便不僅僅停留在當(dāng)事人地位身份的比擬，而重在愿景的描述、功德的頌揚、佛理的傳布、禪機的揭示。出于互動的需要，儒釋道各家理念以常識化的形式被融入四六辭章之中，杜甫、蘇軾、黃庭堅等著名作家的語句與禪門公案、話頭交錯雜陳，形成活潑俊朗的四六文風(fēng)。同時，作者隨機設(shè)教、超越差別、追求圓融的立場又使四六疏文體現(xiàn)出禪宗文學(xué)的當(dāng)行本色。

五山十剎制度在使禪林選拔制度官制化的同時，也擴大了各寺院的僧眾數(shù)量和經(jīng)辦規(guī)模，使其物質(zhì)條件和文化水平在南宋后期得到極大改善。眾所周知，五山時代是宋代禪宗文獻集大成的時期，《五燈會元》的編纂，《古尊宿語錄》的重刻，《枯崖漫錄》《人天寶鑒》等筆記的成書等，都顯示出宗門文獻整理的豐富成果。與此同時，塔殿、寮庵、道路、接待地的營造也達到新的水平，寺院對錢財物資的需求量不斷增加，籌款募資之舉在五山住持間極為普遍：

鐘阜去東陽六十里，玉山實介其間，由潤而升，禪錫經(jīng)從，曾無駐足放包之地。師誅茆結(jié)廬，鑿石開徑，倒囊缽所有，不足以給土木之費。京湖制帥無庵孟公、秋壑賈公聞而為之助，京尹節(jié)齋趙公繼捐金粟，以相其成⑥。

師乃葺乃理，不徐不亟。移書荊湖制使孟侯，得錢百萬，不數(shù)年，內(nèi)外更張幾五之四[9](84)。

荊湖制帥孟侯珙，蜀之思、播二郡與夫海外日本，皆遣使委施[9](94)。

當(dāng)嘉熙庚子之饑，銳欲創(chuàng)接待，遣其徒可仍相攸西溪閑林間，得塢焉，地主因以施，遂傾衣盂辦集之[10](988)。

上述募施行為分別發(fā)生在道沖、妙堪、師范、法熏等住持徑山、靈隱、育王等寺期間。募施對象包括制帥、京尹、鄉(xiāng)間地主等，募集區(qū)域遍及兩浙、京湖、西蜀、日本等地。從修造內(nèi)容看，它們既有寺院內(nèi)部設(shè)施，又有山林之外的道路、接待所等。頻繁的募施行動為疏文寫作提供了豐富空間。大觀在為法熏所作《行狀》中云：“見他處持疏鷺候俟人門，呫囁縱臾，以希施予者，直鄙而笑之”[10](988)，雖不無厚此薄彼之意，但“持疏鷺候”著實反映出募施疏文的盛行。在此背景下，化緣募施既是財物的交換，又是機智的較量和才華的展示，這從勸化詩偈可見一斑：

(西巖了惠)當(dāng)東嘉能仁勸化僧堂之役，有偈云：“尊者從空與么來，神通用盡卻成呆。看來不似維摩老，一默千門萬戶開。”寓公節(jié)齋陳文昌一見賞音，亦以妙語助化云：“南贍部洲一尊者，一云一雨遍天下。今朝為眾入城來，霡霂相隨散春野。有田無雨田不收，有僧無堂僧不留。眾僧既堂田既雨，蓋覆東南三百州?！庇墒鞘┱唔懘鸲俪裳蒣10](1000)。

了惠反用維摩顯神通之典巧妙表達求助募捐之意。陳文昌受到了惠啟發(fā)，化用《法華經(jīng)·藥草喻品》之喻，將雨水潤田與僧人建堂結(jié)合起來，使意思翻進一層。了惠的文才與陳氏的幫助獲得立竿見影的效果。由此可見文詞與智慧在化緣過程中的重要作用。除詩偈外，文辭精妙的四六榜文也有助于寺院財務(wù)的籌集，如濟顛禪師所為：

長老看了大喜，交侍者，把榜掛在山門，往來看者如蟻。越數(shù)日，濟公曰：“我已化了，明日藝主至。”次早，果見朝廷差太尉押到寶鈔三萬貫，言：“夜夢金身羅漢募緣，故朕完成勝事。”長老眾僧謝恩訖，庫司收了三萬貫鈔，齋了太尉，送出山門，擇日興工，諸府州縣官員、財主無不布施。未二年間，殿宇房廊屋舍皆已落成⑦。

