良知學(xué)意域中陽明后學(xué)的君子視界

[提 要] 王陽明的良知學(xué)，涉及本體、工夫、境界等多重理論維度，有其意域范圍。由于致良知之說發(fā)自晚年，王陽明未及與學(xué)者深究其旨，故引發(fā)后學(xué)者多方探尋。陽明后學(xué)對良知作為“千古學(xué)脈”自無疑義，但基于不同的學(xué)術(shù)宗旨、思想傾向或社會(huì)身份，又立位于君子視角，陽明后學(xué)對于良知的本質(zhì)內(nèi)涵、工夫主張以及由之而來的境界層次，都存在諸多不同看法，形成了陽明后學(xué)中特有的君子視界，它在德學(xué)主體、實(shí)踐指向、義理生發(fā)等方面，推動(dòng)了良知學(xué)的進(jìn)一步建構(gòu)。

[關(guān)鍵詞] 良知學(xué);陽明后學(xué);君子視界

[作者簡介] 阮春暉：邵陽學(xué)院政法學(xué)院副教授，哲學(xué)博士，主要研究方向?yàn)橹袊軐W(xué)。

陽明后學(xué)人物眾多，師承關(guān)系復(fù)雜，學(xué)術(shù)主張多異，他們對良知作為“千古學(xué)脈”自無疑義，但對于良知的本質(zhì)內(nèi)涵、工夫主張，以及由之而來的境界層次，都存在種種不同看法。從良知學(xué)意域出發(fā)，立足君子視角，在本體、工夫與境界等方面，陽明后學(xué)的君子視界呈現(xiàn)出另種樣貌。

一良知學(xué)意域之所及

“良知”一詞和孟子有關(guān)。其曰：“人之所不學(xué)而不能者，其良能也;所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者;及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也;敬長，義也。”（《孟子·盡心上》）孟子所言之“良知”，顯然不是指生而即具的理性認(rèn)識能力，也不是指后而待學(xué)的某項(xiàng)具體技能，而是指人先天內(nèi)具的“親親”“敬長”等道德意識和道德情感。這種意識和情感，蘊(yùn)含著道德主體后天能動(dòng)的道德行為，具有潛在性、道德性和社會(huì)性。孟子以“良知”形式賦予人之心以道德主體的意義，使之成為儒家道德人文主義哲學(xué)的一個(gè)重要范疇。然孟子提良知，其旨在確定“性善論”的思想根基，在此之外則缺乏進(jìn)一步的理論申說。北宋之時(shí)，張載提及“誠明所知乃天德良知，非聞見小知而已”，首次將德性之知與聞見之知相區(qū)別，但亦未對良知作更多探討。陸象山認(rèn)為良知“我固有之，非由外爍”，是“吾之本心”，強(qiáng)調(diào)心與理的合一，這在一定程度上給陽明良知學(xué)的形成和發(fā)展提供了精神方向。

陽明曾言：“某于良知之說，從百死千難中得來，非是容易見得到此”，足見良知一詞能進(jìn)入陽明思想視野并成為其為學(xué)宗旨，顯然是通過陽明的切身實(shí)踐而慎重提揭出來的，是其思想成熟的產(chǎn)物。黃宗羲指出，陽明先是悟得格物致知之旨，江右以后專提致良知，居越以后“所操益熟，所得益化”。

黃宗羲.明儒學(xué)案[M].北京：中華書局，2008：180.

此處所言，其實(shí)包含有良知學(xué)之構(gòu)成的觀點(diǎn)，即圍繞著良知，先后有格物致知、致良知以及良知之化境等思想內(nèi)容?！睹魇贰贰笆浪煊小柮鲗W(xué)’”之語，主要也是從“格物致知”和“致良知”兩方面而談，而以“致良知”為專教。

參見：張廷玉等.明史[M].長沙：岳麓書社，1996：2834-2835.

錢穆先生認(rèn)為，王學(xué)大綱包含良知、知行合一、致良知、誠意、謹(jǐn)獨(dú)、立志、事上磨煉等方面，

參見：錢穆.錢賓四先生全集[M].臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998：59-79.

也將陽明之學(xué)的體系構(gòu)成大體羅列了出來。陳來先生從陽明的心與理、心與物、心與性的多重展開談起，又而說到知與行、誠意與格物、良知與致良知，進(jìn)而將之歸結(jié)為學(xué)術(shù)與人格上的“有無之境”。

陳來.有無之境——王陽明哲學(xué)的精神[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2010.

