闡釋學語境：中國立場與世界視野的當代文論

內(nèi)容提要 西方闡釋學歷久彌新，當代闡釋學以“視界”（horizon）為基核。任何個人、族群乃至文化主體皆有其立場和視界限度。因此，在當代美學家德·穆爾教授倡導的跨文化闡釋學語境中，前現(xiàn)代獨白型文化需要視界拓展以加強異質(zhì)文化交流，現(xiàn)代對話型文化關(guān)注視界融合及視界沖突，而后現(xiàn)代萬花筒式的文化互嵌互動形態(tài)，則將視界播撒、轉(zhuǎn)化生成等文化間性問題提上了議程。借鏡西方文藝美學的前沿發(fā)展，我們可以把闡釋學與“間性論”（interality or interology）相結(jié)合，探討中國學術(shù)立場和文化自信的學理性依據(jù)，從文化交往合理化的世界視野審視和評騭當代若干代表性的文學闡釋圖式，以期豐富文藝美學的理論形態(tài)，促進新時代中國文化自信與當代跨語境文論建設(shè)。

關(guān)鍵詞 跨文化闡釋學 視界與文化間性 闡釋圖式 文化交往合理化 當代文論建設(shè)

〔中圖分類號〕I206 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X（2019）09-0043-09

西方闡釋學作為東方文藝美學當代化和國際化的重要理論參照系，歷久彌新，有著源遠流長的思想傳統(tǒng)和當代重要的學術(shù)發(fā)展。傳統(tǒng)闡釋學經(jīng)歷前現(xiàn)代獨白型文化、現(xiàn)代對話型文化和后現(xiàn)代播撒型文化等嬗變，在全球化與電子化加速時代和萬花筒式的當今世界生成跨文化闡釋學。它重視不同文化視界的間性或交互性，具有重要的東西方思想會通價值和異質(zhì)文化合理化交流的意義，從而構(gòu)成了當代文藝美學和新時代文論建設(shè)的重要語境。

導言：西方闡釋學重要軌跡與節(jié)點的快速掃描

西方語境的“闡釋學”（hermeneutics）一詞，源于古希臘神話奧林匹斯山的神使赫耳墨斯之名，含有“翻譯和解釋”之義。耐人尋味的是，英文《維基百科全書》指出：赫耳墨斯既是“眾神的使者”，也是語言和措辭的發(fā)明者、翻譯、撒謊者、小偷與騙子。正如蘇格拉底所指出的那樣，語言具有揭示或隱藏的力量，并能以一種模棱兩可的方式傳遞信息。因此，赫爾墨斯與希臘語言觀密切相關(guān)，具有真理與謬誤糾結(jié)的性質(zhì)，據(jù)說他喜歡看到其信息讓接受者惶惑不安的樣子。①《斯坦福哲學百科全書》指出：解釋是一種無所不在的活動。古希臘具有高度發(fā)達的解釋實踐，諸如針對神諭、夢、神話、哲學和詩歌作品，以及法律和合同的形形色色的解釋。古代闡釋學作為一種較為系統(tǒng)的活動，其起源可以追溯到荷馬史詩的解釋學。闡釋學作為一門方法論學科有著悠久的歷史，它為有效地處理富有意義的人類行為、文本和其他材料的解釋問題提供了一個工具箱。②概言之，闡釋學包括異質(zhì)語言文化之間、不同現(xiàn)象、事件或視界之間解釋、誤解、理解和交融的理論旨趣。

在當代西方文藝美學語境中，闡釋學是關(guān)于人類理解與解釋的實踐與理論的一種哲學反思。追溯西方闡釋學傳統(tǒng)，可以看到闡釋學從神學注釋-文本闡釋-人文科學-哲學反思的發(fā)展軌跡和一系列重要節(jié)點。16世紀闡釋學作為一種神學注釋的方法出現(xiàn)，而在19世紀和20世紀則拓展成為文本闡釋的普遍方法（施萊爾馬赫）和人文科學（Geisteswissenchaften）的常規(guī)方法（狄爾泰），最終成為關(guān)于人類狀況的一種哲學反思（海德格爾、伽達默爾、德里達）。在西方思想文化領(lǐng)域，“闡釋學”形成了一門具有古老悠久傳統(tǒng)的學問，呈現(xiàn)了一系列繁復艱澀的理論方法和話語實踐（如歐洲古典學者對“荷馬史詩”的解釋、中世紀神學與美學對“圣經(jīng)”微言大義的詮釋和但丁著名的“四義說”，以及現(xiàn)當代蘊涵復雜的哲學解釋學），涌現(xiàn)出一批思想精深的代表性哲人（如亞里士多德、奧古斯丁、施萊爾馬赫、狄爾泰、海德格爾、伽達默爾、利科、德里達等）。本文擬特別評述當代著名國際美學家約斯·德·穆爾教授“跨文化闡釋學”（Intercultural Hermeneutics，或譯為“文化間性闡釋學”）要旨，了解西方闡釋學在當代美學界重要的前沿發(fā)展，進而以中國立場的反思助益世界視野的當代文論建設(shè)。

一、 當代跨文化闡釋學：德·穆爾論“視界”與三種類型

當代世界萬花筒式的全球化與數(shù)字化社會文化形態(tài)，生成了眾多跨界、交疊、互滲和增殖的第三空間或滑動的闡釋學語境，由此催生了穆爾教授倡導的“跨文化闡釋學”。

