古典政治經(jīng)濟學與自然法傳統(tǒng)

聶敏里

但這樣一來，經(jīng)濟學作為一門學科的歷史起源就是一個比我們初看起來要復雜得多的問題：它的直接來源是17、18世紀的古典政治經(jīng)濟學，但恰恰是古典政治經(jīng)濟學，其來源又可以向古代政治學—倫理學的傳統(tǒng)回溯。有鑒于此，重新思考古典政治經(jīng)濟學的歷史起源問題，將它既同古代的政治學—倫理學傳統(tǒng)關(guān)聯(lián)在一起，又通過對這一傳統(tǒng)的歷史演變的刻畫將它從研究范式上與古代的政治學—倫理學根本區(qū)別開來，揭示它作為一門新科學，尤其是作為一門典范的現(xiàn)代社會科學的內(nèi)在精神實質(zhì)，就是一個亟待人們來著手從事的工作。本文就是這樣的一次嘗試。

一、古典政治經(jīng)濟學的古代源流

按照從亞里士多德而來的古代科學劃分體系，科學被分成三個門類，這就是思辨科學、實踐科學和創(chuàng)制科學。(4)其中，思辨科學包括形而上學、物理學和數(shù)學，在亞里士多德那里分別被稱作第一哲學、第二哲學和第三哲學，它們是理論思辨性質(zhì)的，是對自然及其原因的研究。(5)參見亞里士多德：《形而上學》E 1, 1025b19-28, 1026a7-23。因此，在某種意義上，思辨科學可以大體對應于我們現(xiàn)在所說的自然科學，只不過后者不包括形而上學的部分。

創(chuàng)制科學主要是指同人工制品的生產(chǎn)有關(guān)的科學，例如建筑學，它似乎與我們現(xiàn)在所說的工科相關(guān)。但是，在亞里士多德那里，它包含的學科遠比我們現(xiàn)在工科所包括的要廣泛得多。因為詩歌(史詩、抒情詩、悲劇)也屬于人工制品，從而研究它的生產(chǎn)(或創(chuàng)制)的詩學也屬于創(chuàng)制科學；醫(yī)學也屬于創(chuàng)制科學，因為它與建筑學一樣，涉及對一個東西的生產(chǎn)，這就是人的身體的健康。

顯然，正是創(chuàng)制科學的這一特征，使得將經(jīng)濟學歸屬于創(chuàng)制科學的企圖失敗了。經(jīng)濟學雖然也相關(guān)于生產(chǎn)，但它不是關(guān)于如何具體生產(chǎn)某一類產(chǎn)品的科學，后者才是亞里士多德創(chuàng)制科學的根本內(nèi)涵。無論是建筑學還是醫(yī)學或詩學，涉及的都是一類具體的產(chǎn)品怎樣被生產(chǎn)出來的技藝。經(jīng)濟學顯然與任何一種具體的生產(chǎn)技藝無關(guān)，它所關(guān)注的生產(chǎn)是始終與財富的分配和流通聯(lián)系在一起的生產(chǎn)。(6)在任何一本古典政治經(jīng)濟學的著作中，這是對經(jīng)濟學的一個基本的界定。例如，麥克庫洛赫這樣說：“政治經(jīng)濟學是研究具有交換價值的、并為人所必需、有用或喜愛的物品或產(chǎn)品的生產(chǎn)、分配和消費的規(guī)律的科學?！奔s·雷·麥克庫洛赫：《政治經(jīng)濟學原理》，3頁，北京，商務印書館，1983。這不是任何一種具體的生產(chǎn)，而是在一般社會存在意義上的生產(chǎn)，亦即社會生產(chǎn)。因此，對這種生產(chǎn)的研究當然不是工藝學性質(zhì)的，而是具有社會科學的特征。這樣，當我們試圖從古代科學的傳統(tǒng)中去追尋古典政治經(jīng)濟學的起源時，無疑就只能在剩下的那門科學中尋求，這就是實踐科學。

實踐科學包括三門科學，這就是倫理學、政治學和家政學。倫理學同一個人在城邦共同體中的生活與行為方式相關(guān)，政治學同城邦的立法和管理相關(guān)，家政學同家庭的管理和經(jīng)營相關(guān)。它們之所以同屬于一門科學，乃是因為在亞里士多德看來，它們所關(guān)涉的既不是不依賴于我們的自然事物，也不是作為我們行為外在產(chǎn)物的人工制品，而是我們的行為本身，是我們在一個共同體中的生活。倫理學所關(guān)注的直接就是我們的行為本身。而毫無疑問，政治學和家政學所關(guān)注的則是給我們的行為本身提供了它所依賴并活動于其中的環(huán)境的兩種共同體，這就是城邦和家庭。我們的行為的好與壞，同這兩種共同體本身管理和經(jīng)營的好與壞密不可分。顯然，就古代的家庭和城邦所構(gòu)成的實際上就是現(xiàn)代意義上的社會而言，亞里士多德的實踐科學所處理的正是與現(xiàn)代社會科學所處理的類似的對象。在這個意義上，亞里士多德的實踐科學就是古代的社會科學。因而我們說，作為現(xiàn)代社會科學之典范的古典政治經(jīng)濟學正是從古代的實踐科學中演化而來的。

