論古代印度的補怛洛迦山信仰

李利安 景天星

內(nèi)容提要 古印度觀音道場信仰是隨著菩薩信仰的興起而興起的，并定型為補怛洛迦山信仰。這一信仰既涉及道場位置與形貌，也涉及觀音的身份與功能，更涉及信仰者的內(nèi)心認同與宗教修行等很多要素，從而與海上絲綢之路、救苦救難信仰、大乘菩薩修行、神圣空間建構(gòu)等初期大乘佛教的諸多問題聯(lián)系在一起。除了佛教經(jīng)典的不斷塑造之外，中印古代不少僧人多次朝拜，使補怛洛迦山信仰實現(xiàn)了經(jīng)典記述與實踐開展的雙層推進，逐漸在義理、靈驗、修行等方面完成其神圣空間的歷史建構(gòu)，并對中國佛教的普陀山信仰產(chǎn)生深遠影響。

關(guān)鍵詞 古印度 觀音道場 補怛洛迦山

〔中圖分類號〕B94 〔文獻標(biāo)識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X（2019）09-0061-09

引言

“補怛洛迦”是梵文的漢語譯名，其梵文為Potalaka或 Potala，Potaraka，音譯又作補陀洛、布呾洛迦、寶陀洛迦、寶陀羅、逋多羅、補陀洛迦、補陁洛伽、補怛洛伽、補陀羅伽、補陀洛迦、補陀山等，意譯為小花樹、小白花、小樹蔓莊嚴、海島、光明等。本文使用《華嚴經(jīng)》對此山梵名的漢字音譯，除了引用具體史料時按照史料本身的譯名外，其他地方一概使用“補怛洛迦山”之名。此山現(xiàn)被認定為今天印度德干高原的西高止山南段，秣剌耶山（Malaya）以東的巴波那桑山（Pāpanāsam）。具體來說，學(xué)者們將其定位于提納弗利（Tinnevelly）縣境北緯8度43分，東經(jīng)77度22分的地方。①傳入中國后，此山漸被稱為“普陀洛珈山”，簡稱普陀山。

補怛洛迦山信仰是有關(guān)神圣空間建構(gòu)與運用的佛教文化現(xiàn)象，是一種具有相對完整的理論體系和實踐體系的觀音道場信仰，蘊涵著信徒對觀音神圣空間的內(nèi)心認同與崇拜以及隨之而產(chǎn)生的信仰理念、行為、禮儀等，是觀音信仰的重要組成部分，體現(xiàn)了大乘佛教菩薩信仰的基本理念和實踐形態(tài)。

從整個佛教文化史的視角來看，觀音道場信仰可以劃分為不同的層級。廣義的觀音道場指所有供奉觀音并弘揚觀音義理和學(xué)修觀音法門的場所;狹義的觀音道場則既是傳說并經(jīng)信眾認可的觀音顯靈說法之地，也是主供觀音并弘揚觀音義理和學(xué)修觀音法門的宗教場所，形成并傳承著一整套觀音節(jié)日、觀音廟會、觀音傳說或觀音法門修持體系;而本文所研究的古代印度補怛洛迦山信仰則是天下觀音第一道場的原型，是中國佛教普陀山信仰的文化淵源所在，并經(jīng)歷了從南印度海邊到中國東南沿海之舟山的空間轉(zhuǎn)移，體現(xiàn)了中印文化之間的交往與佛教中心東向轉(zhuǎn)移的歷史進程。對這種神圣空間信仰的淵源進行探討對認識佛教信仰的中國化乃至中國四大名山信仰體系的形成與特征等都具有重要的理論和實踐意義。

一、救難信仰的發(fā)展及觀音道場的最初確立

公元前1世紀前后，在印度相繼誕生了一批大乘經(jīng)典，催生了大乘思潮。大乘佛教最大的特點之一是菩薩信仰的興起。在大乘佛教的菩薩隊列中，觀音雖不算是最早出現(xiàn)的，但在后來的歷史發(fā)展中卻成為非常重要的一位菩薩，并對民間社會與宗教文化產(chǎn)生了深遠影響。

觀音在所有菩薩中之所以能異軍突起，主要原因還在于其救難功能得到信眾的一致認可。而救難信仰早在部派佛教時期佛陀的不斷神化過程中就已經(jīng)盛行起來，這種具有明顯現(xiàn)實功利色彩的信仰以面對當(dāng)下危急問題為主要特征，特別能夠激發(fā)深陷困境的人們的強烈共鳴，從而迅速獲得信眾的內(nèi)心認同。佛教救難信仰最早源于佛陀救難思想。佛教認為，釋迦牟尼在成佛前為修行中的菩薩，其核心的修行就是救苦救難。成佛以后，佛陀更是游化各地，化世度人，繼續(xù)行救苦救難之事。佛陀滅度以后，出于對佛陀之懷念，出現(xiàn)了各種形式的崇拜，如遺骨（舍利與佛塔）、遺物（佛缽與袈裟）、遺跡（足跡與圣地）等。與此同時，佛陀的諸多精神也通過各種形式被繼承下來并付諸實踐。大乘佛教興起后，佛陀的諸多精神乃至職能開始由菩薩來代替，如文殊菩薩表征般若，普賢菩薩表征大行，彌勒菩薩表征大慈，而觀音菩薩表征大悲?！按蟊奔窗伪娚啵谑?，觀音菩薩便繼承了佛陀之“救苦救難”精神，成為救世第一神靈。印順法師曾說：“從佛教的立場來說，這不外乎釋尊大悲救世的世俗適應(yīng)”。釋印順：《初期大乘佛教之起源與開展》（上），《印順法師佛學(xué)著作全集》，中華書局，2009年，第16卷，第413頁。

