淺談《莊子·大宗師》中的真人形象

⊙趙真朋 ［南京師范大學(xué)強化培養(yǎng)學(xué)院， 南京 210023］

《莊子·大宗師》作為《莊子》內(nèi)七篇之一，與《逍遙游》 《齊物論》 《養(yǎng)生主》等篇目存在著很多相通與相異之處。按陳鼓應(yīng)先生的說法，《大宗師》的主要內(nèi)容是：天人合一的自然觀，生死如一的人生觀，安化的人生態(tài)度，相忘的生活境界。莊子將這些特質(zhì)集中體現(xiàn)在一類人身上，例如《大宗師》第四章中的子祀、子與、子犁、子來，第五章中的子桑戶、孟子反、子琴張等，這類人“以天地之德為師”，達到了“虛靜，恬淡，寂寞，無為”的境界，成了《大宗師》中的真人形象的代表。更值得我們注意的是，在這一章中，不僅有關(guān)于真人形象與境界的描述，更提出了修道的方法：坐忘。本文從《大宗師》開篇就提出的真人形象出發(fā)，通過分析真人的體道過程和修道方式，試圖探究《大宗師》中真人形象的獨特性和局限性。

一、“天之君子”——《大宗師》中的真人的形象

在第一章中，真人的形象就出現(xiàn)了，我們看不到關(guān)于他外在容貌的描寫；與之相反，真人的行為舉止、內(nèi)心境界卻用大篇幅刻畫出來，洋洋灑灑，大量抽象的、比喻式的語言令人難以揣測其境界，使得真人的形象更加充滿神秘感和距離感：

古之真人，不逆寡，不雄成，不謨士。若然者，過而弗悔，當(dāng)而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不熱。是知之登假于道者也，若此。

從這里，我們可以看出，真人的形象是不居功的、內(nèi)斂退守的，他不違反少數(shù)人，不以自己的成功自豪，更不計謀任何事務(wù)。但后三句，也就是“登高不栗，入水不濡，入火不熱”則將真人的境界形容得玄之又玄。如果說登高不栗、入火不熱作為一種主觀感受還能夠被理解的話，入水不濡就很顯然違背自然界常理了，沾水變濕很顯然是自然界客觀不變的現(xiàn)象，并不受主觀影響的。因此入水不濡應(yīng)理解為入水不覺濡，與其他兩句并列，成為對真人心境的形容，其中蘊藏的含義與《莊子》整篇對于真人的描述都是相貫通的。王叔岷先生將這種境界稱為“游心說”，其實很值得我們參考，他認為：

莊子常有入水蹈火之說（《逍遙游》 《齊物論》 《大宗師》 《秋水》 《達生》各皆有之?！短镒臃狡反藬?shù)語亦其類），皆喻其心而言。非謂其真迫于水火也。

也就是說，真人在與自然融為一體之際，就不再執(zhí)著于自己的身軀，他的情緒不會因為對身體的貪念而受身體的約束，產(chǎn)生登高發(fā)抖、下水覺濕、入火覺熱這樣一種分別或者說痛苦的感受。再進一步深究，這是因為他的精神脫離了世俗軀體的羈絆，達到了隨心所欲的境界，所以雖然他生活在自然中，卻不會被自然限制。

在第一章隨后的敘述中，真人神態(tài)、性格中的內(nèi)斂退守的一面再次被深度地表現(xiàn)出來：

古之真人，其狀義而不朋，若不足而不承；與乎其觚而不堅也，張乎其虛而不華也；邴邴乎其似喜乎！崔乎其不得已乎！滀乎進我色也，與乎止我德也；厲乎其似世乎！謷乎其未可制也；連乎其似好閉也，悗乎忘其言也。

這段話中，前面連用四個“而不”句式，然后又使用形容詞“邴邴乎”“崔乎”“滀乎”“與乎”等，為我們?nèi)轿徽宫F(xiàn)了真人的性格：他神態(tài)巍峨不退縮，好像不足卻無所承受；他和樂、堅強而不孤獨，心智開闊卻不浮華；從面目來說，因為他內(nèi)心充實所以面色可親，德行寬厚所以自然吸引人們皈依于他；就內(nèi)在來說，他的精神廣闊高遠，沉默寡言，像是忘了要說的話。

總結(jié)來說，《大宗師》中的真人不僅虛靜閑適、從容和樂，而且內(nèi)斂退守、不爭不搶的特點被格外突出。他雖然活在人世，卻和一般人完全不同，脫離了形軀的真人不會為形軀產(chǎn)生的種種約束而擔(dān)憂，特別是生死方面，真人更是能夠“翛然而往，翛然而來”。