皇帝夜夢募緣之事不無神異之處，但“掛在山門，往來看者如蟻”無疑是四六榜文迅速傳播的重要條件。酒后“揮筆立就，文不加點”體現(xiàn)出濟公的才思，其才華最終促成皇帝、州縣官員、財主的慷慨捐助，使寺院的修造工程順利完成。詩偈、榜文如此，疏文猶然，它考驗撰寫者對佛禪觀念的巧妙傳達。

勸化疏文以物品為出發(fā)點，寓禪機于物象、將物事引向人事，是獲取“施者響答”效果的前提。在五山禪林四六中，鐘樓、浴堂、鍋灶、柴蕩、菜蔬、席帳等無不喚起人之自性，昭示解脫之徑。在農(nóng)禪時代，行住坐臥、運水搬柴都蘊含悟道的契機。到了文字禪高度發(fā)達的南宋后期，四六疏文通過語言符碼的編排將更豐富的日常物象納入啟悟和書寫的范圍，將眾多實踐真知向更廣闊的人群傳播。從這個角度看勸緣募施又是一個禪理的普及化過程。居簡《蘄州東禪干鐘樓疏》云：“客愁千緒，斷魂白叟洪撞；何許一聲，開眼黃粱未熟。”[16]395高樓鐘聲牽動客愁，但更驚醒紅塵迷夢，使人洞徹世事空幻。道璨《西湖相巖寺化僧寮疏》曰：“散黃金錯落，開碧戶玲瓏。收天地于六窗，自張白眼；倚闌干之一曲，閑看青山?！盵9]234僧人的閑澹在于六根清凈，祛除物欲的遮蔽，以求透徹圓通。大觀《行堂歲修化香燭疏》云：“俯仰折旋，直下頓明自己；香花燈燭，莫非助發(fā)本光?！盵10](889)“俯仰折旋”語出漢徐干《中論·務(wù)本》“體騖乎俯仰折旋之容”，此處用以形容香煙燭焰飄移搖曳的形態(tài)。香花燈燭是獻給佛的供品，但成佛不假外求，只在自性的清凈與內(nèi)心的啟悟。正如龍?zhí)稖鐮T、德山悟道的著名公案一樣，大觀正是要用香燭來指示禪機，所謂“用世語言，入佛知見”。

僧人募施的對象主要為方外世界，疏簿的傳送是禪林公共交往的一個環(huán)節(jié)，和前述禪林“公舉”禮儀一樣，各類勸化疏文也注重處理僧俗關(guān)系。它善于將經(jīng)史名言、詩詞警句、著名公案等雜糅在一起，注重儒禪思想的融會貫通。謝伋《四六談麈》云：“四六全在編類古語”[17]，和通常制誥表箋不同的是，禪門化疏不追求深厚爾雅，其編類的對象都是常識化、易于傳誦的語典。例如大觀代大川所作《凈慈建正徧知閣疏》，“孰不云伯氏吹塤，仲氏吹篪；試更看南山起云，北山下雨”[10](892)，上句語出《小雅·何人斯》，用兄弟和睦之意表征偃溪與大川先后住持凈慈、主持修造之意。下句為云門文偃示眾之語，此處借指靈隱(北山)大川與凈慈(南山)偃溪的相互呼應(yīng)。兩句都運用了內(nèi)外典中的常見語匯，向施主傳達出寺院工程的延續(xù)性。類似的聯(lián)句還有：

舞雩聲里，詠歸三月和風(fēng)；無垢人前，著得一杓惡水[16](368)。

施祇地，拓金園，陋賢于之插草；拽南辰，安北斗，笑愚叟之移山[10](862)

舉事直須中的，聞弦必遇賞音[10](899)。

細(xì)味揚子《太玄》，更透趙州公案[10](902)。

透頂揭翻，全仗東風(fēng)齊著力；從頭蓋覆，大庇寒士俱歡顏[14](600)。

和前述勸請疏、開堂疏身份比擬的句法稍顯不同，這些聯(lián)句一俗一僧，兩端都指向同一意義。如洗?。喝寮摇霸『跻省迸c佛門“無垢”；修建：俗界之愚公移山與禪林之賢于插草；造屋：儒者之庇士與禪門之助力；參學(xué)：儒家之《太玄》與叢林之公案；領(lǐng)悟：方外之“知音”與方內(nèi)之“中的”。上下兩句實為一體之兩面，相互發(fā)明。

如果考慮到勸緣募財中的僧俗交往以及寺院建設(shè)過程中的儒禪合作，我們不難理解這種對仗句法的現(xiàn)實意義；但若進一步挖掘其深層意涵，我們可以發(fā)現(xiàn)作者力圖昭示一種亦俗亦真、不分彼此的圓融境界。習(xí)禪者藉助外力光大叢林，在家者通過捐助與佛結(jié)緣，兩者都能體驗隨處為主的自在，感受轉(zhuǎn)凡成圣的透徹，最終臻于解脫之境。于是在勸化疏文中，我們可以看到這樣一些表達：