佛陀被神化時期的救難信仰激發(fā)了大乘佛教菩薩信仰的興起，觀音作為救難的菩薩，也正是沿著這一歷史軌跡逐漸完成了救難信仰的基本建構(gòu)。從最早的觀音救難對象來看，這種救難信仰應(yīng)該起源于海上危急解救的現(xiàn)實需求。在被認為較早出現(xiàn)的觀音經(jīng)典《妙法蓮華經(jīng)·觀世音菩薩普門品》中，更多強調(diào)了觀音對海上諸難的救度。如《普門品》中說：“若為大水所漂，稱其名號，即得淺處。若有百千萬億眾生，為求金銀、琉璃、車磲、瑪瑙、珊瑚、虎珀、真珠等寶，入于大海，假使黑風(fēng)吹其船舫，飄墮羅剎鬼國，其中若有乃至一人，稱觀世音菩薩名者，是諸人等，皆得解脫羅剎之難，以是因緣，名觀世音。”[姚秦]鳩摩羅什譯：《妙法蓮華經(jīng)》卷7，《大正藏》第9冊，臺北新文豐出版公司，1983年，第56頁下。這里所說的大水所漂、黑風(fēng)吹走、羅剎加害，都是那些為求財寶而下海航行的人可能遇到的災(zāi)難。

可見，觀音救難信仰的核心與海上危難有關(guān)。嚴格地講，這種危難在海上任何一個地方都可能發(fā)生。但對古代印度人來說，這種海上危難肯定是在被人們認識到的一處具體空間下發(fā)生的。從海上絲綢之路的歷史來看，古代印度作為一個文明發(fā)達的地區(qū)，商業(yè)經(jīng)濟雖遠不如農(nóng)業(yè)發(fā)達，但也有足夠的向外拓展能力，而其海外拓展的第一對象首先就是獅子國，或稱僧伽羅國，也叫楞伽島，即今天的斯里蘭卡。斯里蘭卡位于北印度洋上，乘船從印度到這里進行商業(yè)貿(mào)易，盡管有求發(fā)財致富的強烈期待，但在航海技術(shù)還不發(fā)達的古代印度，實際的過程卻充滿了兇險。早在史詩《羅摩衍那》中，古代印度人就視漂洋過海到楞伽島是一件極富冒險的壯舉，最典型的個案就是羅摩為了救回自己的愛妃而攻入楞伽島，殺死羅剎鬼王。在羅剎鬼的文化特性中，既有美麗誘人的一面，又有險惡死亡的一面，正可作為海上貿(mào)易的象征。查早期佛教文獻，可知古代印度人普遍認為楞伽島富有金銀財寶，海上探寶以求發(fā)財?shù)膲粝敕浅Ｆ毡?。直到阿育王時代的海比丘故事，其父母雙方死于海上探寶的航行，他一人獨還，自稱海上出生者，后來出家成為僧人，并有緣感動了阿育王皈依佛教。這個故事還是在說海上致富的兇險。[西晉]安法欽譯：《阿育王傳》卷1，《大正藏》第50冊，臺北新文豐出版公司，1983年，第101頁中。文中曰：“時有長者夫妻，相將入海采寶。到于海中，生一男兒，即為立字名之為海。經(jīng)十二年，乃出于海，逢五百賊，劫其財物，殺害長者。于是子海便出家學(xué)道，展轉(zhuǎn)乞食，至華氏城?！睆哪蟻喆未箨憱|南沿海繼續(xù)向東南方向航行，即可到達獅子國。《大乘本生心地觀經(jīng)》說：“乘大舶船，入于大海，向東南隅，詣其寶所。時遇北風(fēng)，漂墮南海，猛風(fēng)迅疾，晝夜不停。”[唐]般若譯：《大乘本生心地觀經(jīng)》卷4，《大正藏》第3冊，臺北新文豐出版公司，1983年，第311頁上。 唐代玄奘到達東印度耽摩栗底國時，與當(dāng)?shù)厝苏f到獅子國。當(dāng)?shù)厝烁嬖V他，若去獅子國，“海中多有惡風(fēng)、藥叉、濤波之難”。[唐]慧立、彥悰：《大慈恩寺三藏法師傳》卷4，《大正藏》第50冊，臺北新文豐出版公司，1983年，第241頁上。如此充滿發(fā)財夢想的海上航行必然既激發(fā)勇敢的探索精神，也導(dǎo)致祈求保佑的信仰。由此產(chǎn)生一個古老的傳說，其中最有名的就是五百商人海上探寶遇險并最終獲救的故事。我們在很多經(jīng)典中都可以看到這個故事。如：《增一阿含經(jīng)》卷41，《大正藏》第2冊;《佛本行集經(jīng)》卷49，《大正藏》第3冊;《出曜經(jīng)》卷21，《大正藏》第4冊;《大唐西域記》卷11等。此外，巴利藏中《本生》中的《云馬本生》《六度集經(jīng)》《說一切有部毗奈耶》等都有記載。五百商人的海上救度者，最初是一個神奇的石馬，后來，石馬被觀音所取代，而且觀音菩薩在通往獅子國的出海口還有了自己的專屬道場，后期的資料更加全面細致地描述了這個道場上的諸多情景，補怛洛迦山的神圣形象逐漸被塑造了出來。印順法師在肯定觀音道場與南印度海上救難信仰相關(guān)聯(lián)之外，還從“補怛洛迦”的梵文名稱探討其與釋迦族祖先統(tǒng)治的王城逋多羅城之間的聯(lián)系?！板投嗔_”在《起世經(jīng)》中多有記載，[隋]阇那崛多等譯：《起世經(jīng)》卷10，《大正藏》第1冊，臺北新文豐出版公司，1983年，第363頁上-中。在《起世因本經(jīng)》中也說王族“在彼逋多羅城，治化天下”。[隋]達摩笈多譯：《起世因本經(jīng)》卷10，《大正藏》第1冊，臺北新文豐出版公司，1983年，第418頁中?！板投嗔_城”在其他不同的經(jīng)中有不同的翻譯，如《根本說一切有部毗奈耶破僧事》譯為“富多羅城”⑦⑧[唐]義凈譯：《根本說一切有部毘奈耶破僧事》卷1，《大正藏》第24冊，臺北新文豐出版公司，1983年，第101頁中、101頁下、103頁中?；颉安级嗔_城”⑦或“補多勒迦城”，⑧《眾許摩訶帝經(jīng)》譯為“布多羅迦城”⑩B11[宋]法賢譯：《眾許摩訶帝經(jīng)》卷1，《大正藏》第3冊，臺北新文豐出版公司，1983年，第934頁中、934、935頁下?；颉把a多羅迦城”⑩或“補多落迦城”。B11此外，在南傳《本生經(jīng)》中的《阿薩迦王本生譚》還提到阿薩迦王治國于“迦尸國補多勒迦市”。悟醒譯：《本生經(jīng)（第4卷）》卷4，《漢譯南傳大藏經(jīng)》第33冊，臺灣元亨寺妙林出版社，1996年，第154頁。但“逋多羅城”究竟是不是“補怛洛迦”，印順法師尋找了一些理由，從中可以看出二者之間隱約中有一定的聯(lián)系，也說明了佛陀救世信仰和觀音救難信仰之間的內(nèi)在過渡關(guān)系。釋印順：《初期大乘佛教之起源與開展》（上），《印順法師佛學(xué)著作全集》第16卷，中華書局，2009年，第415～416頁。