二、“人之君子”和“天之君子”的差異之處

《大宗師》中出現(xiàn)的真人形象是相對于一般人來說的，于是，在第五章的一則寓言中，出現(xiàn)了“天之君子”所代表的真人與“人之君子”的分別和論辯。這則寓言中，有三位莫逆于心的好友子桑戶、孟子反、子琴張，其中一位子桑戶去世了，而這時作者讓孔子出場了，孔子本就是儒家的圣人，主張入世以及用禮樂治天下，所以這則寓言暗示的就是世間的君子孔子與三位“畸人”的觀念沖突。而這個沖突的著眼點就是喪禮，孔子的弟子子貢在協(xié)助料理喪事時，看見了兩人臨尸而歌感到不解，于是問這樣是否符合禮，卻遭到了兩人的反詰：“是惡知禮意！”而后，作者借孔子之口說出了“游方之外者”與“游方之內(nèi)者”，并以“外內(nèi)不相及，而丘使女往吊之，丘則陋矣”，一個“陋”字更加突出兩者不相干的特點，在子貢的進一步追問下，作者再次借孔子之口幫助了即使孔子也要追求孟子反、子琴張兩人的方外之道，成為“游方之外者”，這幫助了莊子之意在于他不滿意孔子所代表的游方之內(nèi)者，也就是世間君子，更不滿意他們推崇的禮樂制度。最后，本章以“畸人”的形象結(jié)尾：“畸人者，畸于人而侔于天。故曰，天之小人，人之君子；天之君子，人之小人也?！焙茱@然，這個“畸人”就是莊子理想人格的化身，從這則寓言中，我們可以看出人之君子和天之君子的差別，以及莊子為什么追求天之君子的境界。

（一）禮樂制度的反思

我們可以先從這則寓言的起因——禮樂制度——講起。而且禮樂制度也比較能代表兩者的差異。寓言中孟子反、子琴張對于子貢的詢問是這樣回答的：

二人相視而笑曰：“是惡知禮意！”

這句話反映了道家和儒家對于禮樂完全不同的看法，實際上是孟子反、子琴張啟發(fā)子貢所代表的儒家對于禮樂制度進行反思。

在儒家的創(chuàng)始人孔子的觀念中，禮樂制度是規(guī)范人們行為、治理天下的一種必要工具，是上到天子諸侯、下到平民百姓應(yīng)當(dāng)遵守的道德準則。孔子沿襲周公的禮樂而創(chuàng)立了他生活的時代的另一套禮樂制度，這套禮樂制度的核心是孔子代表的世間君子都具備的仁義觀念，仁義的核心又與其表面形式相輔相成。在《論語·八佾》篇中，孔子對季氏等人僭越行為的深惡痛絕以及禮樂制度的規(guī)定都表明了他對禮樂的重視：

子曰：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”

《八佾》篇第三章詮釋禮樂與仁義的關(guān)系：禮樂在外，仁義蘊蓄在禮樂中，“若無內(nèi)心之仁，禮樂都將失其意義，但無禮樂以為之表達，則吾心之仁亦無落實暢遂之所”。兩者是一內(nèi)一外，缺一不可的。因此在第四章中有：

林放問禮之本。子曰：大哉問！禮，與其奢也寧儉；喪，與其易也寧戚。

孔子自己對于禮之本是這樣說的，他認為禮從形式上來看與其流為浮華毋寧質(zhì)樸，而在與死生相關(guān)的喪禮上，與其過于置辦毋寧過在悲傷上。這一點我們也能夠理解，但是這段話有一個不能忽視的前提，那就是在孔子的眼中，不論是奢還是儉、易還是戚，實際上都是非禮的不合理的，只有形式和核心精神兼顧才符合儒家的要求，那么就不難理解孟子反、子琴張臨尸而歌這一行為對于子貢的沖擊性和不可理解了。

但是道家卻對這樣的禮樂制度進行了反思。道家認為世間的君子畢竟是方內(nèi)之人，禮樂從其形式和內(nèi)在精神都不是可取的。禮樂制度的形式實際上代表了人在世間依靠智慧所達到的知識，它不僅是有限的，更是不可靠的；而以仁義治天下，在莊子看來，更是無法實現(xiàn)其終極的大道。這一點我們在《大宗師》的另一篇寓言中也能看出：

意而子見許由。許由曰：“堯何以資汝？”

意而子曰：“堯謂我：‘汝必躬服仁義而明言是非。’”

許由曰：“而奚來為軹？夫堯既已黥汝以仁義，而劓汝以是非矣，汝將何以游夫遙蕩恣睢轉(zhuǎn)徙之涂乎？”