這些內(nèi)容，從陽明學(xué)的理論基礎(chǔ)一直說到其精神境界，完整地展現(xiàn)了陽明學(xué)體系的分疏與統(tǒng)一。從這些觀點(diǎn)看，我們現(xiàn)在所說的“陽明學(xué)”，其理論體系的構(gòu)成主要是指格物致知、知行合一、致良知、工夫熟后境界等意涵;又由于陽明平生所學(xué)，只是致良知，且格物致知、知行合一等思想觀點(diǎn)都可以歸合于致良知，因此，我們可以用良知學(xué)來代指陽明學(xué)說。當(dāng)然，良知學(xué)的理論組構(gòu)在研究者看來可能有側(cè)重點(diǎn)的不同，但總體而言不出于格物致知、致良知、有無之境等理論范疇。由此也可以看出，陽明意義上的良知和孟子已有很大不同，其重要區(qū)別在“一反求諸心”，并確立起“吾性自足”的本體價(jià)值，因而在良知意涵的構(gòu)成上顯示出與孟子不一樣的思想成分。重要的是，它并非孤立存在，而是涉及本體、工夫、境界等內(nèi)容分支，表現(xiàn)為一個(gè)整體性的意域范圍。

二良知學(xué)意域中陽明后學(xué)的君子視界

宋明學(xué)者在進(jìn)行理論辨述時(shí)，常使用本體和工夫字眼來界說事理的形上特質(zhì)及其實(shí)現(xiàn)途徑。相應(yīng)于陽明后學(xué)，以良知為學(xué)的自在其中，但因各自思想立場的差異，在陽明后學(xué)中也出現(xiàn)了關(guān)于良知之體的種種“良知異見”，引發(fā)在“頭腦處”的多層分議。依隨良知本體的不同定位或側(cè)重，確證本體的工夫形式也呈現(xiàn)出多樣性特征，形成關(guān)于工夫?qū)嵺`的不同“著力處”形式。毋庸諱言，宋明儒學(xué)的工夫?qū)嵺`都指向道德至善這一終極目標(biāo)，并在此過程中成就個(gè)體的道德價(jià)值。當(dāng)然，也應(yīng)當(dāng)看到，因“良知頭腦”和“著力工夫”不同，其境界所指亦有不同內(nèi)涵。在良知學(xué)意域中，基于君子立場，陽明后學(xué)的君子視界有其相應(yīng)理論指向。

（一）君子之學(xué)原自有個(gè)頭腦

在陽明時(shí)，已有關(guān)于“頭腦”的說法，且陽明將之視為良知，“今良知之說，已將學(xué)問頭腦說得十分下落，只是各去勝心，務(wù)在共明此學(xué)，隨人分限，以此循循善誘之，自當(dāng)各有所至?！?/p>

王守仁.王陽明全集[M].吳光，等編校.上海：上海古籍出版社，2017：230.

表明學(xué)問的關(guān)鍵在識得良知、依循良知。陽明弟子王畿（字汝中，號龍溪，1498—1583）順陽明之意也指出，良知本體原無動(dòng)靜之分，但又周流不息，這便是學(xué)問頭腦，也是孔門教人之法。

參見：王畿.王畿集[M].吳震，編校.南京：鳳凰出版社，2007：86.

在良知“頭腦處”的核心要義及為學(xué)方向上，龍溪與陽明一致，但在其具體界定上，龍溪又顯示出與陽明不一樣的地方。在龍溪看來，心（良知）的本質(zhì)是一種“虛”的存在樣態(tài)。當(dāng)然，龍溪語意里的“虛”，既不同于道家之無，也不同于佛家之空，而是指良知本有的存在本質(zhì)，表現(xiàn)為心對萬物的無有沾滯，但又具有宰制萬物、包容萬物的內(nèi)在力量。如此一來，心因萬物而顯其本質(zhì)，萬物也因心得以顯示其存在的樣式和意義。君子之學(xué)，就在于通過寡欲的方式達(dá)至虛無之境，以把握良知的內(nèi)在本質(zhì)，從而確立起君子之于良知的對應(yīng)關(guān)系。

龍溪對“心”的詮釋顯示的是君子視角下對良知之“虛無”本質(zhì)的揭示，是良知“頭腦處”的一種解釋維度。王艮（字汝止，號心齋，1483—1541）則立足“僮仆往來動(dòng)作處”之現(xiàn)境，使得良知朝著日用常行的方向發(fā)展。心齋《年譜》載錄：

在會(huì)稽，集同門講于書院，先生言百姓日用是道。初聞多不信，先生指童仆之往來，視聽持行，泛應(yīng)動(dòng)作處，不假安排，俱自順帝之則，至無而有，至近而神。

參見：王艮.王心齋全集[M].陳祝生，等校點(diǎn).南京：江蘇教育出版社，2001：72.