京都富貴，具十華藏海莊嚴(yán)；真俗混融，瞻普光明殿殊特[10](880)。

東海西西海南，補怛化城水澄天碧；是法住住法位，闔閭故國劍老池深。圓通何彼此之分，岧嶤出云雨之上[10](917)。

萬里浮海于東，幸有化人之國；一舸泛潮而往，便成古德之居。佛法不隔絲毫，境界何分彼此[9](240?241)。

無論是萃集榮華富貴的都城、文化厚重的吳都故地還是路途遙遠的海東，只要誠心施為，便無處不是梵剎；只要返歸自性，便無人不修得圓通。禪悟超越僧俗，佛法不分彼此，這正是四六疏文承載的最高境界。道璨云“圣凡如海，納百川于涓滴之中”[9](233)，上述諸聯(lián)一禪一儒、即真即俗的對仗句式，正如浴堂的包容圣凡、海納百川。

上面以五山禪林的公共交往為依托，以四六疏文用典、對仗、言理為解讀重心，在兩者的互闡互釋中把握南宋禪林日用文書的深層意蘊。通過上述分析，得出以下結(jié)論。

第一，宋代禪僧知識文化水平的提升使宗門文獻的整理、詩詞創(chuàng)作、四六書寫同步繁榮，到南宋后期，五山禪僧作為獨立的創(chuàng)作群體開始發(fā)揮影響。以四六疏榜為代表的南宋五山文學(xué)改變了長期以來僧人創(chuàng)作依附士大夫文學(xué)的局面，以流暢明快為語言風(fēng)格、以公共交往為基本特征的禪林四六在明清和東亞佛教文化圈內(nèi)亦具有典范意義。

第二，五山文學(xué)僧的四六寫作成果，推動了南宋后期“士大夫周邊”文學(xué)的繁榮，標(biāo)志著精英文化向更廣泛社會階層的普及。四六寫作號稱“敏博之學(xué)”，需要豐富的知識儲備，尤其是對典章制度、歷史文獻、經(jīng)典文本的熟悉。南宋后期，幕僚、館客、鄉(xiāng)紳、胥吏、游士等紛紛加入四六文書的寫作隊伍，加速了文化下移趨勢。承擔(dān)禪林日用文書撰寫的五山禪僧，與這些社會群體相互呼應(yīng)，共同推動了文壇的重組。

第三，五山十剎制度的建立提高了禪林的公共化程度，包括寺院之間的群體交往，禪林與世俗政權(quán)、地方社會的交往，以及中土與日本、高麗禪林的交往。公共交往禮儀的逐漸細(xì)密，為禪林四六文書的應(yīng)用提供了廣泛空間，影響了其表達策略、辭章結(jié)構(gòu)與話語形態(tài)。同時，文書的撰制、傳遞與宣讀，又充實了人際交往的文化內(nèi)涵和精神意蘊，引領(lǐng)和重塑了群體 風(fēng)氣。

第四，從文體演變看，五山禪林疏文的交際性與應(yīng)用性，豐富了宋體四六的交往功能，鞏固了它在中國駢文史上的特殊價值。明清駢文批評中有所謂“六朝體”與“宋體”之辨，后者往往因為審美屬性的減弱而招致偏離“正體”的評價。但伴隨審美屬性弱化的恰好是公共交往功能的提升。事實上，宋體的制誥、表箋、啟札最終成為明清公文寫作的基本范式，官員除授、歲時通候、吉兇慶吊等場合的四六應(yīng)用也成為近世社會的普遍禮儀。與此相呼應(yīng)的是，南宋禪林的勸請疏、開堂疏、勸緣疏、茶湯榜、“小佛事”等四六文體的分類逐漸繁密。由此視之，禪林四六的交往功能為我們重新評價宋體四六的價值提供了新的視角。

第五，從文體特性看，四六疏文垂示機緣、接引信眾的隱含意圖使其保持了禪宗文學(xué)的當(dāng)行本色。無論文章體制還是應(yīng)用方式，禪林疏文都受到世俗四六文書和交際禮儀的影響，如何保持其宗教文體的獨特性是每一位撰寫者必須面對的問題。禪宗的生命活力在于反體制、破拘執(zhí)、無依傍、重自性，如何“用世語言，入佛知見”，如何“與世同波，與世無涉”，時刻考驗作者的智慧。在這方面，五山僧人留下了不少精妙的回答，在超越圣凡區(qū)隔、趨向圓融境界方面為四六文保持了禪性。