二、《華嚴經(jīng)》對補怛洛迦山信仰的完整塑造

作為觀音菩薩的神圣空間，南印度海邊的補怛洛迦山曾經(jīng)長期是印度大乘佛教中的圣山。其中《華嚴經(jīng)》的記載涉及此山的地理位置、自然景象、道場特色、菩薩形貌與品格等多種元素，基本呈現(xiàn)了大乘佛教觀音道場信仰的主體內(nèi)容。

在《華嚴經(jīng)·入法界品》中，善財童子一路南行，經(jīng)過五十三次參訪，其中受鞞瑟胝羅居士的點化，到補怛洛迦山拜訪了觀音菩薩。對此，《六十華嚴》《八十華嚴》《四十華嚴》皆有記載，但略有不同。

《六十華嚴》載：“于此南方有山，名曰光明，彼有菩薩名觀世音?！盵東晉]佛陀跋陀羅譯：《大方廣佛華嚴經(jīng)》卷50，《大正藏》第9冊，臺北新文豐出版公司，1983年，第717頁下。“（善財童子）漸漸游行，至光明山，登彼山上，周遍推求，見觀世音菩薩住山西阿，處處皆有流泉、浴池，林木郁茂，地草柔軟，結(jié)跏趺坐金剛寶座，無量菩薩恭敬圍繞，而為演說大慈悲經(jīng)，普攝眾生。”[東晉]佛陀跋陀羅譯：《大方廣佛華嚴經(jīng)》卷51，《大正藏》第9冊，臺北新文豐出版公司，1983年，第718頁上。

《八十華嚴》載：“于此南方有山，名補怛洛迦。彼有菩薩，名觀自在。……海上有山多圣賢，眾寶所成極清凈，華果樹林皆遍滿，泉流池沼悉具足。勇猛丈夫觀自在，為利眾生住此山?！盵唐]實叉難陀譯：《大方廣佛華嚴經(jīng)》卷68，《大正藏》第10冊，臺北新文豐出版公司，1983年，第366頁下?！埃ㄉ曝斖樱u次游行，至于彼山，處處求覓此大菩薩。見其西面巖谷之中，泉流縈映，樹林蓊郁，香草柔軟，右旋布地。觀自在菩薩于金剛寶石上結(jié)跏趺坐，無量菩薩皆坐寶石，恭敬圍繞，而為宣說大慈悲法，令其攝受一切眾生?！盵唐]實叉難陀譯：《大方廣佛華嚴經(jīng)》卷68，《大正藏》第10冊，臺北新文豐出版公司，1983年，第366頁下。

《四十華嚴》載：“于此南方有山，名補怛洛迦，彼有菩薩，名觀自在?！Ｉ嫌猩奖妼毘?，賢圣所居極清凈，泉流縈帶為嚴飾，華林果樹滿其中。最勝勇猛利眾生，觀自在尊于此住?！雹踇唐]般若譯：《大方廣佛華嚴經(jīng)》卷16，《大正藏》第10冊，臺北新文豐出版公司，1983年，第732頁下、733頁上?！埃ㄉ曝斖樱u次前行，至于彼山，處處求覓此大菩薩。見其西面巖谷之中，泉流縈映，樹林蓊郁，香草柔軟，右旋布地，種種名華周遍嚴飾。觀自在菩薩于清凈金剛寶葉石上結(jié)跏趺坐，無量菩薩皆坐寶石，恭敬圍繞，而為宣說智慧光明大慈悲法，令其攝受一切眾生?！雹?/p>

通過對比，可以發(fā)現(xiàn)，三種文獻之記載僅有兩處有較大不同：第一，在山名的記述中，東晉時的《四十華嚴》翻譯為“光明山”，而唐時的《八十華嚴》和《四十華嚴》皆譯作“補怛洛迦”;第二，《八十華嚴》和《四十華嚴》皆表述為“海上”有山，而在《六十華嚴》中看不到關(guān)于此山處于“海上”之信息。其余記載基本相同：第一，皆認為觀音菩薩居于此山，而且居于山的西面;第二，此山在南方;第三，此山有泉流池沼、華林果樹;第四，觀音菩薩在金剛寶石上結(jié)跏趺坐開演大悲法門。關(guān)于此山在南方，平川彰曾說：《入法界品》其實講的很多地點都在南方，“不可否認的，《入法界品》和南印度有密切的關(guān)系”。[日]平川彰：《印度佛教史》上冊，釋顯如、李鳳媚譯，貴州大學(xué)出版社，2013年，第286頁。