心齋之語所蘊(yùn)含的意思是，童仆往來、視聽持行等日用常行，由于有先驗(yàn)之道（良知）的指引，因而能順道之本然，不會(huì)脫離于道之外。盡管如此，百姓卻不諳道之本然，也沒有自覺意識到這其實(shí)就是“道”的體現(xiàn)，因此表現(xiàn)為“日用而不知”。應(yīng)當(dāng)看到，心齋說百姓日用而不知，這里的不知，顯然不是因知識貧乏而導(dǎo)致的對事物認(rèn)識的“不知”，而是人在順“道”之本然情況下所呈現(xiàn)出來的意識上的“不覺”。“不知”與經(jīng)驗(yàn)感知有關(guān)，“不覺”與心體自然有關(guān)，百姓盡管不知“道”為何物，但他們的行為體現(xiàn)了道的要求，因而仍然可以稱之為道。這樣，良知本質(zhì)就表現(xiàn)為百姓日用即是道，與此相應(yīng)，君子之意不僅指向德性與學(xué)識，更指向一般大眾的平凡實(shí)踐生活，這無疑拓寬了君子意涵，并賦予了新的思想意義。

陽明三傳弟子羅汝芳（字惟德，號近溪，1515—1588），好學(xué)善論，在當(dāng)時(shí)學(xué)人群體中頗受敬重。有學(xué)子問及如何能靜心于學(xué)，近溪回答道：“君子之學(xué)，原自有個(gè)頭腦，若頭腦一差，無怪學(xué)問之難成矣。今子不能以天理之自然者為復(fù)，而獨(dú)於心識之炯然處求之，則天以人勝，真以妄奪。”

羅汝芳.羅汝芳集[M].方祖猷，等編校整理.南京：鳳凰出版社，2007：35-36.

照近溪看法，君子之學(xué)有其頭腦，即學(xué)問的關(guān)鍵、核心，或曰良知之質(zhì)，確立“頭腦”并使其明晰，求學(xué)問道方有真效。置應(yīng)于良知學(xué)意域和近溪的思想傾向，此“頭腦”即指近溪之學(xué)問宗旨：

天初生我，只是個(gè)赤子。赤子之心，渾然天理，細(xì)看其知不必慮，能不必學(xué)，果然與莫之為而為，莫之致而至的體段，渾然打得對同過。然則圣人之為圣人，只是把自己不慮不學(xué)的見在，對同莫為莫致的源頭，久久便自然成個(gè)不思不勉而從容中道的圣人也。

羅汝芳.羅汝芳集[M].方祖猷，等編校整理.南京：鳳凰出版社，2007：208.

這是近溪在回答友人“學(xué)問有個(gè)宗旨，方好用工”之問時(shí)所做的回答。近溪所言“赤子之心”，語出孟子“大人者，不失其赤子之心者也”，突出了人性之初的純樸狀態(tài)。盡管這一概念由來已久，但當(dāng)時(shí)學(xué)者并沒有將之上升到學(xué)問宗旨的高度來加以考量。江右（今江西）學(xué)者鄒元標(biāo)（字爾瞻，號南皋，1551—1624）寫有《赤子之心》一文，其中有“赤子之心，真心也，見著父母，一團(tuán)親愛，見著兄弟，一團(tuán)歡欣，何嘗費(fèi)些擬議思慮？何曾費(fèi)些商量？”

黃宗羲.明儒學(xué)案[M].北京：中華書局，2008：546.

之語，可見南皋還只是從人的真心真情來看待赤子之心。近溪重拾赤子之心這個(gè)概念，意在顯示學(xué)有所源，更重要的是以此作為對良知本性的意象說明，突顯良知不必學(xué)不必慮，是主體自我的道德之源和固有善性。故近溪主張立此善之根本，并將之作為自己的學(xué)問宗旨，以此作為解釋孟子“大人不失赤子之心”的理論依據(jù)：

凡看經(jīng)書，須先識得圣賢口氣，則孟夫子非是稱述大人之能，乃是贊嘆人性之善也。蓋今世學(xué)者，往往信不過孟子性善之說，皆由識見之不精，又皆由思致之不妙。觀孟子他章論君子所性“仁義禮智根于心”，夫根本者，枝葉之所由生者也，不究其所由生之根本，又安能透得夫枝葉之所以為善也哉？

羅汝芳.羅汝芳集[M].方祖猷，等編校整理.南京：鳳凰出版社，2007：196.