而到了希臘化時期，由于城邦解體，古代作為一個獨立政治實體的城邦變成了不具有政治共同體性質(zhì)的城市或都市(8)W.G.朗西曼：《注定的沒落：城邦漸趨走向窮途末路》，載奧斯溫·默里、西蒙·普賴斯編：《古希臘城市：從荷馬到亞歷山大》，335-352頁，北京，商務印書館，2015。，對城邦整體善的實現(xiàn)的關(guān)注消失了，而對個人在自然與宇宙中、在世界城邦(cosmos-polis)中善的實現(xiàn)的關(guān)注則空前提高了，因而上述三門科學就又被統(tǒng)一為倫理學或道德哲學。(9)Terence Irwin.The Development of Ethics, A Historical and Critical Study. Volume I: From Socrates to the Reformation.Oxford: Oxford University Press, 2007, p.285.也就是說，在古代晚期，倫理學或道德哲學具有了社會科學的性質(zhì)與功能。它不得不處理的正是自我與他人、個人與社會、人與自然的關(guān)系問題，當它關(guān)注自我的身心時，是一門以道德修身為主的倫理學，當它關(guān)注人與自然的關(guān)系問題時，又可以是一門具有自然目的論性質(zhì)的物理學或自然哲學，而當它特別關(guān)注個人與他人的關(guān)系并在其中安頓人的身心時，所研究的正是社會問題。

正是從古代的道德哲學，通過一個歷史演變，特別是通過內(nèi)在于其中的自然法傳統(tǒng)的歷史演變所帶來的有關(guān)人類社會研究范式的更新(10)有關(guān)道德哲學傳統(tǒng)和自然法傳統(tǒng)之間的關(guān)系問題，參見霍赫斯特拉瑟：《早期啟蒙的自然法理論》，第一章“導論：自然法及其在早期啟蒙中的歷史”，1-4頁，北京，知識產(chǎn)權(quán)出版社，2016。，現(xiàn)代社會科學產(chǎn)生了，而古典政治經(jīng)濟學就是其中的一個典范形態(tài)。因此，從自然法傳統(tǒng)內(nèi)部研究范式更新的角度，來探討作為現(xiàn)代社會科學之典范的古典政治經(jīng)濟學是如何從古代的道德哲學中漸次演化而來的，就是解決問題的關(guān)鍵。(11)特倫斯·哈奇森指出了古典政治經(jīng)濟學同自然法傳統(tǒng)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)：“遍及十七和十八世紀大部，經(jīng)濟思想至少有兩個彼此主要獨立分流的不同支流。在這個時期的經(jīng)濟思想史不簡單地和唯一地由討論當前政策問題的重商主義文獻構(gòu)成，這主要是以小冊子的形式。還有另一個思想支流，它最終被合理地證明對于政治經(jīng)濟學的理論基礎具有更大的意義，這就是自然法哲學家們的思想，它們對于主題的形成具有基礎意義，不僅是因為他們引入了自然秩序的概念和自然法的概念，而且是就這些哲學家們的著作所關(guān)注的價值和價格理論的內(nèi)核而言的，這個內(nèi)核是從亞里士多德經(jīng)過經(jīng)學院哲學家們流傳下來的。在我們研究的這個時期開始之前不久的雨果·格勞秀斯(1583—1645)和開始以后不久的薩繆爾·普芬道夫(1632—1694)延續(xù)了這一傳統(tǒng)?！盩erence Hutchison. Before Adam Smith: The Emergence of Political Economy, 1662—1776. Oxford：Oxford University Press,1988, p.5.

二、自然法傳統(tǒng)的歷史嬗變

以《尼各馬可倫理學》為例，在首先確立了倫理學研究的是人類行動的最終目的，這也就是至善之后，亞里士多德在后面的討論中便將善與幸福等同起來，并最終確立了以德性為基礎的幸福觀，也就是說，只有合乎德性的行為才是真正的幸福。這樣，對德性的討論就構(gòu)成亞里士多德道德哲學研究的主要內(nèi)容。亞里士多德并沒有將研究的目光投向所謂道德的起源這個問題，在他看來，在城邦習俗基礎上形成的道德體系是自然的，具有完滿的正當性，從而無須追問它的起源問題。因此，在對感受、品質(zhì)、愿望、選擇等道德行為得以實現(xiàn)的必要心理因素進行討論之后，他探討的重點就是各種主要的道德品質(zhì)，亦即德性。它們構(gòu)成一張比較完善的德目表，這實際上是對城邦既有的各類道德習俗的總結(jié)和概括，涉及在各種特定行為情境下應當遵循的道德行為標準，而亞里士多德的主要任務就是按照中道標準對它們予以準確的界定和描述，使之成為一個目的論的體系。所以，亞里士多德的道德哲學是描述性的，而非分析性的，它是對古典城邦道德習俗的合理化和體系化的研究，卻不是深入到古典城邦社會生活內(nèi)部，對其內(nèi)在社會結(jié)構(gòu)進行分析和解剖，關(guān)注的不是城邦社會生活得以構(gòu)成和推動其發(fā)展的動力原因機制，而是它的自然形態(tài)和自然組織。

因此，亞里士多德的道德哲學便提供了古代自然法的第一個比較系統(tǒng)的版本，對自然法傳統(tǒng)的研究一般會將自然法的起源追溯到亞里士多德甚至更早。(13)海因里?！ち_門：《自然法的觀念史和哲學》，71頁，上海，上海三聯(lián)書店，2007。很顯然，這樣的一個基于古代社會共同體習俗的自然法體系，它更多的是規(guī)范性的，而不是建構(gòu)性的。它將一定社會共同體的習俗視為當然的善，并對之加以目的論的理想化，然后以此來對個人的行為、家庭的行為、城邦的行為提出規(guī)范性的要求。因此，盡管肇始于亞里士多德的古代道德哲學向我們提供了古代自然法的第一個版本，但是，這里所訴諸的自然法是一種經(jīng)過哲學家的合理化論證的自然習俗體系，它確實具有“自然”的特征，卻是尚未經(jīng)過分析的。