意而子曰：“雖然，吾愿游于其藩。”

許由曰：“不然。夫盲者無以與乎眉目顏色之好，瞽者無以與乎青黃黼黻之觀?！?/p>

這里，在面對帝堯親行仁義、明言是非的教誨時，許由是十分反感的，因此他說，帝堯既然已經(jīng)用仁義在你臉上刺了字，用是非割掉了你的鼻子，你又要憑什么去遨游在逍遙放任的境界呢？在許由的眼中，世間奉行仁義的君子就像盲人沒有眼珠就無法觀看美好的顏色，眼皮睜不開就無法鑒賞五彩輝煌的文章一樣，仁義和世間的種種規(guī)范反而使得人變得殘缺了，有了這些知識后人也就不過停留在世間的知識所能達到的最高程度而已，所以只能成為他們體悟道的路途上的阻礙，最終根本無法提升境界，因此必須舍棄。

（二）從禮樂制度到生死觀

在三位“畸人”的寓言中，作者借孔子這一形象完成了一種思想上的轉(zhuǎn)變提升，給我們以啟示。如果我們順著孔子的思想變化，在聽到子貢轉(zhuǎn)述的關(guān)于“禮意”的詰問之前，孔子派子貢去吊唁的行為境界明顯還是停在“方外”，但是他面對子貢的提問后，立刻進行了一次思想上的自我檢討，發(fā)出了“丘則陋矣”的感慨，最后在子貢問夫子何方之依時，他回答“吾與汝共之”，這是一種思想境界轉(zhuǎn)變的體現(xiàn)。不僅如此，他對于方外之人的與自己不同的禮意的根本原因進行了深刻的分析，這就是生死觀念的不同：

彼方且與造物者為人，而游乎天地之一氣。彼以生為附贅縣疣，以死為決肒潰癰，夫若然者，又惡知死生先后之所在！假于異物，托于同體；忘其肝膽，遺其耳目；反復(fù)終始，不知端倪；芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業(yè)。彼又惡能憒憒然為世俗之禮，以觀眾人之耳目哉！

孔子解釋道，這些人能夠看淡生死，他們以生為多余的贅瘤，把死看作是膿瘡的自然潰裂出膿，這些膿瘡、贅瘤都是應(yīng)該舍棄的東西，本來就沒有什么可留戀的，所以他們又哪里有必要知道死生的先后呢？他們雖然在世間寄托著自己的身體，但早就忘其肝膽，遺其耳目了。這樣的人，他徘徊在渾濁的人世外，逍遙清凈，自然就不能用煩亂的世間之禮來限制他們了。這段話很好地總結(jié)了真人的境界，得道的真人精神超脫生死之外，心境達到了逍遙清凈的境界，而孔子所代表的人之君子卻想要推行禮樂制度和仁義的種種知識，這套知識不僅有著像《八佾》篇中所謂“告朔餼羊”那樣一種流于形式的禮的潛在危險，而且對于想要超脫生死的人更是束縛，所以莊子對于人知君子持否定的態(tài)度。

（三）從生死觀到造物者

在這則寓言的最后一部分，孔子總結(jié)了體悟大道的終點就是：魚相忘乎江湖，人相忘乎道術(shù)。其中蘊含著一種順其自然的觀念，道的終點其實就是“相忘”，就是“無”。其實從生死觀拓展開來，《大宗師》從養(yǎng)生、治國等各方面體現(xiàn)的是一種自然之道。例如在《大宗師》第四章中，以子祀、子輿、子犁、子來四個方外之士來闡述天道。子輿生病時，子祀去看望他，看見他的身體很奇特，于是問他是否厭惡這身體，子輿回答：

亡，予何惡！浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時夜；浸假而化予之右臂以為彈，予因以求鸮炙；浸假而化予之尻以為輪，以神為馬，予因以乘之，豈更駕哉！且夫得者，時也，失者，順也；安時而處順，哀樂不能入也。此古之所謂縣解也，而不能自解者，物有結(jié)之。且夫物不勝天久矣，吾又何惡焉！

在他看來，他的身體是造物者變化的結(jié)果，假如他的左手成為雞，就用它報曉；假如右手變成了彈弓，就用它射斑鳩烤著吃；假如屁股變成車輪，就以精神為馬遨游。因為人生活在自然中，所以就應(yīng)當(dāng)順應(yīng)自然天道，也就是造物者的變化，心態(tài)應(yīng)當(dāng)安時而處順。子來在將死之際更是將造物者比作自己的父母，既然對父母心甘情愿、唯命是從，那么當(dāng)造物者要自己死，就更沒有理由拒絕，否則就是違逆。隱藏在生老病死背后的是造物者的變化，是天道，而物不勝天，與其產(chǎn)生各種哀樂的情緒去對抗生死，不如遵從自然之道，看淡生死，這樣才有可能領(lǐng)悟真正的道。