約斯·德·穆爾（Jos de Mul，1956- ）是荷蘭鹿特丹艾拉斯穆斯大學人類與文化哲學教授、美國密歇根大學客座教授、中國復旦大學客座教授。2007-2010年任國際美學學會主席。作為中-歐文化與學術(shù)交流的重要使者，德·穆爾多次造訪中國，曾在北京、上海、武漢、開封、桂林、廣州等地做過學術(shù)演講和學術(shù)交流。筆者曾翻譯德·穆爾教授重要著作《賽博空間的奧德賽》（2007）和《命運的馴化》（2014），并于2010年底邀請他在廣西師范大學獨秀大講壇作“Horizons of Hermeneutics： Intercultural Hermeneutics in a Globalizing World”的精彩演講，于2014年8月在廣州“第三屆南方國際文學周”與他進行了跨文化美學對談。本文以德·穆爾教授關(guān)于闡釋學視界演講的PPT和同題論文作為主要引證來源，以下酌情標明。德·穆爾教授思想敏銳而深邃，關(guān)注前沿與重大問題，治學甚勤，著述豐贍，具體情況可查閱其網(wǎng)站http：//www.demul.nl。他的多部著作已迻譯成為中文，進入中國學術(shù)領(lǐng)域，包括《賽博空間的奧德賽：走向虛擬本體論與人類學》（2007）、《后現(xiàn)代藝術(shù)與哲學的浪漫之欲》（2010）、《有限性的悲劇：狄爾泰的生命釋義學》（2013）、《命運的馴化：悲劇重生于技術(shù)精神》（2014）等。

德·穆爾教授非常重視人類特定的“經(jīng)驗視界”限度與特質(zhì)，他的“跨文化闡釋學”思想，主要見于其重要演講錄和同題論文“Horizons of Hermeneutics： Intercultural Hermeneutics in a Globalizing World”（《闡釋學視界——全球化世界的文化間性闡釋學》）。德·穆爾教授的“Horizons of Hermeneutics： Intercultural Hermeneutics in a Globalizing World”，曾提交北京師范大學“傳統(tǒng)與當代世界”國際研討會（2009），它的中英文版分別刊載在《外國美學》2012年第20期（麥永雄、方頠緯譯）和Frontiers of Philosophy in China（《中國哲學前沿》，vol.3， 2011，pp.629～656）。2018年10月18日，中華美學學會會長高建平研究員在學會“微信群”里推送了該論文的中譯文。李慶本教授隨之跟帖說：“這是一篇非常重要的文章。我已經(jīng)讀過多遍?？上鴥?nèi)學界對跨文化闡釋學不太關(guān)注?！北疚幕蛟S可以在某種程度上彌補這一缺憾。穆爾創(chuàng)造性地將三種闡釋學類型與前現(xiàn)代、現(xiàn)代和后現(xiàn)代社會文化語境密切聯(lián)系起來，從而賦予古老弭新的西方闡釋學以當代美學蘊涵，以明快的風格闡發(fā)深奧的闡釋學肌理，對全球化語境中的美學間性和跨文化交流問題作了特色斐然的闡釋學解讀，對當代文藝美學和新時代文論建設(shè)富于思想啟迪意義。

1.跨文化闡釋學的邏輯起點：“視界”及其限度

在中外文詞典上，關(guān)鍵概念“視界”（horizon）的基本義是“地平線”，即目力所及的范疇與時空。如陸谷孫教授主編的《英漢大詞典》horizon的前兩個義項為：1.地平線。2.（知識、思想、經(jīng)驗、閱歷興趣等）范圍、眼界、視域、見識。陸谷孫主編：《英漢大詞典》，上海譯文出版社，2003年，第844頁。中國文藝美學界通常將horizon譯為“視界”“視域”或“視野”。在20世紀80年代中國學界引介西方文藝美學理論方法“熱潮”中，哲學闡釋學的“視界融合”“期待視野”等話語進入中國學術(shù)肌理。

在跨文化闡釋學語境中，當代闡釋學以“視界”為基核，人類的“經(jīng)驗視界”（the horizon of human experience）是其邏輯起點。在大千世界，人類的視界頗為特殊。動物界的變色龍可以轉(zhuǎn)動眼睛捕獲獵物，而蜻蜓、蒼蠅、蜜蜂等昆蟲功能強大的復眼具有幾乎無死角的視界。迥異于它們的視界，人類的“經(jīng)驗視界”只能觀看正前方一定范圍的景觀，而無法看到腦后的世界（圖1）。