進入中世紀以后，隨著傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)日趨破碎并漸趨于瓦解崩潰，一種基于傳統(tǒng)習俗的宗法秩序已經(jīng)不可能被視為天然正確的，特別是個人從宗法秩序的裂解中作為具有獨立身份和權(quán)利的個體出現(xiàn)，以及歐洲各君主國彼此之間新型國家關(guān)系的建立，基于新的社會生活經(jīng)驗對人們的社會關(guān)系進行重新理解和建構(gòu)，就成為理論上的必然。(14)塔利在為普芬道夫《論人與公民在自然法上的責任》英譯本所寫的“編者引言”中已經(jīng)指出了這一點。參見普芬道夫：《論人與公民在自然法上的責任》， 7-20頁，北京，北京大學出版社，2010。正是在這個過程中，從古代道德哲學而來的自然法傳統(tǒng)也發(fā)生了變化，開始在理論上具有分析和建構(gòu)的特征，也就是說，它不再簡單地將人們的一定的社會關(guān)系和社會行為視為自然的和現(xiàn)成的，相反，它認為必須對人們的習俗、人們基于一定習俗的社會關(guān)系和社會行為進行分析，以發(fā)現(xiàn)它們得以構(gòu)成和發(fā)生的更為基礎性的原則，而這才是真正的自然法則，社會生活只有被放置在這些基礎性的自然法則上才能夠得到合理的解釋。(15)海因里?！ち_門：《自然法的觀念史和哲學》，71頁，上海，上海三聯(lián)書店，2007。這樣，起源于古代道德哲學的自然法傳統(tǒng)發(fā)展到中世紀，尤其是中世紀晚期，其對人類社會生活的研究就不再是簡單描述性質(zhì)的，而是逐漸具有了分析的性質(zhì)，而這也就是現(xiàn)代社會科學的雛形——如果現(xiàn)代社會科學意味著一種符合現(xiàn)代科學方法的對社會生活內(nèi)在原因機制的分析性研究的話。

自然法之父格勞秀斯對“自然法”的理解已經(jīng)具有這個特征，也就是說，“自然法”不是一套天然的人類社會生活的道德行為規(guī)范，而是要有賴于一些更具經(jīng)驗實證性質(zhì)的人性法則，只有通過對這些人性法則的分析，自然法的合理性才能夠被建立起來。例如，在《戰(zhàn)爭與和平法》的“緒論”中，在反駁了卡爾內(nèi)亞德從相對主義的立場對正義的攻擊之后，為了論證有普遍的正義法則存在，他訴諸人的一種內(nèi)在本性，這就是“對社會的欲望”，“一種與他自己的同類的人們生活在一起的傾向”。(16)他認為，正是這種“社會性”或者“這種對維護社會的關(guān)切”構(gòu)成權(quán)利的基礎，而像“不占有屬于他人的東西”“歸還我們所有的他人的東西”“兌現(xiàn)諾言的義務”等法律層面的規(guī)定正是可以訴諸它來獲得的。(17)Hugo Grotius.The Rights of War and Peace, Book I, Edited and with an Introduction by Richard Tuck, From the edition by Hean Barberac.Major Legal and Political Works of Hugo Grotius. Indianapolis: Liberty fund, 2005, pp.80-81，pp.85-86.

而在普芬道夫那里，將自然法奠定在人性的基礎上，用有關(guān)人性的經(jīng)驗事實來對自然法進行建構(gòu)和論證，而不是像在古代自然法傳統(tǒng)那樣訴諸一套先驗目的論的自然秩序，就成為他的自然法研究的新方法。(18)例如，在《論人與公民在自然法上的責任》一書中，當論及自然法時，他這樣說：

自然法的特征是什么？它的必要性是什么？在人類的實際情況中，它由哪些誡律組成？通過對人的本性與特征的一個貼近考察，這些問題能夠得到最為清晰的回答。正如一個人首先通過獲得對國家的情況及其公民的習慣與生計的良好理解，可以在對國家法的準確知識上有巨大的認知進步一樣，如果一個人首先觀察人類的共同特征與狀況，那么，人們的安全所資憑借的那些法律就會變得清楚起來。(19)普芬道夫：《論人與公民在自然法上的責任》，“編者引言”，10-16、38頁,北京，北京大學出版社，2010。

這樣，和古代的道德哲學的程序恰好相反，不是通過訴諸先在的自然法來理解人性，卻是通過訴諸有關(guān)人性的經(jīng)驗事實來理解自然法，原本看起來是既定的自然法就獲得了分析性的認識。由此，道德秩序?qū)τ谒麃碚f就不是某種在先性的東西，而真正在先的是人性的基本欲求，這就是自我保存的欲求，但結(jié)果恰恰是從這種看起來毫無道德性可言的人性基本事實出發(fā)，自然法則卻被建立起來了。他說：

7.所以，人就是這樣一種動物：他們具有對維持其自身存在的強烈關(guān)切，自身一無所有，沒有伙伴的幫助就不能自我保護，并且非常適合相互提供幫助和好處。然后，同樣的是，他同時也是一種滿懷惡意的、好斗的、易被激動的、想要盡其所能去傷害他人的動物。結(jié)論就是：為了安全，對他而言社會性的生活就是必需的；與那些和他類似的人團結(jié)起來，并且針對他們?nèi)フ{(diào)整自己的行為，不給他們?nèi)魏文呐滤剖嵌堑娜ψ约旱慕杩?，而是使他們樂于去維持和促進他的利益。

8.這種具有社會性的法律，這些教導人們?nèi)绾握{(diào)整自己的行為以變成人類社會中一個有用的成員的法律，就被稱為自然法。

9.基于這個理由，最為根本的自然法很明顯就是：每個人都應盡其所能地去培養(yǎng)和維持社會性從而我們可以認為，所有那些對維持社會性而言必須和通常的東西，都被理解為自然法所規(guī)定的。所有那些妨礙或者侵犯了社會性的東西，都被理解為為自然法所禁止的。