不僅如此，看淡生死的進一步，就連自我的存在也消解了，同于大道了。在《大宗師》的第六章中，孔子回答顏回關(guān)于孟孫才母親去世時“哭泣無涕，中心不戚，居喪不哀”的表現(xiàn)的原因時，孔子最后談?wù)摰搅诉@樣一段話：

且也相與吾之耳矣，庸詎知吾所謂吾之乎？且汝夢為鳥而厲乎天，夢為魚而沒于淵。不識今之言者，其覺者乎，其夢者乎？造適不及笑，獻笑不及排，安排而去化，乃入于寥天一。

人們只是相互之間把自己叫作“我”罷了，可是人們怎么會知道“我”所謂把自己叫作“我”的內(nèi)情呢？這段話的描寫接近于莊周夢蝶的說法，它最終強調(diào)的是，領(lǐng)悟造化之妙，才能進入空虛、自然、渾元的境界。

三、修道的方法：坐忘

在《大宗師》的第七章中，出現(xiàn)了關(guān)于對于修道方法的形容，也就是我們所熟知的“坐忘”說，這則寓言中，顏回作為體道者，向孔子描述了自己修道的層次：先忘仁義，后忘禮樂，最后坐忘，而坐忘的具體內(nèi)容就是：墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通。這里，我們不妨探討坐忘這樣一種境界的出發(fā)點與必要性

（一）坐忘的內(nèi)在動因：知識的局限性。

從關(guān)于坐忘的具體內(nèi)容，也就是“墮肢體，黜聰明”“離形去知”來看，所謂“墮肢體”，即謂“離形”；所謂“黜聰明”，即謂“去知”，而“去知”者，謂取消知識；“離形”者，謂忘掉形骸。之所以提出離形去知這種修道方法，與我們在前面討論的，貫穿在《大宗師》整篇中對于知識的局限性的敘述有關(guān)，在只具備知識的情況下，人是無法成為真人的。這一點我們在《大宗師》的第一章就能夠看到一些跡象：

知天之所為，知人之所為者，至矣！知天之所為者，天而生也；知人之所為者，以其知之所知，以養(yǎng)其知之所不知，終其天年而不中道夭者，是知之盛也。雖然，有患。夫知有所待而后當(dāng)，其所待者特未定也。庸詎知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎？

知道天之所為的人，是天然生就的；知道人之所為的人，是用自己的智力所知的，去保養(yǎng)自己智力所不能知的，使自己享盡天然的年壽而不至于中途夭亡，這便是達到了知識的極點。雖然如此，還是有顧慮的。知識必定要有所待的對象而后才能判斷它是否正確，然而所待的對象卻是變化無定的。

莊子在這里提出了人的智力所能掌握的知識的局限性：第一，有所待的對象，也就是自然和人類創(chuàng)造的一切事物；第二，這些對象不是恒常不變的，因此這種知識也不是確切定論的。不僅如此，知識會對人起反作用，就像前面孔子對于喪禮的反思那樣，知識助長人的固有習(xí)性和欲望，使人產(chǎn)生成心我見、產(chǎn)生價值的判斷，從而產(chǎn)生爭斗、執(zhí)著。例如在第九章的寓言中，子桑戶產(chǎn)生活極其困窘，但他卻無法用知識解釋他困窘的原因：既不是父母使他受貧窮，也不是造物者有所偏私，偏讓自己受窮，而是自己命該如此。但對于命，世俗的知識也不能給出準確的解答。于是人們便會對無法用知識解答的問題感到惶惑，這便是文中提出“坐忘”這樣一種幫助脫離的受知識限制的局面的方法，而體悟真正的道的內(nèi)在動因。

（二）坐忘的核心：消除知識

再回到第七章本身，顏回在不斷地說自己進步的過程中，我們可以看出，他的先忘禮樂，再忘仁義，然后坐忘，這樣的過程存在著層次性。通過前面的幫助，我們知道禮樂和仁義是互為表里的關(guān)系，禮樂為外，是一種規(guī)范；仁義為內(nèi)，是一種理念。因此先忘禮樂再忘仁義是由外到內(nèi)的，但是禮樂和仁義在莊子看來也只是粗淺的智力所能達到的世俗的知識的一部分，只有當(dāng)人的精神超越了這些知識，達到忘的境界時，也就是墮肢體、黜聰明、離形去知，才能夠同于大通，一切渾然，莊子這種知識的層次性的論述體現(xiàn)在了第三章南伯子葵和女偊的對話中，這里得道之士女偊形容了自己修道的過程：