人類作為宇宙萬物的一個物種，具有迥異于眾多動物的獨特的經(jīng)驗和意義的視界。在德勒茲差異哲學“生成生命”（becoming-life）的生機論中，“我們所感知的現(xiàn)實（actual）世界是由虛幻（virtual）之流構(gòu)成的。顏色是人將光線現(xiàn)實化的結(jié)果，音樂是人將聲波現(xiàn)實化的結(jié)果，但是還有其他生物將光線和聲波加以現(xiàn)實化的方式”。例如響尾蛇的單色視界，蝙蝠的聲波視覺化途徑，雌雄蛾子、鯨魚、大象之間交流的次聲，都迥異于人類將聲波現(xiàn)實化的途徑或方式。麥永雄：《德勒茲哲性詩學：跨語境理論意義》，廣西師范大學出版社，2013年，第53頁。德·穆爾教授認為：在闡釋學的歷史上，“視界”通常用來表達人類經(jīng)驗的基本限度。人類與人類文化在時間與空間上都有局限性。我們無法完全逃離自己的經(jīng)驗、預期和意義的視界。因此，自我中心主義與種族中心主義從來就無法（完全）規(guī)避。擁有一種視界不（僅）是一種障礙，也是闡釋學理解的前提。“我們總是生活在特定的時空與視界中，既有許多熟悉的經(jīng)驗視界和表達方式，甚至習焉不察，無需（多加）解釋便可理解與溝通，同時也有一些表達方式受時空所囿，往往遠離了我們司空見慣的經(jīng)驗視界的中心，因而頗感陌生和怪異，疑慮叢生?！盵荷蘭]德·穆爾：《闡釋學視界——全球化世界的文化間性闡釋學》，《外國美學》2012年第20期。因此，“闡釋學視界”（horizons of hermeneutics）作為全球化世界的文化間性闡釋學核心概念，決定了人類主體與文化的立場與特性。它既具有顯而易見的限度，同時又是跨文化交往的邏輯起點。

2.跨文化闡釋學的三種類型與哲理意義

德·穆爾教授的跨文化闡釋學以“經(jīng)驗視界”的概念作為理論起點，文化間性充滿了隔膜、碰撞和誤解的形態(tài)或現(xiàn)象，因而闡釋學有助于異質(zhì)文化之間彼此際遇、交流、理解和互釋?？缥幕U釋學從既區(qū)分又交疊的辯證關(guān)系歸納了全球化語境中三種類型與特征：獨白型的前現(xiàn)代文化具有視界拓展的特征;對話型的現(xiàn)代多元文化具有視界融合的特征;萬花筒型的后現(xiàn)代文化具有視界播撒的特征。

（1）獨白型的前現(xiàn)代文化需要“視界拓展”

跨文化闡釋學的第一種類型旨在描述獨白型前現(xiàn)代文化的“視界拓展”（widening of ones horizon）問題?；谌魏蝹€人、族群乃至文化主體的經(jīng)驗視界皆有其立場和限度，因此，前現(xiàn)代獨白型文化需要拓展視界以加強異質(zhì)文化交流，取長補短，健康發(fā)展。在西方闡釋學史上，19世紀德國哲學家弗里德里?！な┤R爾馬赫和威廉·狄爾泰是重要節(jié)點，他們系統(tǒng)推進了闡釋學視界的哲學闡釋。德·穆爾以中西文化的際遇為例，闡釋了它們相對隔膜的前現(xiàn)代獨白型文化亟待“視界拓展”的題旨（圖2）：

前現(xiàn)代文化相對封閉，傳統(tǒng)幾乎不證自明，具有地方性知識與獨白型視界相結(jié)合的特征（當今世界一些地區(qū)或族群仍然如此）。在此情況下，跨文化闡釋學在理論上聚焦于“視界拓展”，旨在重構(gòu)異質(zhì)文化和“他者”的生活經(jīng)驗與文化表達方式。狄爾泰的闡釋學在拓展我們關(guān)于異質(zhì)文化的知識范圍方面具有重要意義。我們在理解過程中，通過視界拓展而將自己置于他者的處境，重新創(chuàng)造和重新體驗生活經(jīng)驗，從而攫住意義?！耙暯缤卣埂笔莿討B(tài)的，可以在美學理論與文化實踐上不斷得到豐富，它的優(yōu)點是有利于打開新天地，提升人生智慧，更好地理解自身文化的局限性。其缺陷或陷阱則在于“種族中心主義的侵占”（ethnocentric appropriation），因為我們總是從自身的視界限度出發(fā)去解釋其他文化，試圖歸化“他者”。況且，本土文化的視界往往會自視優(yōu)于異域文化。全球化和本土化構(gòu)成文化際遇的張力，歷史上有著大量的視界限度的例證。譬如，西方哲學家約翰·威爾金斯、黑格爾等就是從拼音字母的視界誤解了漢語，貶損其“不完美”“缺乏精確性”。因此之故，前現(xiàn)代獨白式的闡釋學并非屬于“天真無辜的”理解。闡釋者的前理解和經(jīng)驗視界與生俱來的基本限度，決定了文化意義上的自我立場、主體審視和種族中心主義無法完全避免。

（2）對話型現(xiàn)代多元文化兼具“視界融合”與“視界沖突”