由此看，近溪是把赤子之心等同于人性之善，與孟子的性善論相接。我們知道，孟子所謂“性善”，是從人之最初本源處來談人之為人的基本依據(jù)，這一預(yù)設(shè)劃定了長成之人的道德發(fā)展方向，或是保證人在復(fù)其道德本源時(shí)能夠找到最初的自我。近溪以為，性善作為人的道德本源，包含仁義禮智信等道德內(nèi)容，是事理的根本，并且認(rèn)為這就是孟子所說的“君子之性”。

（二）君子之致其知

在良知學(xué)意域中，良知作為道德本體，自身圓滿，不假外求，只要體認(rèn)擴(kuò)充即可，這是良知之本然，因而致良知的基本內(nèi)容，便是保其初、循其初、復(fù)其初、擴(kuò)其初。當(dāng)然，在“良知頭腦”不同的詮釋背景下，加之君子的語義環(huán)境，其“著力處”的致知工夫形式亦隨之有相應(yīng)變化。

龍溪以“虛無”本質(zhì)定良知之性，其著力工夫形式即表現(xiàn)為保任良知心體。其語謂：

吾人之學(xué)，患無所得，既得后，保任工夫自不容已。且道得是得個(gè)恁么？此非意解所及。擇乎中庸，不能綦月守，便是忘卻保任工夫，亦便是得處欠穩(wěn)在。堯舜兢業(yè)，無怠無荒，文王勉翼，亦臨亦保，方是真得，方是真保任。

王畿.王畿集[M].吳震，編校.南京：鳳凰出版社，2007：94.

于龍溪而言，學(xué)之所得即為悟得良知虛無之體，也就是他所說的“良知一點(diǎn)虛明”。因良知虛無，其體圓滿，不能有任何增減，因此致知工夫就表現(xiàn)為保任此良知。保任意謂不著人力安排，無需防檢，亦無需窮索，只順其本來即可。這種致知工夫形式，龍溪也稱之為“在心體立根”：“若能在先天心體上立根，則意所動(dòng)自無不善，世情嗜欲自無所容，致知工夫自然易簡省力?！?/p>

王畿.王畿集[M].吳震，編校.南京：鳳凰出版社，2007：10.

“先天”對應(yīng)于后天而言，先天是心，后天是意，龍溪也有“先天是心，后天是意，至善是心之本體”

王畿.王畿集[M].吳震，編校.南京：鳳凰出版社，2007：133.

之說，表明先天心體決定著后天意念的性質(zhì)和方向。因龍溪視先天心體為無，因此這種工夫形式就表現(xiàn)為從無處立根基，進(jìn)而無中生有，其他工夫形式由此而展開。

正是有此良知心體的規(guī)約，作為君子，就當(dāng)于此能夠辨明，這在龍溪看來就是君子之“辨志”：

予惟君子之學(xué)，莫先于辨志，莫要于求端。志者，心之所之也，之燕而燕，之越而越，跬步毫厘，南北千里，不可不慎也。夫志有二，有道誼之志，有功利之志。道誼者，純乎天則，無所為而為;功利則雜以世情，有所為而為也?！佑麨檎厩逶粗畬W(xué)，亦求之其端而已。端者，人心之知，志之所由以辨也?！勒x、功利所由以判，君子于其有所為、無所為之義辨之，學(xué)斯過半矣！

王畿.王畿集[M].吳震，編校.南京：鳳凰出版社，2007：36-37.