所有其他的誡律不過是為這個普遍法所包括的內(nèi)容而已。它們的不言自明性，已經(jīng)為人類本然具有的自然理性所揭示。(20)普芬道夫：《論人與公民在自然法上的責任》，41頁，北京，北京大學出版社，2010。

這樣，自然法不再是先驗的，而是被證成的，它是基于有關(guān)人性的經(jīng)驗事實被證成的。同時，它的道德性也不再是不可分析的，而是被揭示為實際上是社會性，作為社會性的人類生活法則，它卻恰恰根源于仿佛不具有任何道德性的基本人性欲求，這就是自我保存的欲求。顯然，當自然法本身需要通過訴諸另一些更為基本的事實予以說明和奠基時，自然法以及與它內(nèi)在相關(guān)的道德、政治秩序等也就成了上層建筑，它們不再是人類行為的基本事實和現(xiàn)象，而是有別的一些東西作為它們能夠成立的基礎。因此，正像塔利所說的，普芬道夫“將自然法理論轉(zhuǎn)化成了一種社會理論，這種理論僅僅關(guān)注通過社會責任(正是社會責任使得他們成了社會中有用的成員)來調(diào)整具有自愛傾向的人們的外部行為這從自然法哲學中清除了、也切割出去了對任何已知的或者可行的道德體系的關(guān)注，不管是古典的道德體系，還是基督教的道德體系”。(21)普芬道夫：《論人與公民在自然法上的責任》，19-20頁，北京，北京大學出版社，2010。

顯然，一旦由道德所體現(xiàn)的人類社會生活成為上層建筑或者社會現(xiàn)象，則對人類社會生活的分析性的、建構(gòu)性的研究就成為可能，而這當然也就意味著對人類社會生活的科學研究成為可能。在傳統(tǒng)的描述性和規(guī)范性的對人類社會生活的觀察和思考中，正像傳統(tǒng)的道德哲學所展示的那樣，人類社會生活是一個自然習俗的領(lǐng)域，為種種天然合理的道德法則所包裹，誠然是不可以被以科學的方法、也就是經(jīng)驗實證和原因分析的方法來研究的。但是，近代自然法傳統(tǒng)的這一新的轉(zhuǎn)變，即通過對人類社會生活更為基礎性的法則的尋求來對種種道德行為現(xiàn)象進行解釋與說明，則使得對社會生活運用科學的方法加以研究成為可能。

因此，蘇格蘭啟蒙運動之父哈奇森在《道德哲學體系》的開篇就這樣聲明：

道德哲學的意圖是把人們引向最有效地傾向于促進其最大幸福和完善的行為指南；用不著借助任何超自然的啟示，通過從人性的構(gòu)造中所能發(fā)現(xiàn)的種種觀察和結(jié)論我們就能做到這一點。所以這些行為準則或規(guī)則被認為是自然法則，它們的體系或集合被稱為自然法。(22)弗蘭西斯·哈奇森：《道德哲學體系》(上)，3頁，杭州，浙江大學出版社，2010。

如果說這里在對道德哲學研究目的的界定上我們還看不到近代道德哲學與古代道德哲學研究的根本差別，因為亞里士多德的德性倫理學當然也是以人的幸福和完善的行為作為研究的目的的，但是，一旦表明這種研究可以通過合理地分析人性的構(gòu)造來獲得，則近代道德哲學對人類道德行為的分析和建構(gòu)的特征就被表明出來了，而它對自然法傳統(tǒng)所做的理論上的更新也就得到了宣示。也就是說，自然法不再是一套現(xiàn)成的人類道德行為法則體系，而是一些更為基本的人性原則，這些原則歸根結(jié)底不外乎兩條，這就是人的自我保全和人的社會存在，在近代道德哲學中它們往往被歸結(jié)為人性的自愛和同情原則。

這樣，到了休謨的《人性論》，他就可以明確地提出一門“人的科學”，認為它是各門科學的基礎，并且在著作的標題上就指出，這是將實驗推理的方法運用到對人性的研究的一個嘗試。而在《人類理解研究》中，針對傳統(tǒng)的道德哲學，休謨就完全摒棄了那種單純描述性和規(guī)范性的研究方法，而提倡將牛頓的方法運用到對人的道德行為的研究之中。他說：

天文學家雖然一向只是根據(jù)各種現(xiàn)象說明了各種天體的真正運動、秩序和體積，而且他們雖然一向也就滿足于此；不過到后來，一個哲學家畢竟興起來，依據(jù)最巧妙的推論決定了各種行星的運轉(zhuǎn)所依以進行的那些法則和力量。關(guān)于自然的其他部分，也有同樣的研究。在心理的能力和組織方面，我們?nèi)绻猛瑯硬帕唾M同樣心力來研究它們，那我們也可以有相等的成功，在這里，我們并沒有失望的理由。(23)休謨:《人類理解研究》，16-17頁，北京，商務印書館，1957。

因此，就像牛頓采用實驗和分析的方法，最終深入到自然現(xiàn)象的內(nèi)部，把握了它的最基本的原則那樣，在對人類道德行為現(xiàn)象的研究中，當我們同樣通過實驗和分析的方法深入到人類本性的內(nèi)部時，我們同樣也可以獲得最基本的人類行為法則，而這也就是對人類社會生活的科學研究。這樣，在休謨那里，傳統(tǒng)的道德哲學成為道德科學，道德這一最初仿佛只能現(xiàn)成地予以接受的人類最自然的行為方式，現(xiàn)在成了可以通過更為基本的人性原則加以解釋和說明的現(xiàn)象。