跨文化闡釋學的第二種類型聚焦于對話型現(xiàn)代多元文化的“視界融合”（fusion of horizons）。這種對話型闡釋學以伽達默爾為代表，是現(xiàn)代多元文化范疇的一種生產(chǎn)性實踐和意義建構(gòu)。狄爾泰側(cè)重闡釋學理論，而伽達默爾則強調(diào)實踐的重要性。視界融合也可以被理解為是一種尋求共同語言的嘗試。時空間距離與其說是障礙，無寧說這是理解生生不已的源泉。伽達默爾認為理解惟有基于某種前理解才有可能，而偏見恰是理解的前提條件?！靶Ч麣v史”（Wirkungsgeschichte）的概念使我們將理解的對話過程定義為“視界融合”。效果歷史從來就不是客觀化的，而是擔負著工作和闡釋的雙重任務。伽達默爾《歐洲的遺產(chǎn)》（1989）強調(diào)我們應該從差異中學習，倡導多元性的統(tǒng)一模式，將視野拓展到“整個世界，包括中國、印度，還有穆斯林文化”，尊重每一種文化和各民族的獨特之處，由此“為人類的團結(jié)與福祉作出貢獻”。[荷蘭]德·穆爾：《闡釋學視界——全球化世界的文化間性闡釋學》，《外國美學》2012年第20期。同時德·穆爾教授也認為，伽達默爾似乎忽視了跨文化對話和闡釋實踐中特有的困難，尤其是語言的不對稱性。例如，罕有西方人能夠用中文說話、閱讀與寫作，因此目前英語實際上已成了中西哲學美學對話和思想交流的通用工具和國際標準。前現(xiàn)代狄爾泰獨白型闡釋學具有重構(gòu)性，而在多元文化碰撞戲劇性加劇的現(xiàn)當代世界，伽達默爾對話型闡釋學具有建構(gòu)性，也更符合現(xiàn)代多元文化的需要。“視界融合”的優(yōu)點在于，兩種不同文化的際遇與對話能夠促成共同語言，在第三空間催生新意義，從而能夠攫升至更高的普世性。德國哲學家、數(shù)學家萊布尼茲與中國《易經(jīng)》陰陽原則的跨文化際遇堪稱“視界融合”的佳例。萊布尼茲的二進制與《易經(jīng)》64卦的陰陽二元代碼經(jīng)過數(shù)世紀的際遇、發(fā)展和磨合，最終導致了基于數(shù)字化二進制電腦技術(shù)的劃時代發(fā)明，深刻地影響了當代人類生活與文化。但“視界融合”也隱含“視界沖突”，其缺陷是同樣具有種族中心主義侵占的弊端。

（3）萬花筒型后現(xiàn)代文化的“視界播撒”具有解構(gòu)論與間性論旨趣

跨文化闡釋學的第三種類型凸顯的“視界播撒”（dissemination of horizons），是萬花筒型后現(xiàn)代文化的表征，充盈著解構(gòu)論和間性論的旨趣。這是跨文化闡釋學中以德里達為代表的闡釋學第三種類型——“視界播撒”闡釋學。它以“文化間性和混雜性”（interculturality and hybridization）為特征，可以打破任何特定的語境或視界，以開放性的方式生成無限的新質(zhì)。這種視界播撒可以向四面八方拓展，沒有終結(jié)。如德里達采用把一個語言意象“嫁接”到另一“枝條”，這樣的語境轉(zhuǎn)換可以源源不斷地生成新的意義。德·穆爾舉隅說：文化并非是同質(zhì)而靜止不變的。我們應當記得，傳統(tǒng)的荷蘭之花郁金香來自于土耳其與阿富汗，意大利典型食品通心粉則是數(shù)世紀前由馬可·波羅從中國帶到意大利的。當這些元素從一種文化傳入另一種文化時，就被嫁接、移植到新語境而生成新意義，從“異化”變?yōu)椤皻w化”。這種“視界播撒”的優(yōu)點在于：它是全球跨文化主義萬花筒般現(xiàn)實的最恰當?shù)哪Ｐ?，其缺點則是有可能受到“種族中心主義的征用”。

德·穆爾強調(diào)“視界”概念在跨文化語境具有至關(guān)重要的意義，認為以狄爾泰為代表的第一種重構(gòu)闡釋學凸顯理論性，以伽達默爾為標志的第二種建構(gòu)闡釋學趨于實踐性，而以德里達為范式的第三種解構(gòu)闡釋學旨趣則是意義的一種后現(xiàn)代審美嬉戲，是一種美學的多聲部。它們共同構(gòu)成了全球化的不同階段（圖3）。

概言之，全球化在歷時性維度包括前現(xiàn)代、現(xiàn)代與后現(xiàn)代文化三個發(fā)展階段;而在共時性維度，在當代世界（甚至在某個國家內(nèi)）三者可以交疊共生。[荷蘭]德·穆爾：《闡釋學視界——全球化世界的文化間性闡釋學》，《外國美學》2012年第20期?？缥幕U釋學的三種類型各具優(yōu)點：視界拓展有利于豐富和重構(gòu)自我與他者的經(jīng)驗、視界、生活;視界融合催生新的知識與實踐;視界播撒則意味著全球化世界蘊含著無數(shù)“微細間性”（micro-interalities），由此新時代跨語境的游牧美學成為可能。

二、 闡釋學的思想啟迪：中國立場和文化自信

跨文化闡釋學富于思想啟迪性，促使我們在其語境中至少需要反思兩個問題：1.中心主義（視界）的利弊與中國立場的學理性問題。2.和而不同對話中的主體性與文化自信問題。這些反思，能夠助益我們更好地推進文化交往合理化，促進當代跨語境文論的建設(shè)。

1.中心主義（視界）的利弊與中國立場

在當代文藝理論領(lǐng)域，“中心主義”可謂臭名昭著。由于西方解構(gòu)論和各種“后主義”興起，形形色色的多元論、開放性、流變性理論話語趨于時髦，而傳統(tǒng)的二元論與中心主義觀念等遭到質(zhì)疑、挑戰(zhàn)與顛覆。譬如，西方中心主義受到比較文學與后殖民批評的抵抗，而菲勒斯-邏各斯中心主義菲勒斯-邏各斯中心主義（Phallogocentrism）的構(gòu)詞法是“菲勒斯”“邏各斯”與“中心主義”的拼綴 ，即Phallogocentrism=phallus+Logos+centrism。則成為女性主義理論和解構(gòu)論哲學批判的標靶。但是現(xiàn)在看來，跨文化闡釋學的學理性可以重新激活我們對這種反中心主義觀念的反思，辯證地審視中心主義（視界）的利與弊問題，由此確立闡釋學語境的中國立場的合法性與合理性。