龍溪所說的辨志，也就是要辨志之真?zhèn)?，君子追求的?yīng)當(dāng)是真志。真志與道誼等同，道誼純乎天則，這和良知心體又是一致的。因此，君子追求真志，其實(shí)是讓自我良知心體澄明湛然，這在龍溪看來就是正本清源之學(xué)。龍溪在這里一方面提出君子為學(xué)之方，另一方面指出君子為學(xué)的核心在樹立良知心體，體悟良知心體對志的選擇和恒定意義，在君子之志與君子之學(xué)的關(guān)系上，真志對學(xué)行顯然具有優(yōu)先意義。

龍溪的保任工夫、在心上立根以及辨志，是對置于良知的虛無本質(zhì)而言的。與龍溪不同，心齋倡百姓日用是道，那么對于君子而言，日用間如何展現(xiàn)其工夫形式，是心齋需要思考的問題。心齋謂：

鳶飛魚躍，此中也;譬之江淮河漢，此水也;萬紫千紅，此春也。保合此中，無思也，無為也，無意必固我，無將迎，無內(nèi)外也。何邪思，何妄念？惟百姓日用而不知，故曰君子存之，庶民去之。學(xué)也者，學(xué)以修此中也，戒慎恐懼，未嘗致纖毫之力，乃為修之之道。

王艮.王心齋全集[M].陳祝生，等校點(diǎn).南京：江蘇教育出版社，2001：38.

在心齋的思想里，“中”是無思無為，自自在在，容不得絲毫人力修持。要保有“中”的這種狀態(tài)，在心齋看來便是采用“百姓日用而不知”的方式，這是君子的工夫?qū)嵺`，可以稱得上是修道之功。具體而言，這種修道之功就是“易簡工夫”。心齋有一封回答學(xué)子劉子中的來信，其文曰：“來書云‘簡易工夫只是慎獨(dú)立大本’，此是得頭腦處;又謂‘遇境動(dòng)搖，閑思妄念不能除去’，此學(xué)者通患。子中知在簡易慎獨(dú)上用工，當(dāng)行而行，當(dāng)止而止，此是集義，即此充實(shí)將去，則仰不愧，俯不怍，故浩然之氣塞乎兩間，又何遇境搖動(dòng)、閑思妄念之有哉？”

王艮.王心齋全集[M].陳祝生，等校點(diǎn).南京：江蘇教育出版社，2001：49.

其實(shí)，在陽明看來，此種工夫形式已被采用，陽明苦于當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)派系支離凌亂，故將易簡之道移入吾心，循此道，實(shí)踐工夫便由內(nèi)而外，變得易簡可入。心齋將易簡之道轉(zhuǎn)化為百姓日用之道，認(rèn)為吾人在生活實(shí)踐中只要遵循大道至簡的生活原理，依循良知本性，將之充實(shí)開來，自會(huì)合乎良知要義，做到人、事、道的合一。

對于近溪而言，由于在“頭腦處”以赤子之心言本體，又以當(dāng)下之真來確保本體之實(shí)，故在用工途徑上也采用了與本體一致的工夫形式。但赤子之心實(shí)乃精神性存在，如何在此用工？近溪如此回答：

心為身主，身為神舍，身心二端，原樂于會(huì)合，苦于支離，故赤子孩提，欣欣長是歡笑。蓋其時(shí)身心猶相凝聚，及少少長成，心思雜亂，便愁苦難當(dāng)。世人于此隨俗習(xí)非，往往馳求外物，以圖安樂，不思外求愈多，中懷愈苦，老死不肯回頭。惟是有根器的人，自然會(huì)尋轉(zhuǎn)路，曉夜皇皇，或聽好人半句言語，或見古先一段訓(xùn)詞，憬然有個(gè)悟處，方信大道只在此身，此身渾是赤子，赤子渾解知能，知能本非學(xué)慮。至是精神自是體貼，方寸頓覺虛明，天心道脈，信為潔凈精微也已。

羅汝芳.羅汝芳集[M].方祖猷，等編校整理.南京：鳳凰出版社，2007：208.

近溪指出，舍心而只求身之樂，赤子之心當(dāng)然難以覓尋;有根器之人，則在生活實(shí)踐中能悟得道不離身，覺察此道渾然天理，不必慮不必學(xué)，與赤子之心同性同質(zhì)，如此身心凝聚而可用工于赤子之心?？梢钥闯?，近溪認(rèn)為要用工于赤子之心，需有向道之意，有轉(zhuǎn)路之悟，要信得及，如此實(shí)現(xiàn)身心合一，方能體悟到赤子之心所內(nèi)具的道德境界。這段文字中，也隱含著近溪對實(shí)現(xiàn)身心凝聚之主體的贊譽(yù)，這一主體其實(shí)就是近溪所謂的君子，故近溪又言：“細(xì)細(xì)看來，吾人性情俱是天命，庸則言其平平遍滿，常常俱在也;中則言其徹底皆天，入微皆命也。故其外之日用，渾渾平常，而其中之天體，時(shí)時(shí)敬順，乃為慎獨(dú)，乃成君子?！?/p>

羅汝芳.羅汝芳集[M].方祖猷，等編校整理.南京：鳳凰出版社，2007：108.