唐代玄奘曾經(jīng)游歷到這座山的附近地區(qū)。他根據(jù)自己的觀察和當(dāng)?shù)厝说脑V說，對此做了比較詳細的記述：“國南濱海有秣剌耶山。……秣剌耶山東有布呾洛迦山。山徑危險，巖谷敧傾。山頂有池，其水澄鏡，流出大河，周流繞山二十匝入南海。池側(cè)有石天宮，觀自在菩薩往來游舍。其有愿見菩薩者，不顧身命，厲水登山，忘其艱險，能達之者蓋亦寡矣。而山下居人祈心請見，或作自在天形，或為涂灰外道，慰喻其人，果遂其愿。從此山東北海畔，有城，是往南海僧伽羅國路。聞諸土俗曰：從此入海，東南可三千余里，至僧伽羅國（唐言執(zhí)師子，非印度之境）。”[唐]玄奘、[唐]辯機原著，季羨林等校注：《大唐西域記校注》，中華書局，1985年，第859～862頁。根據(jù)他的記載，我們可以發(fā)現(xiàn)：第一，布呾洛迦山位于秣剌耶山之東，秣剌耶山，梵文名Malaya，音譯為摩羅耶、摩羅延，即今南印度濱海之卡爾達蒙（Cardamon）山;第二，布呾洛迦山山頂有池，從池中流出一條大河，大河繞山20圈，最后匯入南邊的海洋;第三，池邊有一座“石天宮”，觀音菩薩往來其中，可見此處確實是觀音道場;第四，因為對觀音菩薩之崇敬，有人不惜身命，跋山涉水，想見到觀音菩薩，但是，“能達之者，蓋亦寡矣”，這是一種觀音道場信仰之行為;第五，另有一種很靈驗的觀音信仰之行為，信仰者不需到山上，而在山下“祈心請見”，觀音就會化現(xiàn)為“自在天”或“外道”來令祈愿者滿足心愿;第六，此山東北之海邊，有一座城，從這座城出發(fā)往南，通過海路，即可抵達僧伽羅國，也就是今天的斯里蘭卡。

從以上記載可以看出，在古代印度，補怛洛迦山被視為觀音菩薩的駐地，最初的起源明顯與海上貿(mào)易的危難救度需求有關(guān)，這從其所處的位置為海上交通之要道以及佛教救難信仰傳統(tǒng)都可以明顯看出。隨著觀音信仰的普及，觀音的這一駐地為大家普遍接受，于是出現(xiàn)《華嚴經(jīng)》所說的善財前往此山參拜觀音的說法，并對這一觀音道場進行了詳細的描述，以經(jīng)典的形式對此山做了全方位的神圣性建構(gòu)，形成權(quán)威的補怛洛迦山信仰體系。

玄奘記載補怛洛迦山山頂有一座“石天宮”，這是觀音菩薩的具體住所。關(guān)于觀音道場中的這座宮殿，后世密宗經(jīng)典出現(xiàn)了更詳細的記載。

三、密宗經(jīng)典對補怛洛迦山信仰的進一步豐富

古代印度的補怛洛迦山信仰經(jīng)歷了漫長的歷史發(fā)展過程，并隨著印度文化特別是印度佛教的變遷而在信仰內(nèi)涵與實踐開展方面發(fā)生很多變化。特別是隨著密教的出現(xiàn)，補怛洛迦山信仰在觀音信仰中的地位不但有增無減，而且出現(xiàn)了更加獨特的觀音宮殿信仰，并在密教化的進程中，給觀音圣山增添了濃厚的神秘色彩和更加豐富的實踐內(nèi)容。

在漢譯的密教經(jīng)典中，約有13部經(jīng)和補怛洛迦有關(guān)，其中重要的有11部，這11部經(jīng)分別是：隋代阇那崛多譯的《不空罥索咒經(jīng)》、唐代伽梵達摩譯的《千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經(jīng)》、唐代不空譯的《十一面觀自在菩薩心密言念誦儀軌經(jīng)》、唐代菩提流志譯的《不空罥索神變真言經(jīng)》和《如意輪陀羅尼經(jīng)》、唐代阿目佉譯的《佛說不空罥索陀羅尼儀軌經(jīng)》、唐代阿地瞿多譯的《佛說陀羅尼集經(jīng)》，宋代施護譯的《佛說圣觀自在菩薩不空王秘密心陀羅尼經(jīng)》和《圣觀自在菩薩功德贊》、宋代法賢譯的《佛說大乘八大曼拏羅經(jīng)》 和《金剛薩埵說頻那夜迦天成就儀軌經(jīng)》。另有2部經(jīng)中僅提到了“補陀落海會”和“補怛洛迦大仙”。這2部經(jīng)分別是唐不空翻譯的《攝無礙大悲心大陀羅尼經(jīng)計一法中出無量義南方滿愿補陀落海會五部諸尊等弘誓力方位及威儀形色執(zhí)持三摩耶幖幟曼荼羅儀軌》和《佛母大孔雀明王經(jīng)》。

重要的11部經(jīng)中，對此山的譯名有所不同，如阇那崛多譯作“逋多羅山”，伽梵達摩、施護、法賢譯作“補陀落迦山”，不空和菩提流志皆譯作“補陀落山”。其中，有6部經(jīng)皆提到“宮殿”，但名稱略有不同，阇那崛多和伽梵達摩譯作“觀世音宮殿”，不空、施護、法賢譯作“圣觀自在宮殿”，而菩提流志譯作“觀世音菩薩摩訶薩大宮殿”。在描述觀音宮殿的具體內(nèi)容及其詳略程度上，各經(jīng)典也有很大不同。阇那崛多、伽梵達摩、不空、施護、法賢的譯經(jīng)中對觀音宮殿的記載比較簡略，有的甚至僅一句話。但也提供了不少信息?！恫豢樟I索咒經(jīng)》云：“一時，婆伽婆在逋多羅山頂觀世音宮殿所居之處。于彼山中多有娑羅波樹、多摩羅樹、瞻卜華樹、阿提目多迦華樹等，更有種種無量無邊諸雜寶樹，周匝莊嚴?！盵隋]阇那崛多譯：《不空罥索咒經(jīng)》卷1，《大正藏》第20冊，臺北新文豐出版公司，1983年，第399頁上。其中可以看出，觀音宮殿確實在山頂，這與玄奘所記載的情況是一致的;另外，山上還有很多寶樹，如娑羅波樹、多摩羅樹等。在《千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經(jīng)》中說，“釋迦牟尼佛在補陀落迦山觀世音宮殿寶莊嚴道場中，坐寶師子座。其座純以無量雜摩尼寶，而用莊嚴，百寶幢旛，周匝懸列?！盵唐]伽梵達摩譯：《千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經(jīng)》卷1，《大正藏》第20冊，臺北新文豐出版公司，1983年，第106頁上。經(jīng)中明確記載了補陀落迦山宮殿是觀音的“寶莊嚴”道場;另外，關(guān)注的焦點不再是山上的樹，而是“師子座”了。在《十一面觀自在菩薩心密言念誦儀軌經(jīng)》中，“薄伽梵住補陀落山大圣觀自在宮殿中。其山無量娑羅、多么羅、瞻卜、無憂阿底目、多迦，種種花樹莊嚴。與大苾芻眾八千人俱，復(fù)有九十九俱胝那庾多百千菩薩俱，無量百千凈居天眾，自在大自在梵王天子而為上首，前后圍繞而為說法。時觀自在菩薩與無量持明仙圍繞，往詣世尊。所至佛所已，頭面禮足，右繞世尊三匝?！盵唐]不空譯：《十一面觀自在菩薩心密言念誦儀軌經(jīng)》卷1，《大正藏》第20冊，臺北新文豐出版公司，1983年，第139頁下～140頁上。此經(jīng)中，又提到了補陀落山的諸多寶樹，觀音菩薩與其他菩薩、比丘、天人以及持明仙等在觀音宮殿頂禮佛陀。相較之下，施護所譯《佛說圣觀自在菩薩不空王秘密心陀羅尼經(jīng)》沒有大的變化，“一時世尊在補陀落迦山圣觀自在菩薩宮中，彼有無數(shù)大娑羅樹，多摩羅樹瞻波迦樹，阿輸迦樹阿提目多迦樹，如是等種種寶樹而為嚴飾?！盵宋]施護譯：《佛說圣觀自在菩薩不空王秘密心陀羅尼經(jīng)》卷1，《大正藏》第20冊，臺北新文豐出版公司，1983年，第443頁中。法賢的《佛說大乘八大曼拏羅經(jīng)》也僅一句話：“一時，佛在補陀落迦山圣觀自在菩薩宮中”。[宋]法賢譯：《佛說大乘八大曼拏羅經(jīng)》卷1，《大正藏》第20冊，臺北新文豐出版公司，1983年，第676頁上。其他經(jīng)典，也有相關(guān)的簡要記載。