……吾猶守而告之，參日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝徹；朝徹，而后能見獨；見獨，而后能無古今；無古今，而后能入于不死不生。殺生者不死，生生者不生。其為物，無不將也，無不迎也；無不毀也，無不成也。其名為攖寧。攖寧也者，攖而后成者也。

在這個過程中，“外天下”其實囊括了顏回所說的“忘禮樂”“忘仁義”兩個過程，“外天下”就是“忘世故”，就是忘記世俗世界包括禮樂和仁義在內(nèi)等一系列的人生活在世俗中掌握的知識。但這還不夠，因為除了這些社會中維系人際關(guān)系的知識以外，人還是生活在天地之間，與萬物相依的，所以第二個階段要達到外物的境界。這個境界更加困難，郭象的注解中說：“物者，朝夕所須，切己難忘?！背尚⒌氖柚羞M一步解釋說：“天下萬境疏遠，所以易忘；資身之物親近，所以難遺。守經(jīng)七日，然后遺之?！惫使⒃疲骸拔镎叱λ?，切己難忘者也?！边@種境界達到后，便將身外的一切都忘記了。接下來就要外生，成玄英認為外生是：墮體離形，坐忘我喪，運心既久，遺遣漸深也。這時連自我也忘記了，就能做到心無掛礙，胸?zé)o纖介，就能達到清明洞徹的朝徹的這樣一種心靈的光明，從而見獨，也就是洞見獨立無恃的道，從而脫離生死的束縛。這其實也是坐忘的最終境界。

四、《大宗師》的局限性

《大宗師》這一章中通過展現(xiàn)這樣一種天之君子和人之君子的差距，試圖引導(dǎo)人們?nèi)ダ斫馑淖男薜婪绞剑@種坐忘實際是以消除種種知識為核心從而達到開頭所說的：天人合一的自然觀，生死如一的人生觀，安化的人生態(tài)度，相忘的生活境界。但如果仔細思考，我們會發(fā)現(xiàn)，《大宗師》的主旨只是教人們?nèi)绾卧谑浪字谐鍪馈Ｈ藗儜?yīng)當(dāng)在世俗社會這樣一個大環(huán)境下使得心境順應(yīng)自然之道、內(nèi)斂退守、恬淡平和，以這樣一種態(tài)度面對得與失、生與死，會相比于一般的世間者活得更加灑脫自在。這與《逍遙游》一篇中渲染的“乘天地之正，御六氣之辨以游無窮”的這樣一種汪洋肆恣、無邊無際的真人境界其實還是有一些不同的；或者我們可以說，《大宗師》中的真人相比于《逍遙游》收斂了自己的鋒芒，在塵世中不爭不搶、不卑不亢，他無所為也無所不為，但卻能夠吸引周圍的人去皈依他，但《逍遙游》中的真人似乎意不在此，他摒棄一切功名，更接近于接輿口中“不食五谷，吸風(fēng)，飲露；乘云氣，御飛龍”的灑脫飛揚的神人形象。

再者，在《大宗師》的全篇中，我們似乎沒有看到“離形去知，同于大通”的具體方式的線索，也就是怎樣才能夠消除知識，而這一點在《齊物論》中通過論辯世間萬物，以及人的情感品性，表面上看來是千差萬別，到底是沒有分別這樣一種“道通為一”的齊物思想，從而為我們提供了很多線索與思考，它幫助人們從萬物的本質(zhì)出發(fā)觀察世界的本源，來消除浮于表面的是非、美丑、大小等種種的世間知識。所以總的來看，我們不能把《大宗師》單獨拿出來作為《莊子》思想的全貌展現(xiàn)，其實應(yīng)當(dāng)把內(nèi)七篇串聯(lián)起來去分析，這樣才能真正把握《莊子》在不同篇章中的側(cè)重點，從而真正理解其中的含義。

① 陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，中華書局1983年版，第167頁。

② 楊柳橋：《莊子譯詁》，上海古籍出版社2017年版，第121頁。以下所引《莊子》原文均出自此書，不再另注。

③ 王叔岷：《莊學(xué)管窺》，中華書局2007年版，第184頁。

④⑥ 楊伯峻：《論語譯注》，（香港）中華書局2017年版，第47頁。

⑤ 錢穆：《論語新解》，（臺北） 東大圖書公司2018年版，第66頁。