君子之中庸，在近溪這里表現(xiàn)為時(shí)時(shí)敬順，渾渾平常，從而保證身心工夫的活潑與恒久。

由于良知自身的不容復(fù)加，因此致良知工夫在陽明后學(xué)中整體表現(xiàn)為“保、循、擴(kuò)、率”等形式。江右學(xué)者歐陽德（字崇一，號南野，1496—1554）就提出“循良知”之說：“君子之學(xué)，循其良知，故雖疲形餓體而非勞也，精思熟慮而非煩也，問察辨說而非聒也，清凈虛澹而非寂也，何往而不心逸？何往而不日休？故學(xué)貴循其良知，而動(dòng)靜兩忘，然后為得?！?/p>

歐陽德.歐陽德集[M].陳永革，點(diǎn)校.南京：鳳凰出版社，2007：46

突出君子的致良知只是虛心應(yīng)物，無需才智伎倆與之相形，否則良知光明反為所蔽。泰州學(xué)派學(xué)者徐樾（字子直，號波石，？—1551）則以“率性”為工夫形式：“是故惟君子也，無入而不自得。自得者，率性而行者也，焉往而非道哉！”

黃宗羲.明儒學(xué)案[M].北京：中華書局，2008：729.

其意涵所指和歐陽德無有二樣。

（三）君子所以隨約樂而善道

由本體至工夫再進(jìn)至境界，是研究陽明后學(xué)乃至宋明儒學(xué)的基本思路。由于道德境界是儒家的共同追求，這里不對陽明后學(xué)的道德境界論作分類式解析，只從君子視界出發(fā)，約略述及陽明后學(xué)中關(guān)于樂與萬物一體的關(guān)系，以此作為境界論的相關(guān)闡述。

鄒東廓以戒懼謹(jǐn)獨(dú)為致良知之功，治學(xué)謹(jǐn)嚴(yán)，黃宗羲稱其“有功師門”。

黃宗羲.明儒學(xué)案[M].北京：中華書局，2008：8.

在對樂的追求上，東廓有其特出之處。其語謂：

嗟夫，君子之學(xué)，以陶養(yǎng)性情為第一義，故不以萬物撓己，而能役萬物以為樂。以萬物撓己者，私之也，私之則必爭，爭而得之則驕，弗得則悲，將不勝其戚戚矣。役萬物以為樂者，公之也，公之則無爭，直與天地萬物同流而共貫，鳶飛魚躍，俯仰無礙，浴沂詠歸，古今同符。夫惟不撓于物，而后幾于道矣。

鄒守益.鄒守益集[M].董平，編校.南京：鳳凰出版社，2007：25.

在東廓看來，自然之道與君子之學(xué)具有內(nèi)在合一性，自然之道的神妙變化是君子陶養(yǎng)性情的實(shí)在依據(jù)，君子之學(xué)也是體會(huì)、交貫這種自然之道，如此兩相符合，方能實(shí)現(xiàn)儒家之理。因此在處理萬物與己的關(guān)系上，東廓主張“役萬物以為樂”，既不凌駕于萬物之上，也不自排于萬物之外，而是與天地萬物同流同貫，君子之樂也就體現(xiàn)在其中。

在陽明后學(xué)中，對“樂”談得最多的是心齋，他寫有一首《樂學(xué)歌》，可以看出他對“樂”的基本看法。把君子與“樂”直接相聯(lián)，心齋也有說明：

今人只為自幼便將功利誘壞心術(shù)，所以夾帶病根，終身無出頭處，日用間毫厘不察，便入于功利而不自知。蓋功利陷溺人心久矣，須見得自家一個(gè)真樂，直與天地萬物為一體，然后能宰萬物而主經(jīng)綸。所謂樂則天，天則神，學(xué)者不見真樂，則安能超脫而聞圣人之道？……仁者安處于仁而不為物所動(dòng)，智者順利乎仁而不為物所陷，仁且智，君子所以隨約樂而善道矣。

王艮.王心齋全集[M].陳祝生，等校點(diǎn).南京：江蘇教育出版社，2001：18-19.