菩提流志所譯的《不空罥索神變真言經(jīng)》，對此山及其宮殿記載最為詳細，該經(jīng)一開始，即有介紹：

如是我聞，一時，薄伽梵住補陀洛山觀世音菩薩摩訶薩大宮殿中。其殿純以無量大寶、上妙珍奇間雜成飾，眾寶交徹，出大光焰;半月滿月，寶鐸金鈴，寶珠瓔珞，處處懸列;微風(fēng)吹動，皆演法音。寶蓋幢幡，奇花雜拂，真珠網(wǎng)縵，種種彌布，而為莊嚴。繞殿多有寶樓寶閣，雜沓寶帳。諸寶樹花重重行列，所謂寶娑羅樹花、寶多羅樹花、寶多摩羅樹華、寶瞻卜迦樹花、寶阿戍迦樹花、寶阿底穆多迦樹花，及余無量億千萬種諸寶香樹，氣交芬馥，圍繞莊嚴。復(fù)有無量寶池泉沼、八功德水彌滿其中。香花軟草處處皆有，眾華映飾甚可愛樂。其山多有種種異類一切禽獸，形貌姝妙皆具慈心，出眾妙聲和鳴游樂。一切菩薩真言明仙。三十三天共所娛樂。[唐]菩提流志譯：《不空罥索神變真言經(jīng)》卷1，《大正藏》第20冊，臺北新文豐出版公司，1983年，第227頁上。

相比以上諸經(jīng)，本經(jīng)有諸多新信息，第一，首次將關(guān)注焦點放在了“大宮殿”，其殿以眾寶裝飾而成，有寶鐸金鈴、寶珠瓔珞、寶蓋幢幡、奇花雜拂;第二，殿外還有多寶樓閣，樓外又有諸多寶樹;第三，此山還有寶池泉沼，這與《華嚴經(jīng)》記載的“泉流池沼”以及玄奘記載的“池”是相吻合的;第四，此山還有八功德水、香花軟草;第五，山中還有種種形貌姝妙皆具慈心之禽獸。以上信息中，除第三種，其余皆是新的信息，而第四種中所描述的八功德水和香花軟草，可能受到了凈土類經(jīng)典的影響。

《不空罥索神變真言經(jīng)》對補陀洛山信仰的另一貢獻是其中多次提到“畫補陀洛山”，這些畫的主角是不空罥索觀音，所畫為“補陀洛山寶宮殿會”。其中補陀洛山居于中央，有些像須彌山，形似蓮花。山上有寶樹花果一切藥草，山下是大海水中魚獸水鳥，中間即是宮殿。殿中有寶蓮花師子座，座上是不空罥索觀世音菩薩。殿中有龍女，殿外有天人、龍王等，還有釋迦牟尼講法，并有八舍利寶塔。其中山間亦有池沼河澗，其中，“居?！焙汀俺卣雍訚尽迸c《華嚴經(jīng)》之記載皆是一致的。該經(jīng)中還講了朝拜“補陀洛山寶宮殿會”的功德，如，如果有鳥獸傍生有情見到此像，便可“舍身生于天上”;如果有人瞻仰供養(yǎng)稱念觀音名，“則同見于補陀洛山寶宮殿處”;若有謗佛者，當(dāng)“承事供養(yǎng)補陀洛山寶宮殿”?？偠灾嫛把a陀洛山寶宮殿會”是一種非常特殊的觀音道場信仰崇拜行為。