跨文化闡釋學關(guān)于“視界”，以及重構(gòu)、建構(gòu)和解構(gòu)闡釋學的三種類型的解釋，都蘊含著中心主義利與弊的問題。視界是人類生命形式的限度之不可分割的樣態(tài)，無可避免地迫使主體進入自我中心主義和種族中心主義的位置。鑒于“視界”這種至關(guān)重要的限度與特質(zhì)，上述“三種闡釋學皆無法完全逃離自我中心主義和種族中心主義”。“視界拓展”之利在于破除獨白型前現(xiàn)代文化的局限性，“視界融合”的優(yōu)點在于促成對話型現(xiàn)代文化的新質(zhì)或第三空間，而它們皆有“種族中心主義侵占”（ethnocentric appropriation）的弊端。至于“視界播撒”之利，則體現(xiàn)在它契合于萬花筒般后現(xiàn)代社會文化，但仍然需要警惕其“種族中心主義征用”（ethnocentric expropriation）的缺陷。

德·穆爾教授認為，種族中心主義本身無可避免，因此不應當被妖魔化。這是一種具有辯證意味且意義豐贍的關(guān)聯(lián)域：中心主義視界既是障礙，同時也是理解與交流的條件。[荷蘭]德·穆爾：《闡釋學視界——全球化世界的文化間性闡釋學》，《外國美學》2012年第20期。目前我們能夠努力采取的最佳方式是“反思性的種族中心主義”（reflective ethnocentrism）。在闡釋學語境中，這種自我中心主義“不可避免的屬性”（the unavoidability），為中國立場和文化自信提供了學理性的依據(jù)與支撐。易言之，中國學者審視與討論學術(shù)問題，中國立場、民族經(jīng)驗和漢語視界無可回避，應該理直氣壯地予以堅持與踐行。

2.和而不同對話中的主體性與文化自信

主體是伴隨著“上帝之死”而來的一種現(xiàn)代哲學觀念。主體性問題是當代文藝美學領(lǐng)域極為重要的問題框架，蘊含著自我與他者的復雜關(guān)系。中國比較文學界歷來十分重視民族國家之間的“跨文化對話”，一些代表性學者所倡導的和而不同、求同存異的“新人文主義”凸顯了中國傳統(tǒng)文化特征和東方智慧?？缥幕U釋學也從審美人類學維度提醒人們：我們作為人類文明的共同體有著相通的審美體驗，不應該夸大“視界沖突”。實際上，我們既被不同文化、學科或領(lǐng)域的視界和話語所影響，以及被動塑形，同時又生存于動態(tài)多元的視界且不斷地進行自我調(diào)適與主動建構(gòu)。視界沖突與文化建構(gòu)并行不悖。人類共享的經(jīng)驗視界和審美情感能夠跨越文化的藩籬，消弭不同文化主體之間的隔膜與誤解。麥永雄：《多元之美與文化博弈：當代國際視野中的東方美學》，《中南民族大學學報》（人文社會科學版）2011年第1期。國際美學協(xié)會2006年在中國成都舉行的“美學與多元文化對話”學術(shù)研討會以“文化間性轉(zhuǎn)向”為題旨，倡導異質(zhì)文化之間多聲部的“雜語共生”，善于彼此傾聽。高建平：《走向世界的東方美學》（“文化間性與美學對話”專欄主持人語），《東方叢刊》2008年第1期。由此啟迪我們不必在時機尚不成熟、主體之間不平等的情境下進行尷尬的“對話”。近期高建平研究員指出了當代西方與古代中國之間的思想交流中存在著古今錯位的一個耐人尋味的現(xiàn)象：比較文學界人們耳熟能詳?shù)摹翱缥幕瘜υ挕睂崬楫敶鞣饺讼矚g“跨”到中國古代，而中國人則偏愛關(guān)注和追蹤當代西方最流行、最前沿的學術(shù)思想、理論話語和新潮學說。高建平：《在交流對話中發(fā)展中國文論》，《探索與爭鳴》2016年第11期。而德·穆爾的跨文化闡釋學關(guān)注的并非是古今錯位，而是強調(diào)跨越限度、視界融合、語境交疊的互補互闡互證。主體文化與異質(zhì)文化之間，尤其需要踐行文化交往合理化原則。

盡管如此，我們?nèi)匀恍枰逍训卣J識到在視界沖突與文化博弈條件下主體間性的烏托邦色彩，加強文化自信。當代西方文論的“主體間性”既有合理化溝通的建設(shè)性蘊涵，又具有潛在的違逆公平正義的語言文化暴力。因此，在闡釋學語境中，中國立場與文化自信需要中國學者加強自己的“本錢”和“底氣”。我們要拿得出自身有特色的文藝美學思想和有學術(shù)價值的理論話語，讓異質(zhì)文化的同行聽到、理解，進而受到尊重，而不是身處弱勢話語的卑微之位，卻一廂情愿地熱衷于與強勢話語進行所謂的“跨文化對話”。中國視界的跨文化闡釋學應當做好自身的文藝美學創(chuàng)新建設(shè)，尋求在平等互惠的“主體間性”的基礎(chǔ)上調(diào)適視界沖突與視界融合的交疊視野問題。