心齋以為，君子需具備“仁且智”兩個(gè)基本品質(zhì)，才能達(dá)到“樂”的境界而至于道。這里的“仁”，既是君子所具有的內(nèi)在本性，也是君子面對外物時(shí)所表現(xiàn)出來的“不動(dòng)心”;“智”是在“仁”的導(dǎo)引下表現(xiàn)出來的對外物的“不陷溺”，是依著“仁”而形成的處理外物的品質(zhì)立場。也就是說，心齋所謂的“樂”，涉及內(nèi)與外兩個(gè)方面，“內(nèi)”指向君子的心靈境界，表現(xiàn)為與天地萬物為一體;“外”指向經(jīng)綸事物，表現(xiàn)為對日用常倫的面對與處理。內(nèi)外結(jié)合，就構(gòu)成了“真樂”。因此，心齋之“樂”，不僅僅是從人的情感方面而言，更重要的是將“樂”與心體聯(lián)系起來，賦予心體內(nèi)外兩方面的品質(zhì)規(guī)定，及于此，君子之“真樂境界”則自然呈現(xiàn)。以心齋的眼光，儒家所追求的“仁且智”，其實(shí)也表現(xiàn)在君子日用間的“真樂”之中，正是對這些日用之事的關(guān)注，讓我們看到了心齋那種樂此不疲、以天下為己任的君子胸懷。同時(shí)，心齋倡百姓日用是道，思維核心直指社會(huì)大眾，讓社會(huì)大眾感受并實(shí)踐君子所具有的樂觀豪邁、積極用世的寬廣情懷，從而讓自我也成為君子的一員，這無疑擴(kuò)大了君子群體的范圍，也使君子之事變得現(xiàn)實(shí)可成。

東廓與心齋關(guān)于君子之樂的說法，都涉及“樂”與萬物的關(guān)系。事實(shí)上，在程顥時(shí)，已有關(guān)于二者的相關(guān)表述。程顥指“仁者渾然與物同體”，如反身而誠，乃為大樂。陳來先生認(rèn)為程顥所言其實(shí)是“儒學(xué)精神性的一個(gè)表達(dá)，要人培養(yǎng)和追求一種精神境界，它是要落實(shí)到內(nèi)心生活中來”。再言之，萬物一體之樂所表現(xiàn)出來的物我無間、憂喜與共的真誠摯愛以及人己俱立俱達(dá)的責(zé)任感和使命感，也正是君子應(yīng)有的情懷和擔(dān)當(dāng)。這種精神境界與東廓、心齋相接近。東廓“斤斤以身體之，便將此意做實(shí)落工夫，卓然守圣矩，無少畔援”，便是真正君子之行。心齋也以實(shí)際行動(dòng)對此作了真切的詮釋。據(jù)《年譜》記載，心齋37歲時(shí)，“不以老幼、貴賤、賢愚，有志愿學(xué)者，傳之”，

王艮.王心齋全集[M].陳祝生，等校點(diǎn).南京：江蘇教育出版社，2001：69.

這是從傳道方面而言。53歲時(shí)，安豐一帶出現(xiàn)大饑荒，心齋親自帶頭，發(fā)動(dòng)族家子弟賑濟(jì)災(zāi)民;并勸請御史徐芝南發(fā)賑救災(zāi)，獲得理解和尊重。

參見：王艮.王心齋全集[M].陳祝生，等校點(diǎn).南京：江蘇教育出版社，2001：74.

這是從愛民方面而言。心齋傳道講學(xué)，賑災(zāi)愛民，展現(xiàn)了一個(gè)君子應(yīng)有的人文關(guān)懷和悲憫意識，是其獨(dú)有的君子人格精神的寫照。

三陽明后學(xué)君子視界與良知學(xué)的進(jìn)一步建構(gòu)

事實(shí)上，在陽明有關(guān)書信、序、記、銘等文例中，君子之稱謂屢被提起。陽明被謫龍場（今貴州省貴陽市修文縣龍場鎮(zhèn)境內(nèi)）期間，寫有《何陋軒記》，從篇目看，此名無疑直承孔子“君子居之，何陋之有”之語。據(jù)陽明自稱，將龍場所居之地名為“何陋”，是“信孔子之言”。我們知道，“仁”是孔子思想的核心范疇，但“仁”的現(xiàn)實(shí)載體卻是“君子”，孔子也從德、行等方面對之加以濃重塑造，因此以“仁人君子之學(xué)”來指稱孔子思想，恐也有其道理。陽明以《何陋軒記》書寫自己在龍場的心路，表明陽明對孔子思想中君子意象的有意承繼。陽明另寫有一篇《君子亭記》，其語曰：