該經(jīng)中記載“補陀洛山”多達28次，皆是從不同的角度描述此道場之形狀或于此道場中修行的功用及其功德，主要有以下幾個方面：（1）藉補陀洛山描述觀音說法及其瑞相，或共集寶殿，或變成七寶，或涌出眾寶蓮華，如“俱時共集補陀洛山觀世音菩薩摩訶薩寶宮殿上”;[唐]菩提流志譯：《不空罥索神變真言經(jīng)》卷11，《大正藏》第20冊，臺北新文豐出版公司，1983年，第280頁下?！坝^世音菩薩摩訶薩說是陀羅尼時，其補陀洛山變成七寶，光瑩明徹”;[唐]菩提流志譯：《不空罥索神變真言經(jīng)》卷14，《大正藏》第20冊，臺北新文豐出版公司，1983年，第297頁下?！坝^世音菩薩摩訶薩，說是陀羅尼真言時，三千大千世界六返大動，其補陀洛山上下周圓溥遍從地，一時涌出眾寶蓮華。”[唐]菩提流志譯：《不空罥索神變真言經(jīng)》卷17，《大正藏》第20冊，臺北新文豐出版公司，1983年，第317頁中。（2）精進修行就會到達補陀洛山，或轉(zhuǎn)生至寶宮殿，如“誦廣大明王央俱舍真言，如法作法晝夜六時而不間絕，滿七七日或一百日或二三百日，得觀世音補陀洛山”。[唐]菩提流志譯：《不空罥索神變真言經(jīng)》卷24，《大正藏》第20冊，臺北新文豐出版公司，1983年，第364頁上。“復(fù)得轉(zhuǎn)生補陀洛山觀世音菩薩寶宮殿中，十八千劫受諸法樂?！盵唐]菩提流志譯：《不空罥索神變真言經(jīng)》卷18，《大正藏》第20冊，臺北新文豐出版公司，1983年，第323頁上。（3）夢中得見補陀洛山，如“常夢睹見十方剎土一切諸佛，或見觀世音菩薩補陀洛山”;[唐]菩提流志譯：《不空罥索神變真言經(jīng)》卷20，《大正藏》第20冊，臺北新文豐出版公司，1983年，第336頁上?！皦粢娙胙a陀洛山觀世音菩薩摩訶薩七寶宮殿”。[唐]菩提流志譯：《不空罥索神變真言經(jīng)》卷28，《大正藏》第20冊，臺北新文豐出版公司，1983年，第383頁中。（4）頌揚寶殿之殊勝與功德，如“幸欲求見觀世音菩薩補陀洛山寶宮殿中”;[唐]菩提流志譯：《不空罥索神變真言經(jīng)》卷22，《大正藏》第20冊，臺北新文豐出版公司，1983年，第346頁上?！耙磺腥鐏矸N種神通加被佑護，同補陀洛山觀世音菩薩宮殿住處?！盵唐]菩提流志譯：《不空罥索神變真言經(jīng)》卷19，《大正藏》第20冊，臺北新文豐出版公司，1983年，第325頁下。

總之，在密教的經(jīng)典中，補怛洛迦山信仰的內(nèi)涵更加飽滿，觀音道場不但是觀音的住處，而且有了更多的神圣性建構(gòu)，到達這個地方成為人們修行所要達到的目標(biāo)之一。而在觀音道場的神圣建構(gòu)中，觀音宮殿這一概念得到了充分的彰顯，并成為觀音道場信仰的核心。

四、7世紀寂天與月官的朝山活動

古代印度的觀音道場不僅僅是一種信仰的建構(gòu)，更是一種真實的空間開拓，并在現(xiàn)實的信仰過程中，形成民眾的內(nèi)心認同與真實的朝拜活動，從而在經(jīng)典塑造、信仰感召的同時，激發(fā)具體的實踐開展，在彼此呼應(yīng)中，形成一種活態(tài)觀音道場信仰現(xiàn)象。

在漢語系著作中，公元7世紀玄奘曾經(jīng)路過“布呾洛迦山”，并根據(jù)當(dāng)?shù)貍髀勛隽嗽敿氂涊d。北宋贊寧也記載過南印度摩賴耶國的金剛智（669-741）“其國境近觀音宮殿補陀落伽山”[宋]贊寧撰，范祥雍點校：《宋高僧傳》，中華書局，1987年，第4頁。的情況。在藏文文獻中，多羅那他（1575-1643）的《印度佛教史》記載了兩個朝禮“普陀山” 此“普陀山”即為印度的“補陀洛山”，此為張建木在翻譯多羅那他《印度佛教史》時使用的“譯名”，或是受了“普陀山”名稱之影響。的信仰者：寂鎧和月官。

“寂鎧”是中觀派論師寂天出家之前的名字，寂天（梵文Sāntideva 或Shantideva）論師是后期大乘佛教中觀派繼月稱之后的主要理論家，南印蘇羅室蹉國德鎧王（Kusalavarman）的兒子，約公元6-7世紀人，呂澂認為他“大約是7世紀末的人”。呂澂：《印度佛學(xué)源流略講》，上海人民出版社，2005年，第221頁。

關(guān)于寂天之朝山，據(jù)多羅那他《印度佛教史》記載，先是有位叫解脫軍的人，對《現(xiàn)觀莊嚴論》有疑惑，在夢中得彌勒授記，讓他去波羅奈斯的寺廟。第二天，他在前往的路上碰到了優(yōu)婆塞寂鎧“從南方普陀山（Potala）請來《般若八品二萬頌》”，于是消除了疑惑。寂鎧之所以去“普陀山”，是因為戍婆薩羅王的派遣。寂鎧本在“芬陀伐陀那”（pundavardhana）的森林中修觀音法，戍婆薩羅王做了一夢，夢中有人告訴他：“若迎請觀世音菩薩來此國中，能使瞻部洲斷絕饑荒瘟疫，轉(zhuǎn)為安樂。為此應(yīng)派在森林中修習(xí)的這位優(yōu)婆塞到普陀山去?！眹跤谑墙o他路費，并給了“珍珠鬘”和“迎請書”，讓他前去。寂鎧于是啟程。抵達檀那室利寺的吉祥米聚塔之下，“從那里到普陀山，有一段路要在地表下面通過，然后又回到地上”。對于此段路，多羅那他補充說，“據(jù)說現(xiàn)在（筆者注：明朝末年）因海水泛濫，淹沒了陸地，沒有人能通行的路了”，但在寂鎧的時期是有路的。后又遇到“一條大河”，逢一老婦人駕船相送;又遇到“一個湖”，少女送她通過;又遇到“樹林邊燃燒”的情況，便祈求馬頭明王降雨;又“遇到深達好多由旬的懸崖攔路”，有大蛇搭橋通過;又遇到“身體如大象那樣大的猴子攔路”，便祈請不空罥索觀音幫忙，這樣，一直到了“普陀山山腰”，“有山巖不能通過”，于是又求得觀音幫助。他看到山中三分之一的地方是“度母像”，“有毗俱胝佛母像”。到達“山頂”，“那里除了空空的無量宮中有點點花朵以外，別無一人”。他祈禱了一個月后，一女子領(lǐng)他入內(nèi)，并“開啟千重宮門”，終于見到了“菩薩五尊”，他“獻上國王的書信和禮物，請他們到瞻部洲去”，菩薩也答應(yīng)了，還給他路費，并說等他回國后，路費剛好用完，那時，“我們就來了”。⑤[明]多羅那他：《印度佛教史》，張建木譯，四川民族出版社，1988年，第144～148、158～159頁。寂天朝拜此山的事跡十分曲折動人，并充滿神話色彩，涉及到朝拜此山的路途、山上景象、與菩薩的對接等很多方面，一幅圣山的形象清晰地呈現(xiàn)了出來。