顯然，正是在這樣一種新思潮的推進下，對人類社會生活的科學研究在近代廣泛興起，并且形成了它的各個現(xiàn)代分支學科，這包括道德科學、政治科學、歷史科學。而政治經(jīng)濟學最初作為道德科學內(nèi)部的一個分支，通過更進一步的發(fā)展，最終成為一門具有典范性質(zhì)的現(xiàn)代社會科學。

三、古典政治經(jīng)濟學在近代自然法傳統(tǒng)中的孕育

社會科學在古代是以道德哲學的形態(tài)存在，它是描述性和規(guī)范性的，在根本上是對一定社會共同體習俗的合理化和體系化的表達。到了古代晚期和中世紀，社會科學則是以自然法體系的形態(tài)存在，它更多地變成分析性的和原理探究性的，企圖尋求人類社會行動的更具基礎性的法則，以使得一定社會共同體的習俗得到合理的解釋。而到了近代早期，自然法體系則更為明確地演變?yōu)榈赖驴茖W，并且在更具經(jīng)驗實證性質(zhì)的探究中演變?yōu)樯鐣茖W，它試圖根據(jù)最基本的人性原則來對人類的社會生活進行全面的建構(gòu)。古典政治經(jīng)濟學作為現(xiàn)代一門典范的社會科學學科，其在基礎問題上的理論思考正是在近代自然法傳統(tǒng)的內(nèi)部孕育、產(chǎn)生出來的。

我們可以注意到，無論是在哈奇森的《道德哲學體系》中，還是在休謨的《人性論》中，屬于政治經(jīng)濟學的考量都是作為道德科學的一個分支部門出現(xiàn)的。例如，哈奇森的《道德哲學體系》在“第一篇”通過對人性的構(gòu)造及其能力的探討獲得了對道德感這個近代道德哲學的首要概念的把握之后，就深入到對人類最高幸福的研究之中。而正是在對人類幸福的研究中，“權(quán)利”這個概念出現(xiàn)了。如果一個人對個人幸福和社會幸福的追求要基于一定的道德原則，那么這個道德原則的基礎就是權(quán)利。人們按照一定的權(quán)利去追求和實現(xiàn)的幸福，才是合乎社會道德的幸福。哈奇森指出：

我們的權(quán)利(right)概念，作為某些人能夠勝任的道德屬性(比如，當我們說一個人有權(quán)利做這種事情的時候)，是一個極其復雜的概念。不管什么行為，如果它是由我們認為有權(quán)利做它的那個人在某種條件下所做的，那么我們將認為它或者是有道德，或者是無罪的。不管什么東西，一個人在某種條件下?lián)碛兴?，并由此得到快樂，它的占有和快樂達到這種程度，即我們認為其他人干擾或阻止他的占有是一種錯誤的行為，那么，我們說這是他的權(quán)利，或者說他有權(quán)利享受和占有它。如果是這種情況，即一個人對其他人不管有什么要求，其他人不服從這種要求則我們認為是錯誤的行為，那么，我們說他對于他所要求的東西擁有權(quán)利?；蛘呶覀兛梢哉f得更簡單，“當一個人在這些條件下的行動、占有或所得(從其他人那里)有利于社會利益，或者有利于個人利益(與其他人的權(quán)利和社會的普遍利益相一致的)，以及妨礙他將會產(chǎn)生相反結(jié)果的時候”，他擁有如此行動、占有或要求任何事物的權(quán)利。(24)弗蘭西斯·哈奇森：《道德哲學體系》(上)，237-238頁，杭州，浙江大學出版社，2010。

在這里，權(quán)利成了道德的基礎，一個人的道德與他“擁有如此行動、占有或要求任何事物的權(quán)利”取得了聯(lián)系。如果說從古代而來的道德哲學傳統(tǒng)關(guān)注的是幸福這一主題，在這一主題下，幸福被等同于善，而善被歸結(jié)于有德性的行為，那么，在近代自然法傳統(tǒng)下發(fā)展起來的現(xiàn)代道德科學則進一步把一個人的行為的善與一個人的行為的權(quán)利聯(lián)系在一起，一個人只有當他有權(quán)利行使某一行為時，他的行為才是善的，而他由此獲得的幸福也才是合法的。這樣，道德科學就有必要去考慮人們行為的權(quán)利問題。因此，在“第二篇”對私權(quán)(private right)的討論中，所有權(quán)的問題就被引入進來，并進一步地與人的生產(chǎn)勞動聯(lián)系在一起。哈奇森這樣說：

在人類大量繁殖之前，如果人們擁有的地區(qū)是如此之肥沃和適宜，以致用不著任何艱辛的勞動就可得到幾乎所有收益，那么就幾乎沒有機會進一步制定所有權(quán)的各項規(guī)則。但是，由于世界就是我們現(xiàn)在所見的這個樣子，人類也在增加，地球上的產(chǎn)品，如果沒有大量勞動，是不足以維持現(xiàn)有人口百分之一的。用于飼養(yǎng)牲畜的牧場，就像用于種植谷物的農(nóng)場一樣，明顯歸功于人類的勞動，因為如果不是由于人類的開墾，幾乎所有土地都會長成哪怕是用于放牧都會不適合的林地，所以，正是我們?nèi)祟愓嬲纳?，也包括我們所有令人愉快的便利，要求所有人都付出艱辛和勤勞。(25)

因此，同洛克在《政府論》下篇得出私有財產(chǎn)權(quán)來自人的勞動的觀點一樣，哈奇森在這里也同樣將人對一個事物的合法占有的權(quán)利亦即所有權(quán)歸結(jié)于人的勞動。他這樣說：

所以，不管是直接發(fā)自我們內(nèi)心的感情，還是出于對普遍利益的考慮，都向我們建議了這一自然法：“每一個人對他通過他自己的勞動取得的東西，應該具有隨意使用和處置的權(quán)利?！边@種權(quán)利就是所有權(quán)。(26)弗蘭西斯·哈奇森：《道德哲學體系》(上)，297、299-300頁，杭州，浙江大學出版社，2010。