陽明子既為何陋軒，復(fù)因軒之前營，駕楹為亭，環(huán)植以竹，而名之曰“君子”。曰：“竹有君子之道四焉：中虛而靜，通而有間，有君子之德;外節(jié)而直，貫四時(shí)而柯葉無所改，有君子之操;應(yīng)蟄而出，遇伏而隱，雨雪晦明無所不宜，有君子之時(shí);清風(fēng)時(shí)至，玉聲珊然，中采齊而協(xié)肆夏，揖遜俯仰，若洙、泗群賢之交集，風(fēng)止籟靜，挺然特立，不撓不屈，若虞廷群后，端冕正笏而列于堂陛之側(cè)，有君子之容。

王陽明.王陽明全集[M].吳光，等編校.上海：上海古籍出版社，2017：982.

陽明以竹喻君子，指出君子之道有四：君子之德、君子之操、君子之時(shí)、君子之容，其中“德”與“操”指君子之品性，“時(shí)”與“容”是君子面對周遭變化時(shí)所采取的應(yīng)有之策，以此寄寓自己對君子品性的堅(jiān)守與奉行。

陽明將君子意象融入自己的學(xué)行中，使得君子成為致良知的道德主體，因而陽明強(qiáng)調(diào)的君子之學(xué)其實(shí)就是良知學(xué)，君子成為良知學(xué)構(gòu)建的道德主體和學(xué)術(shù)主體。他希望君子承擔(dān)起講授、踐行良知的學(xué)術(shù)責(zé)任，與自己一起成為實(shí)現(xiàn)道德使命和學(xué)術(shù)期冀的擔(dān)當(dāng)者和同行者。在這一點(diǎn)上，龍溪、心齋、近溪等后學(xué)與陽明的觀點(diǎn)具有高度一致性，使得良知學(xué)在陽明之后仍然有一批信仰良知、躬行實(shí)踐的學(xué)者群，良知學(xué)得以在中晚明有進(jìn)一步的拓展。陽明又言：

是非之心，不慮而知，不學(xué)而能，所謂良知也。良知之在人心，無間于圣愚，天下古今之所同也。世之君子惟務(wù)致其良知，則自能公是非，同好惡，視人猶己，視國猶家，而以天地萬物為一體，求天下無治，不可得矣。

王陽明.王陽明全集[M].吳光，等編校.上海：上海古籍出版社，2017：90.

良知之在人心，無間于圣愚，這是良知本體的存在形式，但世人對于良知的存在有明覺之高低，君子的使命，是在“惟務(wù)致其良知”的工夫進(jìn)程中，使“不能修者”得以修、得以明，同時(shí)也在自身“能修”的過程中，確立“公是非，同好惡”的良知觀，達(dá)到以天地萬物為一體的道德境界，這是君子實(shí)現(xiàn)“優(yōu)入圣域”的必由之路。也就是說，對于君子而言，在踐行良知學(xué)的過程中，君子也可以實(shí)現(xiàn)儒家所倡導(dǎo)的“修齊治平”理想，完成成人成己的道德目標(biāo)。南中王門學(xué)者黃省曾（字勉之，號五岳山人，1490—1540）“君子貴習(xí)至於死而后已者也”之語，與陽明所諄諄告誡的“君子惟務(wù)致其良知”如出一轍。正是由于眾多陽明弟子的恭謹(jǐn)執(zhí)行，使得良知學(xué)不僅在理論上有進(jìn)一步的演進(jìn)，更朝著實(shí)踐的路途推進(jìn)，君子之學(xué)自然地成為實(shí)踐之學(xué)。

總體而言，由于良知本身的理論彈性和詮釋者的不同思想立場，陽明后學(xué)的君子觀在“頭腦處”、“著力處”與“境界處”存在著同與異。龍溪的良知為虛，心齋的百姓日用即道，近溪之赤子之心不學(xué)不慮，以及由此而來的不同工夫主張，進(jìn)而為工夫熟后的不同境界體悟，都有其殊異之處。盡管其“異”明顯，但這些思想主張都著意于君子德性與德行的錘煉，最終復(fù)顯君子之我的圣賢品性。這些思想主張，既在陽明良知學(xué)意域內(nèi)展開，形成了良知學(xué)中特有的君子視界，又反過來拓寬了良知學(xué)的意域范圍，這對于良知學(xué)的義理生發(fā)和進(jìn)一步建構(gòu)，無疑也起到了非常重要的作用。