三、 當代世界視野的“間性論”與若干文學闡釋圖式

當今全球化和電子化的語境以萬花筒視界為特征，主體間性、思想間性、文學間性和文化間性日趨復雜多元，古今中外的文藝美學思想資源加速匯聚，獨白型的前現(xiàn)代文化、對話型的現(xiàn)代文化和互動型的后現(xiàn)代文化互相交疊，由此促使當代世界視野的“間性論”問題研究走向理論前臺。

當代哲學和美學的“間性論”（interality）關(guān)注實體之間的跨界與交疊的牴牾、互動與“生成”（becoming）關(guān)系，而不是“存在”（being）關(guān)系。

“間性”的英文對應詞包括“the in-between”（居間），以及以前綴inter-為標志的構(gòu)詞法。正是由于這種“彼此之間”的互動關(guān)系，衍生出兼具開放性、多元性、流變性和增殖性的新空間。筆者曾經(jīng)以“間性詩學”（inter-poetics）為題，撰文討論過文本間性、主體間性、文化間性等間性詩學的構(gòu)成要素。參見麥永雄：《論間性詩學及其當代文藝美學意義》，《廣西師范大學學報》（哲學社會科學版）2008年第6期;《多元文化語境中的間性詩學與世界文學觀念》，林精華等主編：《外國文學史教學和研究與改革開放30年》，北京大學出版社，2009年。德·穆爾教授認為全球化是一種闡釋學挑戰(zhàn)，在當代萬花筒式的交互文化視界尤其如此。他指出：闡釋學的真正核心是不同視界的“這種居間性”（this in-between）。不同文化的際遇意味著跨越邊界，陌生的景觀、人員、物品、習俗和觀念往往需要通過會通性的解釋方能理解，跨文化闡釋學強調(diào)理解和不理解之間的辯證法：“如果生活的表達完全陌生，解釋則不可能。如果它們毫無新奇之處，那么解釋則無必要”（狄爾泰）;“闡釋學的工作基于熟悉和陌生之間的極性”（伽達默爾）。[荷蘭]德·穆爾：《闡釋學視界——全球化世界的文化間性闡釋學》，《外國美學》2012年第20期。值得注意的是，上述所謂的“跨文化闡釋學”（intercultural hermeneutics）的翻譯，只是尊重語言學“約定俗成”慣例的一種權(quán)宜之計，以便讓熟悉“跨文化”話語的中國學界比較容易接受與認同它。實際上，“跨文化闡釋學”術(shù)語更確切的中譯，應該是“文化間性闡釋學”或“交互文化闡釋學”，因為要充分注意其“inter-”的前綴所包含的“彼此之間”意蘊。耐人尋味的是，在本文圖示3中，德·穆爾教授特別采用Postmodern（inter） cultures一詞表述后現(xiàn)代（間性）文化。

目前關(guān)于文藝理論“間性論”的思想資源頗為豐富，并且有著重要的前沿性發(fā)展。譬如，相關(guān)間性理論圖式包括愛德華·格里桑的跨文化詩學、奇卡娜詩學的“新美斯蒂莎”圖式、傳播學的“周邊傳播”圖式、居間哲思的“林菩獄”圖式和德勒茲少數(shù)族文學圖式，以及鑲嵌型的“唐人街”和“那”文化圖式等。參見麥永雄：《跨文化詩學：族群混雜與身份跨界的理論圖式》，《廣東社會科學》2019年第4期。如中國的文化經(jīng)典“易經(jīng)”，東方的佛禪思想與西方哲人德勒茲和弗盧瑟（Vilém Flusser），皆為間性論的重要思想資源。再如霍米·巴巴的重要著作《文化的定位》“是文學領(lǐng)域與文化批判領(lǐng)域最富于增殖性的著述”，它特別強調(diào)了“居間”（in-between）的“橫截線”（加塔利語）特質(zhì)：橫截線猶如剖面，呈現(xiàn)出既分離又關(guān)聯(lián)的居間形態(tài)。霍米·巴巴的居間概念，橫貫了當代西方文藝美學的關(guān)鍵詞如文化、身份、種族、階級、性別等等，讓它們“交織互疊”，因而是“最富有創(chuàng)造性的差異形式”。Homi K. Bhabha， The Location of Culture， London： Routledge， 1994，扉頁。近年來，在美國和加拿大等西方英語國家的學術(shù)界，“間性論”受到相關(guān)專業(yè)刊物的重視，如《加拿大傳播學學報》，推出“間性論研究”（Studies in Interality）專輯，指出：簡言之，間性論作為一個方向，其互動性既具有東亞的稟性，又是西方的重新發(fā)現(xiàn)。這個重要概念滲透和影響了人類的哲學、美學、傳媒理論、現(xiàn)代科學、倫理學、神話、生態(tài)思維、文化人類學、文藝批評、心理學、女性主義等眾多領(lǐng)域?！拔覀円娮C了從定棲到新游牧、從堅實固體到微細間性的范式轉(zhuǎn)向?！盤eter Zhang， “Guest Editorial： Interality and Us，” Canadian Journal of Communication， vol.41， no.3， 2016，pp.379～382. 同時，一系列間性論的國際學術(shù)會議召開，也預示了前沿性的學術(shù)方向。這些會議包括美國格蘭谷州立大學（Grand Valley State University， U.S.A）召開的第一屆間性研究國際學術(shù)研討會（2017）、在中國傳媒大學召開的第二屆間性研究國際學術(shù)研討會（2018）和在廣西首府南寧市舉行“第三屆間性研究國際學術(shù)研討會”（2019）——其會議主題為“文學間性、文化間性：跨學科交流與對話”。總體而言，間性論可以深化闡釋學的理論，加強其思想穿透力，有助于我們審視與評騭目前若干文學闡釋圖式。