但是，這樣一來，人的行為的正當性就不再是通過訴諸習俗共同體就可以得到天然確認的了，相反，它需要訴諸對人的權(quán)利的認定，而在人的各項權(quán)利之中，對人的行為的正當性構(gòu)成最大限制的就是人的行為所必然涉及的他對一定物品的所有權(quán)，這就不可避免地與人的勞動對一定物品的生產(chǎn)聯(lián)系在一起。哈奇森在他的《道德哲學體系》中沒有進一步去考慮人對物品的社會生產(chǎn)，而是集中考慮了與所有權(quán)的維護相關(guān)的各項法律制度，并且最終歸結(jié)于公民政府的主題上。也就是說，他集中討論了所有權(quán)的法律方面的內(nèi)涵，但是，所有權(quán)的生產(chǎn)方面的內(nèi)涵顯然是一個更為基礎性的問題。而斯密的《國民財富的性質(zhì)及其原因的研究》所致力的就是這個問題。

同樣，休謨的《人性論》也有相同主題的安排和處理。盡管休謨寫過單篇的經(jīng)濟學論文，廣泛討論了貨幣、利息、貿(mào)易、賦稅等問題，但是，在《人性論》中對財產(chǎn)權(quán)問題的討論恰好是在第三卷“道德學”部分對正義問題的探討中進行的。在休謨看來，人的科學是一切科學的基礎，而對人性的基本法則的把握是我們處理各種更復雜的形而上學問題、道德哲學問題的前提條件。在《人性論》的“引論”部分，他這樣說：

任何重要問題的解決關(guān)鍵，無不包括在關(guān)于人的科學中間；在我們沒有熟悉這門科學之前，任何問題都不能得到確實的解決。因此，在試圖說明人性的原理的時候，我們實際上就是在提出一個建立在幾乎是全新的基礎上的完整的科學體系，而這個基礎也正是一切科學唯一穩(wěn)固的基礎。(27)休謨：《人性論》，上冊，8頁，北京，商務印書館，1980。

因此，《人性論》的前兩卷在分別對我們的感知能力和情感能力進行了詳細的分析和探討之后，便進入第三卷“道德學”的探討，而在這一卷中占據(jù)主要篇幅的就是第二章“論正義與非義”。我們知道，構(gòu)成亞里士多德的堪稱是政治經(jīng)濟學萌芽形態(tài)的討論的恰好是《尼各馬可倫理學》第五卷討論正義的部分。在那里，當處理到分配的正義和矯正的正義問題時，由于它們涉及公共財富的分配和私人財富的交換，亞里士多德不得不討論了屬于商品生產(chǎn)和交換方面的問題，甚至還討論了貨幣問題。由此，我們就可以了解正義這一主題的特殊性質(zhì)，這就是它雖然在抽象意義上是一個最普遍的社會道德范疇，人們的一切行為都必須合乎正義，但是，當涉及人與人之間具體的社會關(guān)系時，恰恰是在“正義”這個范疇上體現(xiàn)了人們之間的財產(chǎn)權(quán)關(guān)系，因為人們公認的最明確的不正義的行為恰恰是對一個人或一個群體的財產(chǎn)權(quán)的侵犯。正是在這一意義上，休謨在《人性論》第三卷第二章“論正義與非義”部分，對財產(chǎn)權(quán)問題進行了更深入的討論。他認為，構(gòu)成正義道德基礎的恰恰是財產(chǎn)權(quán)，正是對財產(chǎn)權(quán)的保護和維護規(guī)定了什么行為是合乎正義的，什么行為是不合乎正義的。在此基礎上，他就將財產(chǎn)權(quán)的起源歸于“占有”，并對“占有”做了詳細的界定：“不但當我們直接接觸任何東西時，我們可以說是占有了它，而且當我們對那種東西處于那樣一種關(guān)系，以致有能力去使用它，并可以隨著自己現(xiàn)前的意愿或利益來移動它、改變它或消滅它的時候，也可以說是占有了那個東西?！?28)休謨：《人性論》，下冊，546頁，北京，商務印書館，1980。在“占有”的這后一種意義上就含有生產(chǎn)勞動的內(nèi)涵。不過，和哈奇森一樣，休謨對財產(chǎn)權(quán)的討論重心更多的是放在法學和政治學方面，因此，他并沒有處理有關(guān)財富的生產(chǎn)、分配、交換、流通等方面的問題。而如果沿著這一線索對這些問題進行更為深入的研究和探討，它們就會構(gòu)成一門獨立的科學，這就是政治經(jīng)濟學。

顯然，一旦我們厘清了上述思想脈絡，斯密的三部作品《道德情操論》《法理學講義》和《國民財富的性質(zhì)和原因的研究》之間的關(guān)系就變得清晰起來。實際上，它們在整體上屬于近代自然法傳統(tǒng)，是在現(xiàn)代道德科學這一總的門類下的三個相關(guān)領(lǐng)域的研究。