月官（Candragomin）論師，又名旃陀羅瞿民，是后期大乘佛教瑜伽行派的主要理論家，約生活于公元7世紀。他著作等身，關(guān)于世間的聲明、工巧，佛家的贊頌、義理等四個方面著作各有108部，共計432部。月官朝山的資料，沒有寂天那樣多。他“從瞻部洲到檀那室利島時”，遭遇龍族破壞，要用大海浪打碎其船舶，他向度母祈禱后，得以獲救，順利抵達檀那室利。月官在此島“供養(yǎng)吉祥米寶塔”，并“修建了度母殿和觀音殿閣一百座”?！霸鹿俚竭_普陀山以后，直到現(xiàn)在還沒有舍棄肉身，住在那里?！痹谄胀由綍r，他還托商人將《與弟子書》帶給王子寶稱，“王子是一個還俗的出家人”。⑤

玄奘（629-645 西行印度）在其《大唐西域記》中記載了寂天在森林修觀音法的國家“芬陀伐陀那”（pundavardhana），只是其漢語譯名翻譯為“奔那伐彈那國”。該國位于中印度境，其中多數(shù)篇幅描寫的都是池館花林和樹木水果，看來此國確實是森林居多，這說明多羅那他的記載是屬實的。今天的研究認為，此國位于今孟加拉國朗普爾（Rangpur）或帕布納（Pabna）一帶，為古代印度與緬甸的交通要道。義凈（675-684西行印度）在其西行著作中記載了“月官”，“于東印度有一大士名曰月官，是大才雄菩薩人也，凈到之日其人尚存。”[唐]義凈著，王邦維校注：《南海寄歸內(nèi)法傳校注》卷4，中華書局，1995年，第206頁?？磥碓鹿俚闹饕顒訒r期是在7世紀的后半期。

上述朝山行為中，寂天的信息比較多，而且可以和《華嚴經(jīng)》《大唐西域記》《不空罥索神變真言經(jīng)》等經(jīng)論相互印證。比如有“大河”，有“山巖”，有“懸崖”，有“山頂”，山頂又有“無量宮”等，寂天祈禱多次，祈禱對象還有“不空罥索”。這和《華嚴經(jīng)》的“泉流池沼”，《大唐西域記》的“流出大河”“山徑危險”、山頂“池側(cè)有石天宮”，以及《不空罥索神變真言經(jīng)》中的“觀音宮殿”“不空罥索”等皆是不謀而合。還有，其無量宮中有“點點花朵”，這也就解釋了為什么補怛洛迦山被翻譯為“小白花山”。此外，《大唐西域記》中還有“其有愿見菩薩者，不顧身命，厲水登山，忘其艱險，而山下居人，祈心請見，或作自在天形，或為涂灰外道，慰喻其人，果遂其愿”[唐]玄奘、[唐]辯機原著，季羨林等校注：《大唐西域記校注》，中華書局，1985 年，第861頁。的記載，而寂天與月官皆是不顧身命，厲水登山，忘其艱險。寂天還祈心請見，相繼有一老婦人、一少女、馬頭明王、大蛇等前來相救，“果遂其愿”。不過也有一些不同，比如他們都記載到了檀那室利的吉祥米聚塔，這是之前沒有的。此外，值得一提的是，寂天去“補怛洛迦山”居然不僅是拜觀音，而且還迎請觀音菩薩，去的時候還帶了國王的“迎請書”。

需要指出的是，寂天和月官皆是公元7世紀古印度著名的大論師，一位代表中觀學(xué)派，一位代表瑜伽行派。他們跋山涉水、歷經(jīng)艱險朝拜南印度的觀音道場“補怛洛迦山”，說明當(dāng)時的觀音道場信仰是極其興盛的。寂天之朝拜，是為決疑;而月官，最終也沒有再離開普陀山。足見“補怛洛迦山”觀音道場在兩位大師心目中以及整個印度佛學(xué)界之重要地位。

余論

綜上所述，作為觀音信仰重要組成部分的補怛洛迦山信仰在古代印度經(jīng)歷漫長的發(fā)展過程，完成了多重文化建構(gòu)，形成一種相對完整的神圣空間信仰，開辟了大乘佛教菩薩道場信仰的先河，對中國佛教菩薩道場信仰產(chǎn)生了直接而深遠的影響?；仡櫣糯《鹊难a怛洛迦山信仰，我們可以看到，這種觀音圣山信仰主要包含了以下六種相互交織的文化元素：

其一是空間元素。由某個具體的地理單元組成，也就是南印度海邊的補怛洛伽山，位于商道入?？诟浇?，距離大陸不遠的海上。這種空間位置在古代印度具有一定的偏遠性，它遠離中印度文化中心之地，但因為靠近海上商道，有大批商人的呼應(yīng)，并因大乘佛教在南印度的興起以及菩薩救難信仰的底層民眾性而具有了自己的優(yōu)勢，并最終成為輻射全印的圣山，甚至在《華嚴經(jīng)》中還出現(xiàn)一路向南參學(xué)的風(fēng)氣，可見觀音圣山的這一區(qū)位優(yōu)勢因為神圣性的建構(gòu)而獲得信仰者的認同。