從當代世界視野的“間性論”維度審視目前一些代表性的文學闡釋圖式，可以看到它們“彼此之間”或隱或現(xiàn)的視界沖突和視界融合的交疊形態(tài)。中外理論之間、理論話語與文學闡釋之間，形成了明顯的張力場，從而蘊含著流變生成的新空間。譬如，在西方理論與反理論之爭中，美國著名文藝理論史家雷奇對《理論帝國》的辯駁耐人尋味。雷奇主編權(quán)威性的《諾頓理論與批評選集》，設(shè)置“反理論”板塊，也論辯“壞”理論與“好”理論。他針對美國“反理論”派的指責，辯解說：他本人跟大多數(shù)理論家一樣，既熱愛理論，也熱愛文學。當代意大利著名文藝理論家、小說家翁貝托·艾柯的“過度闡釋”與“開放作品”論，以辯證思想看待文學與理論的關(guān)系，建構(gòu)了三折屏式的開放性-閉合性-序列性的闡述體系。英國馬克思主義美學家特里·伊格爾頓的《美學意識形態(tài)》曾用“壞的”概念討論德國哲學和美學，啟迪我們追求理論與文學有機結(jié)合的“好”文論與文學批評實踐，避免臆測偏頗之見和強行預設(shè)假想敵。美國斯坦福大學教授蘇源熙執(zhí)筆《美國比較文學學會報告》（2003）對“不讀具體文學作品而從事文學研究”的做法予以批評。在中國情況頗為類似，如在中國社科院文學所“文藝理論學科與文藝理論發(fā)展”高峰論壇上，金惠敏研究員倡導的“沒有文學的文學理論”圖式引發(fā)爭議，高建平研究員回應認為：“文學理論不可能脫離文學”，否則理論就會成為“無源之水無本之木”。中國社科院文學所：“文藝理論學科與文藝理論發(fā)展”高峰論壇（北京，2015年4月25日）。這種關(guān)于文學理論合法性危機的爭議，與歐美理論與反理論之爭異曲同工，是國內(nèi)中外文論界關(guān)于理論與文學張力場的一個富于意義的“事件”。

上述張力場的力量催生了若干具有典型意義的闡釋范式。包括意大利著名學者艾柯的“過度闡釋”，中國學者張江教授的“強制闡釋”“本體闡釋”和“公共闡釋”，曾軍教授的“有效闡釋”范式，朱國華教授的“新拿來主義”觀點，高建平教授“在交流對話中發(fā)展中國文論”的途徑，等等。詳見麥永雄：《當代西方文論范式轉(zhuǎn)向》，中國社會科學出版社，2019年，第371～380頁。它們之間或多或少存在著理論對話關(guān)系。

近年來張江教授的“強制闡釋”“本體闡釋”和“公共闡釋”圖式引起文藝美學界的重要關(guān)注，它們是對艾柯的“過度闡釋”進行中國化轉(zhuǎn)換的話語范式。張江教授提出當代西方文論的根本缺陷是“強制闡釋”，并與國內(nèi)外著名學者對話，刊發(fā)了系列筆談或論文。由此，“強制闡釋”成為當前討論“西方文論中國化”繞不過去的一個重大問題?！鞍掠?990年在劍橋大學與理查德·羅蒂、喬納森·卡勒等人就闡釋之邊界展開的辯論。這場討論……使文學批評從信馬由韁的失控狀態(tài)回歸到作者和文本規(guī)定的限度，關(guān)注闡釋的可能性、有限性等問題。時隔二十余年，學者張江提出‘強制闡釋的概念……既是闡釋學鏈條的延伸，也是對中國現(xiàn)當代文學發(fā)展的反思?！崩顕[聞：《“過度闡釋”與“強制闡釋”的機理辨析》，《文藝爭鳴》 2015年第10期。張江認為當代文論重建路徑應該由“強制闡釋”轉(zhuǎn)向“本體闡釋”和“公共闡釋”，拓展和深化了理論與文學的張力場的論爭。在前述跨文化闡釋學語境中，張江教授的思想觀念立足于中國學術(shù)立場，具有強烈的問題意識和質(zhì)疑精神，對于從事西方文論研究的學者尤其具有思想范式的啟迪意義。