《道德情操論》屬于人性研究的內(nèi)容，旨在尋求人類道德行為根源于人的本性的基本原則。其中，如同哈奇森的《道德哲學體系》一樣，基于人類本性的仁愛、同情原則所導致的對社會普遍利益的追求占據(jù)主導地位，并對同樣基于人類本性的自愛、利己原則所導致的自私行為加以節(jié)制和調(diào)節(jié)。但是，如此一來，作為人類行為正當性基礎的權(quán)利問題，尤其是所有權(quán)問題就凸顯出來。而這正構(gòu)成斯密生前沒有發(fā)表而是在死后由人整理出版的《法理學講義》一書的主要內(nèi)容。正如哈孔森所指出的：“道德情感的一般理論與法理學之間特有的連接是權(quán)利的概念。這個概念在《道德情操論》中幾乎完全沒有被用到，但是，它在《法理學講義》中被引入了。權(quán)利概念當然是法理學傳統(tǒng)的核心概念，而斯密在對其的定義中確實在某種程度上追隨了像普芬道夫和哈奇森這樣的作者?！?29)努德·哈孔森：《立法者的科學：大衛(wèi)·休謨與亞當·斯密的自然法理學》，136頁，杭州，浙江大學出版社，2010。因此，《法理學講義》同哈奇森的《道德哲學體系》“第二篇”的內(nèi)容恰好相當，處理的都是與所有權(quán)相關(guān)的法律制度方面的問題，這不僅是法理學的研究內(nèi)容，也是政治學的研究內(nèi)容。

只有在這一背景下，我們才能夠理解《國民財富的性質(zhì)和原因的研究》的“政治的”性質(zhì)。它實際上是在政治學這一主題下的一個延伸的研究，因為一旦在對人類道德行為總體討論的框架下，在涉及正義這一主題時，對構(gòu)成正義之基礎的所有權(quán)問題進行深入探討與分析之后，對同所有權(quán)有關(guān)的屬于人類社會生產(chǎn)、生活方面的各項內(nèi)容進行深入的研究才成為必然。由此，同所有權(quán)的建立有關(guān)的財富的生產(chǎn)、分配、交換與流通當然就成為研究的主要內(nèi)容，但是，它顯然不是單純經(jīng)濟學意義的，而是以社會正義作為根本目標。溫奇這樣說：“斯密基于‘自然的自由與公正’的各種原理創(chuàng)設了一個政治經(jīng)濟學的體系。該體系對法律與政府進行更有雄心的探究，也即支持者們所謂的‘政治科學’、‘法理科學’以及更廣泛綜合的‘立法者科學’的分支之一。因此，他并不僅僅是在學術(shù)上遵從古老的慣例，而把道德哲學劃分成亞里士多德所說的兩個部分：倫理學與政治學；他還在歐陸自然法學者、他的老師弗朗西斯·哈奇森以及孟德斯鳩所奠定的基礎上，與休謨一起并行地創(chuàng)建著一門有著相當重要性與現(xiàn)代性的法與政治科學。在這門科學中，政治經(jīng)濟學所占據(jù)的只是一個雖關(guān)鍵但絕非主導的位置?！?30)唐納德·溫奇：《亞當·斯密“不朽而獨特的貢獻”：一個政治與世界主義的視角》，載伊什特萬·洪特、米凱爾·伊格納季耶夫編：《財富與德性：蘇格蘭啟蒙運動中政治經(jīng)濟學的發(fā)展》，287頁，杭州，浙江大學出版社，2013。而斯密的學生米勒對斯密在格拉斯哥大學主持道德哲學教授講席時對道德哲學這門課程的劃分的回憶也充分證實了這一點。他記述道：“他的道德哲學課程可以劃分為四個部分。第一部分是自然神學，他考察了上帝存在的證據(jù)和上帝的特征，以及作為宗教信仰基礎的人類大腦的工作原理。第二部分嚴格說來應該是倫理學，主要包括一些他后來發(fā)表在《道德情操論》里的學說。第三部分他用大量篇幅討論了道德學中與正義有關(guān)的部分，這部分能夠得出明白而精確的法則，因而可以進行全面而詳細的論述在他講課的最后部分，他考察了不是建立在正義基礎上而是建立在權(quán)宜基礎上的行政法令，以及以促進一個國家富裕、強盛和繁榮為目的的行政法令。從這個觀點出發(fā)，他詳細考察了與商業(yè)、財政、宗教和軍事有關(guān)的各種政治制度。他在這些問題上的論述，包含了他后來以《國富論》命名出版的作品里的主要思想?！?31)約翰·雷：《亞當·斯密傳》，43頁，北京，華夏出版社，2008。這就充分地證明《國富論》屬于道德哲學這個學科體系下政治學的研究部分，它是在法理學基礎上對國家治理、社會治理的一個更深入的研究。這樣，十分清楚的是，經(jīng)濟學并不像人們想當然認為的那樣在它誕生之初就已經(jīng)是“經(jīng)濟學”性質(zhì)的了，相反，它首先是政治學性質(zhì)的，它與政治的基本原則——正義——根本相關(guān)。(32)伊什特萬·洪特、米凱爾·伊格納季耶夫：《〈國富論〉中的需要與正義：一篇介紹性的文章》，載伊什特萬·洪特、米凱爾·伊格納季耶夫編：《財富與德性：蘇格蘭啟蒙運動中政治經(jīng)濟學的發(fā)展》，1-52頁，杭州，浙江大學出版社，2013。