其二是地貌元素。在海陸相望的地理格局下，高山俊秀，巍然矗立，林木豐盛，花草柔軟，水池清凈，整個道場之地，既像須彌之山，又似蓮花一朵，一幅清凈景象。從這些特征可以看出，觀音圣山不同于部派佛教時期就已經(jīng)興盛的佛陀圣地，因為四大佛陀圣地基本都處于平原地帶的林園之中，與文化中心彼此相望，這些圣地的文化特性主要在于佛陀一生的幾個主要經(jīng)歷，核心在于佛陀及其神化，而觀音圣地的一大特色在于山的崇拜，而與山相關(guān)的諸多自然景象，超越了一般地理元素本身的自然意義，成為圣潔的象征，對后世中國佛教名山信仰產(chǎn)生了深刻影響，并輻射到古代小說、詩歌、繪畫等很多領(lǐng)域。

其三是宮殿元素。這屬于有形文化建構(gòu)的部分，無法設(shè)想一個圣地中僅僅是一個地理單元，僅僅由具體的空間和自然景觀完成其神圣性建構(gòu)。事實上，所有神圣空間都必然包括人為建造的各種設(shè)施，特別是宮殿、樓閣、寶塔等佛教常見的建筑。玄奘記載的山頂石宮與密教經(jīng)典所說的觀音宮殿，特別是宮殿內(nèi)的師子座，由多彩的摩尼珠裝飾而成，有眾寶鑲嵌的寶蓋幢幡繽紛高懸于四周，寶鐸金鈴環(huán)列，奇花瓔珞裝點，另有八座舍利寶塔，而宮殿之外還有多重樓閣，極盡壯麗輝煌。從這些描述可以看出，作為觀音菩薩的駐地，補怛洛迦山的自然景象與人文景觀相互輝映，自然的清凈與人文的壯麗共同激蕩著一種圣地的神韻。

其四是圣主元素。這是圣山信仰的靈魂——觀音菩薩及其眷屬，所謂“勇猛丈夫觀自在，為利眾生住此山”，“觀自在菩薩于金剛寶石上結(jié)跏趺坐，無量菩薩皆坐寶石恭敬圍繞”。另外還有很多比丘以及凈居天眾、大自在天、梵王天子、無量持明仙、龍王龍女等等。有些密教經(jīng)典說釋迦牟尼佛也常來觀音道場，在觀音的宮殿中為觀音菩薩和大眾說法。這樣的話，觀音宮殿不僅僅是觀音的駐地，因為觀音而感召佛陀的降臨，與諸大菩薩和其他圣眾一起共會一處，為一個特別的地理空間賦予了神圣的意義，使圣山對信眾具有了感召力和凝聚力。

其五是信眾元素。沒有信眾的內(nèi)心認同和情感皈依，圣山難以成圣;沒有信眾的朝拜與修行，圣山之圣也難以落實。如玄奘所記載的，有愿見觀音菩薩的人，不顧自己的生命，厲水登山，忘其艱險，朝拜此山。不過，真正能到達山頂?shù)娜瞬⒉欢?，而不能上山的人，也可以在山下虔誠祈請，觀音菩薩可能以大自在天的形象或涂灰外道的形象示現(xiàn)，以慰喻這些信眾，而密教經(jīng)典則記載了寂天和月官的朝山經(jīng)歷，可謂曲折感人。

其六是佛法元素。即觀音菩薩在此山所開示的佛法以及信眾對這些佛法的信奉與修持?！度A嚴經(jīng)》對此有詳細記載，善財前往此山向觀音菩薩請教，信仰者發(fā)菩提心之后，如何學(xué)菩薩行，如何修菩薩道。觀音菩薩“已成就菩薩大悲行解脫門”，“宣說大慈悲法，令其攝受一切眾生”?！盎蛞圆际?，攝取眾生;或以愛語，或以利行，或以同事，攝取眾生;或現(xiàn)色身，攝取眾生;或現(xiàn)種種不思議色凈光明網(wǎng)，攝取眾生;或以音聲，或以威儀，或為說法，或現(xiàn)神變，令其心悟而得成熟;或為化現(xiàn)同類之形，與其共居而成熟之。善男子！我修行此大悲行門，愿常救護一切眾生;愿一切眾生，離險道怖，離熱惱怖，離迷惑怖，離系縛怖，離殺害怖，離貧窮怖，離不活怖，離惡名怖，離于死怖，離大眾怖，離惡趣怖，離黑暗怖，離遷移怖，離愛別怖，離怨會怖，離逼迫身怖，離逼迫心怖，離憂悲怖。”“令諸眾生離怖畏已，復(fù)教令發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心永不退轉(zhuǎn)”。[唐]實叉難陀譯：《大方廣佛華嚴經(jīng)》卷68，《大正藏》第10冊，臺北新文豐出版公司，1983年，第367頁上-中。對于信仰者來說，“念于我”“稱我名”“見我身”，皆能免離一切怖畏。可見生活中觀音救度的主要修持方法就是心念觀音、稱其名號和親見觀音。

以上六種文化元素既具有彼此遞進的依存關(guān)系，也具有相互呼應(yīng)的交織關(guān)系，共同建構(gòu)起一座觀音菩薩的神圣空間，成為觀音信仰的重要組成部分。可惜的是，這些文化元素在古代印度并沒有形成長久而廣泛的影響，在程度上始終沒有超過佛陀圣地，時間上在8世紀之后逐漸走向湮滅。令人欣慰的是，當(dāng)7世紀寂天和月官朝拜南印度補怛洛迦山的時候，中國浙江舟山群島的梅岑山已經(jīng)傳入佛教。二三百年之后，因緣際會，梅岑山改名“補陀山”，再后來又演繹為“普陀山”，并在其后的千余年歷史中“復(fù)制”“再現(xiàn)”“重構(gòu)”南印度的補怛洛迦山，使其形成根基深厚的普陀山信仰，并逐漸走向中國民間社會，形塑中國傳統(tǒng)文化，進而影響整個東亞的文化。中國的普陀山信仰的深度和廣度都遠遠超過了佛陀圣地信仰，并與其他三大菩薩三大名山形成組群性信仰體系，支撐了中國佛教菩薩信仰的基本框架。關(guān)于這種神圣空間的東向轉(zhuǎn)型和觀音道場的中國化進程，筆者未來還將做進一步的專題論述。

作者單位：李利安，西北大學(xué)歷史學(xué)院;景天星，陜西省社會科學(xué)院宗教研究所

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