中西文論對文學和理論牴牾的關(guān)注，經(jīng)歷了螺旋式回歸，生成了審視世界文論的跨語境視野。曾軍教授倡導“有效闡釋”圖式，他以多維時空為框架，把當代中國文論話語體系的理論建構(gòu)視為一個古今中西思想?yún)R聚、互動與生成的過程，因而要以開放包容的心態(tài)，展開對中國經(jīng)驗和世界經(jīng)驗的理解，增強中國文論話語闡釋力。曾軍分辨了以西釋中的兩種類型——西方學者闡釋中國經(jīng)驗和中國學者以西方文論話語理解和闡釋中國經(jīng)驗;論證了三種闡釋方式——“跨文化比較”“以中國經(jīng)驗印證西方理論”和“以中國經(jīng)驗來修正西方理論”。他認為，“西方文論”不過是一套域外理論范式和話語體系，容易水土不服，它本身無法圓滿完成闡釋中國經(jīng)驗的任務。而走向文論話語的有效闡釋，則要破除僵硬的二元論思維，超越“中西”之別的窠臼。因為西方文藝美學進入中國語境，經(jīng)歷了“理論的旅行”和“翻譯的轉(zhuǎn)化”乃至重釋，已經(jīng)是中國化了的西方文論。因此，我們既要堅決反對簡單套用西方文論去簡單粗暴地強制闡釋中國經(jīng)驗，也要重視運用中國經(jīng)驗，發(fā)出中國聲音，參與西方文論議題的討論，基于中西文化的共同經(jīng)驗，關(guān)注共同問題，創(chuàng)造中西方文論話語真正的對話交流空間?！坝行шU釋”包括中國經(jīng)驗闡釋有效性與世界經(jīng)驗闡釋有效性的文論會通問題。曾軍：《西方文論對中國經(jīng)驗的闡釋及其相關(guān)問題》，《中國文學批評》2016年第3期。曾軍的“有效闡釋”論，豐富了理論與文學張力場的學術(shù)對話。

朱國華教授的“新拿來主義”觀點頗具價值，他倡導學術(shù)原創(chuàng)，踐行中西方互補，認為：目前西學中國化仍然非常重要，需要相當程度的忠實輸入，這是中國學術(shù)原創(chuàng)未來的基本前提。在中國，人們不遺余力地譯介西方思想大師，趨之若鶩，但是罕見權(quán)威的研究者、國際性的會議或高端論壇，亦難見中國學者的身影。更有甚者，竟然有不少西學研究者似乎不懂外文，很少采借西方文獻，只能依賴中文譯著（而不少中譯本又不信不達更不雅，問題叢生）。許多西學研究者孤芳自賞、“自娛自樂”，而本土文化的研究者往往滿足于就事論事，重描述而輕分析，缺乏真正的問題意識和理論視角，把學術(shù)最低層次的材料準備工作“視為學術(shù)研究的目的”。面對這種現(xiàn)狀，我們必須誠實地進行批判性反思，正視我們?nèi)宋膶W科的不足，擯棄抱殘守缺的心態(tài)，遵循“澄懷觀道，虛己以聽”的原則，超越形形色色的民族虛榮心和文化自卑感（包括以自大形式表現(xiàn)出的自卑），秉持魯迅精神：“運用腦髓，放出眼光，自己來拿！”朱國華：《漫長的革命：西學的中國化與中國學術(shù)原創(chuàng)的未來》，《天津社會科學》2014年第3期。筆者認為，除了上述各種闡釋圖式外，長期以來文學研究確實還存在比較明顯的“闡釋不足”情況。西方文論中國化的漫長革命，要求我們否棄畫地為牢的狹隘心態(tài)，寬容開放，打破中學與西學之間看不見的壁壘，讓西學接地氣，啟睿智，努力踐行學術(shù)原創(chuàng)性的努力。

世界視野的文藝理論與批評形態(tài)極為豐富，文藝思想互相生成日益成為重要發(fā)展趨勢，間性文化意蘊往往根據(jù)語境的不同而變化多端。尤其是在德·穆爾上述的萬花筒式的交互文化視界中，跨語境詩學比傳統(tǒng)比較詩學更為開放，它不再拘泥于是否“跨民族、跨語言、跨文化……”等畫地為牢的“比較”規(guī)則，而是以闡釋學和間性論相結(jié)合的交互視界和滑動語境探求意義的變異。因而它更為切合理論與實踐的關(guān)聯(lián)域，更為細致豐贍——尤其是面對散居族裔文學批評、種族混血文化和少數(shù)族文學，也更為符合當代學術(shù)思維的多元流變、開放互動的特征。上述“間性論”與德勒茲的“生成論”（《千高原·塊莖》論述的黃蜂與蘭花互為生成的“雙贏”形態(tài)堪為佳例）、巴赫金的“超視”“外位”關(guān)系、人類學研究的“主位”“客位”話語之間有著交叉互補、互闡的理論空間。

總括而言，在當代哲學、美學以及人類學等領(lǐng)域，跨文化闡釋學實為一種跨語境的“文化間性闡釋學”或“交互文化闡釋學”。德·穆爾教授以“視界”為邏輯起點，對主體立場的合法性和文化際遇的多樣態(tài)作了精彩的論析，有助于我們在學理上立足中國學術(shù)立場，加強文化自信，進而采借間性論以評騭世界視野中的當代若干文學闡釋圖式。當代萬花筒式交互文化的闡釋學視界，警示異質(zhì)文化之間要秉持交往行為合理化和平等互惠的原則，同時啟迪我們應該重視不同語境的動態(tài)“生成”間性，而不囿于靜態(tài)的“存在”關(guān)系，由此在跨語境詩學的世界視野中促進當代文論建設(shè)。

作者單位：廣西師范大學文學院

責任編輯：魏策策