政治經(jīng)濟學的“政治的”性質(zhì)實際上在斯密《國民財富的性質(zhì)和原因的研究》中已經(jīng)被做了點題式的說明。例如，在“序論及全書設計”中，斯密一開始就將關(guān)注點聚焦于“一國國民每年的勞動”上，他指出，勞動“本來就是供給他們每年消費的一切生活必需品和便利品的源泉”。(33)亞當·斯密：《國民財富的性質(zhì)和原因的研究》，上卷，1頁，北京，商務印書館，1972。這樣，社會財富的根源就被鎖定在勞動上，從而對勞動、特別是同社會財富的增長密切相關(guān)的勞動生產(chǎn)力的考察，就成為全書的重點。因此，我們看到，全書第一篇的標題便是“論勞動生產(chǎn)力增進的原因并論勞動生產(chǎn)物自然而然地分配給各階級人民的順序”，其中涉及分工、貨幣、商品價格、工資、利潤、地租等主題，但顯然它關(guān)注的恰恰是社會財富的生產(chǎn)和分配問題，也就是權(quán)利的獲得和轉(zhuǎn)移問題，而這無疑是一個政治問題，并且當然與社會正義相關(guān)。所以，我們看到在該篇的第十章中有專論社會政策的一節(jié)“起因于歐洲政策的不均等”，其中討論了由于社會政策方面的限制而造成的社會財富分配的不均等，所關(guān)涉的恰恰就是社會的公平和正義的主題。同時，全書的第三篇“論不同國家中財富的不同發(fā)展”，所討論的不僅是社會制度的問題，而且還提供了一個社會制度的發(fā)展簡史，即從農(nóng)業(yè)社會向工商業(yè)社會的過渡，并特別討論了羅馬帝國崩潰后歐洲社會的發(fā)展。很顯然，在現(xiàn)行的經(jīng)濟學體系中這部分內(nèi)容是沒有適當?shù)奈恢玫?，因為它本來就屬于政治學、甚至社會學所討論的議題。而在全書第四篇“論政治經(jīng)濟學體系”的“序論”中，斯密一開始就明確指出政治經(jīng)濟學“被看作政治家或立法家的一門科學”，它的目的在于研究富國裕民之道。(34)亞當·斯密：《國民財富的性質(zhì)和原因的研究》，下卷，1頁，北京，商務印書館，1974。這樣，政治經(jīng)濟學的政治性質(zhì)就被點明了，它雖然關(guān)注的是社會財富問題，但社會財富卻構(gòu)成社會生活繁榮的基礎。

同時，值得我們特別注意的是，社會財富的生產(chǎn)在斯密那里被明確地歸結(jié)于人的勞動，而人的勞動絕不僅限于狹義的經(jīng)濟領(lǐng)域中的各項生產(chǎn)活動，如農(nóng)業(yè)勞動、工業(yè)勞動等。相反，當我們考察斯密的勞動分工概念時，我們會發(fā)現(xiàn)，斯密的分工是全社會范圍內(nèi)勞動的普遍分工，因此，不是只有物質(zhì)生產(chǎn)部門的勞動是勞動，精神生產(chǎn)部門的勞動也是勞動。例如，斯密說：“隨著社會的進步，哲學或推想也像其他各種職業(yè)那樣，成為某一特定階級人民的主要業(yè)務和專門工作。此外，這種業(yè)務或工作，也像其他職業(yè)那樣，分成了許多部門，每個部門又各成為一種哲學家的行業(yè)。哲學上的這種分工，像產(chǎn)業(yè)上的分工那樣，增進了技巧，節(jié)省了時間。各人擅長各人的特殊工作，不但增加全體的成就，而且大大增進科學的內(nèi)容?！?35)亞當·斯密：《國民財富的性質(zhì)和原因的研究》，上卷，10-11頁，北京，商務印書館，1972。一旦我們確定斯密的勞動分工概念是如此廣泛的一個概念，它所覆蓋的不是狹隘的經(jīng)濟領(lǐng)域，而是整個社會領(lǐng)域，那么，斯密所進行的政治經(jīng)濟學研究，它的非狹隘經(jīng)濟學的性質(zhì)，亦即政治的性質(zhì)就更加清楚了。政治經(jīng)濟學對于斯密來說研究的是整個社會的生產(chǎn)，分工概念是有關(guān)整個社會生產(chǎn)的分工，而不是單純的經(jīng)濟活動領(lǐng)域的分工。

由此我們才說，古典政治經(jīng)濟學是最先成熟起來的現(xiàn)代社會科學典范形態(tài)之一，因為它研究的對象不是別的，就是人類社會生活本身，只不過是深入到人類社會生活的基礎和核心的研究，這就是人類的社會生產(chǎn)活動。它是從政治學和道德哲學上的權(quán)利問題入手，卻通過更具科學分析性質(zhì)的研究，將研究目光聚焦到權(quán)利的生產(chǎn)、分配、交換和流通的領(lǐng)域，也就是社會生產(chǎn)領(lǐng)域。在現(xiàn)代經(jīng)濟學中，它被狹隘地理解為經(jīng)濟生活領(lǐng)域，但是，在古典政治經(jīng)濟學中，它卻指的是整個社會生活領(lǐng)域，是從社會生活通過人的勞動的再生產(chǎn)的角度對整個社會生活的科學研究。正是在這個意義上，古典政治經(jīng)濟學甚至可以被看成就是社會科學本身，至少在它誕生之初具有這樣的遠大抱負。(36)關(guān)于這一點，可以參考約翰·穆勒在其《政治經(jīng)濟學原理》“序言”中的論述。他說：“實際上，政治經(jīng)濟學是同社會哲學的很多其他分支不可分離地糾纏在一起的。除了一些單純的枝節(jié)問題，也許沒有任何實際問題，即令是其性質(zhì)最接近于純經(jīng)濟問題的問題，可以單獨地根據(jù)經(jīng)濟前提來決定。因為亞當·斯密從未忘記這一真理；他在政治經(jīng)濟學的應用方面經(jīng)常進行遠多于純政治經(jīng)濟學的思考——他對為了實踐目的來掌握這一主題的原理，提出了有充足理由的看法?！奔s翰·穆勒：《政治經(jīng)濟學原理》，上卷，7-8頁，北京，商務印書館，1991。

顯然，只是隨著政治經(jīng)濟學的現(xiàn)代發(fā)展，也隨著現(xiàn)代知識范式革命的更進一步的發(fā)展，政治經(jīng)濟學才逐漸地丟棄了它的“政治的”屬性，而局限為一門狹義的社會科學，即經(jīng)濟學，同時，其他的社會科學學科，如社會學、人類學等，才逐漸發(fā)展起來。