注釋：

① 關(guān)于南宋“五山文學(xué)”的概念，參見朱剛，陳玨《宋代禪僧詩輯考》，復(fù)旦大學(xué)出版社2012年版；王汝娟《南宋五山文學(xué)研究》，復(fù)旦大學(xué)2015年博士論文。本文思路受此啟發(fā)，特此鳴謝。

② 《虛舟普度禪師語錄》，《卍新纂續(xù)藏》第71冊，第90頁。

③ 《元叟行端禪師語錄》，《卍新纂續(xù)藏》第71冊，第544?546頁。

④ 《笑隱大禪師語錄》，《卍新纂續(xù)藏》第69冊，第719頁。

⑤ 《兀庵普寧禪師語錄》，《卍新纂續(xù)藏》第71冊，第19頁。

⑥ 《癡絕道沖禪師語錄》，《卍新纂續(xù)藏》第70冊，第75頁。

⑦ 《濟顛道濟禪師語錄》，《卍新纂續(xù)藏》第69冊，第612頁。

[1] 王汝娟. 南宋禪四六論略[C]// 王水照, 侯體健. 中國古代文章學(xué)的衍化與異形: 中國古代文章學(xué)二集. 上海: 復(fù)旦大學(xué)出版社, 2014: 380?398.

[2] 黃啟江. 南宋禪文學(xué)的歷史意義[C]// 王寶平. 東亞視域中的漢文學(xué)研究. 上海: 上海古籍出版社, 2013.

[3] 石觀海, 孫旸. 疏文的接受美學(xué): 再論中國文學(xué)東傳的中介“日本臨濟僧”[J]. 長江學(xué)術(shù), 2007(4): 61?73.

[4] 無著道忠. 禪林象器箋[M]. 域外漢籍珍本文庫第一輯子部四.重慶: 西南師范大學(xué)出版社; 北京: 人民出版社, 2011: 771.

[5] 釋曉瑩. 羅湖野錄[M]. 全宋筆記第五編第一冊. 鄭州: 大象出版社, 2012: 232?233.

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[12] 釋惠洪. 禪林僧寶傳[M]. 影印文淵閣四庫全書1052. 臺北: 臺灣商務(wù)印書館, 1986: 663.

[13] 王铚. 四六話[M]. 歷代文話第一冊. 上海: 復(fù)旦大學(xué)出版社, 2007: 12.

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[15] 計有功. 唐詩紀(jì)事[M]. 北京: 中華書局, 1965: 1102.

[16] 釋居簡. 北磵集[M]. 和刻本中國古逸書叢刊51. 南京: 鳳凰出版社, 2012.

[17] 謝伋. 四六談麈[M]. 歷代文話第一冊. 上海: 復(fù)旦大學(xué)出版社, 2007: 35.

The public communication of wu shan zen buddhists in the Southern Song dynasty and the writing of four and six proses: With Shu as the center for study

DAI Lu

(Department of Chinese Language and Literature, Fudan University, Shanghai200433, China)

The four and six Shu proses of Wu Shan Zen buddhists in the Southern Song Dynasty mainly consist of persuasion, mountain gate, mountains, lake and river, and alms, the writers of which mainly belonged to the doctrine of Da Hui Zong Gao and mainly functioned as public communication. First, the composition of Song's Shu proses had witnessed the transformation from the Shu composed by men of letters to that by Buddhists and the appearance of Wu Shan Buddhists as the independent group of composition happened in the late period of South Song Dynasty. The Shu represented itself as the precise classification, the increase in the occasion on which Shu was used and the richness of writing styles. Second, the system of leader selection of Wu Shan's Zen temple promoted the interaction between temples and political power, leading to the maturity amd exerting great influence on the tact of expression and the structure of Four and Six Shu. Third, the construction of temple of Wu Shan Zen Buddhism provided wide space for the Shu which functioned as alms, for the writers used four and six proses to set up theory of Zen casually and opened the gate to the Zen intelligence while at the same time keep the character of Zen literature.

the Southern Song dynasty; wu shan zen buddhists; public communication; shu of four andsix proses; the selection of temple leaders

[編輯: 何彩章]

I207.99

A

1672-3104(2017)03?0164?07

2016?12?08；

2017?02?15

中國博士后科學(xué)基金第59 批面上資助項目“南宋后期四六文與駢體文章學(xué)研究”(2016M590308)

戴路(1986?)，男，重慶合川人，文學(xué)博士，復(fù)旦大學(xué)中文系在站博士后，主要研究方向：宋代文學(xué)，中國古代文章學(xué)