荀子：異端與常帶

古典的回響與未來的文學 主持人：劉大先

先秦諸子中荀子一般作為儒家代表之一，但在公眾閱讀層面遠談不上了解，《史記》中將他與孟子合傳，但無疑一般印象中他更合適與韓非并談。何亦聰這篇短文大氣包舉，幾乎是一部微型的儒學思想史，他要言不煩地辨析了荀子在儒家思想脈絡中所處的位置及其意義，“異端”與“常道”的概括切中肯綮，并在結論中給予荀子同情之理解，肯定了其非超越性的現世主義區(qū)別于道德形而上學的價值，氣象不凡，極為精當。

由今人的眼光看來，在先秦時期的重要思想家里面，荀子大概是存在感特別不強的一位。按照標準的教科書式說法，他是“樸素的唯物主義者”，這個評價當然不算低，然而，“唯物”且“樸素”，總是不甚討喜，至少在中學時期的我看來，這幾乎就是庸常、乏味的代名詞。試讀荀子的《勸學》，通篇勸人以漸進積累之工進學，格言警句俯拾皆是，實在堪為致力于高考作文寫作者的秘辛珍玩。鮑鵬山在他的一篇曾入選中學語文教材的文章里以“平和公正，循規(guī)蹈矩”八個字總結“荀子式人格”，并認為這種“帶有老人和婦人特征的思維方式及性格幾成民族性格”，如此看來，荀子這個人，簡直乏味極了。

退回到思想史的視野中，荀子卻是一個十足的異類。兩宋以來儒學復興，道統之說昌熾一時，可是在絕大多數儒者所勾勒出的道統譜系中，都沒有荀子的位置。程頤認為荀子“才高”而“過多”，且前者的“高”與后者的“多”之間存在著因果關系，這表明其根本的方向就是錯誤的，以致行進愈速而距目標愈遠;朱子對孟荀皆有疵議，認為孟子的學說“不備”，荀子的學說“不明”，可是二者仍有正誤之別，“不備，但少欠耳……不明，則害大事”;蘇軾的史論照例是危言聳聽的，但《荀卿論》中的觀點卻頗足為一時之表率：“荀卿者，喜為異說而不讓，敢為高論而不顧者也。其言愚人之所驚，小人之所喜也?！鄙鲜龇N種，都坐實了荀子在儒學史上的異端身份，并且，他似乎也走著異端們大都會走的一條路——為立異而立異，有意地與主流觀點拗一調子，這就使得他的許多思想難以得到深刻的闡釋。正如蘇軾在談論其“性惡論”時所說的：“孟子既已據其善，是故荀子不得不出于惡?！币簿褪钦f，他并沒有什么獨到的思想，無非是處處和孟子立異罷了。

一面是常，一面是異;一面是古板教條，一面是荒誕偏執(zhí);一面是樸素的老生常談，一面是驚人的異說高論;一面立意持守儒門正統以“宗原應變”，一面又被后人視作是教出了韓非、李斯的最大異端?？梢哉f，正是這樣一種彼此撕裂的評價，對我們理解荀子和他的思想構成了最大的障礙。以下，我即從這種“常”與“異”的糾葛出發(fā)，來談談對荀子的理解。

荀子思想的要旨，前述“宗原應變”四字，足以概之，問題就在一個“變”字上。儒家思想向來注重踐履，戰(zhàn)國后期，世事紛亂，原有的教條難以固守，變是理所當然的，只是，如何變，變到何種程度，在變到一定程度之后，是否仍能保持原有的宗旨不變，這些才是后人對荀子思想發(fā)生質疑的關竅所在。若依照朱子的看法，則荀子思想所發(fā)生的變化已乖儒家原旨，正所謂“只一句性惡，大本已失”。朱子之后的儒者大都延續(xù)這個觀點，抵斥程朱者如戴東原，在對荀子的看法上也幾乎與朱子如出一轍，如說：“荀、揚所謂性者，古今同謂之性，即后儒稱為‘氣質之性’者也，但不當遺理義而以為惡耳?！辈贿^，別有意味的是，東原認為宋儒如程朱之流雖口口聲聲承接孟子，其內里根基卻是荀學：“宋儒立說，似同于孟子而實異，似異于荀子而實同也?！庇纱嗽俾撓岛髞碜T嗣同關于荀學與鄉(xiāng)愿的名言，或者劉節(jié)所說的：“他們（北宋時期的儒家正統派）大都在口頭上反對荀子，而中心思想是荀子的，外面掛著一套孟子的面目。”不妨認為，荀子思想本身已成為儒學的一個隱微面，在兩宋以降儒者所慣用的“危機修辭”中，這個隱微面常常被抬出來，作為一種修辭手段而出現。近人如李澤厚講“儒法互用”，或如秦暉講“儒表法里”，雖然說的是儒法關系，其實仍與上述的“危機修辭”有關。

那么，究竟荀子的思想從何種意義上可以被認為是乖離了儒家思想的原旨呢？或者說，是什么因素使之被塑造成了儒學的隱微面呢？朱子、戴東原等人所強調的性惡論當然是最為重要的一個因素，但值得注意的是，朱、戴等人對荀子的不滿，并不主要在其判人性為惡，而是在于，荀子對人性的判斷使得“性”本身不再具有絕對性——這個后果，對于兩宋以來的新儒學而言，才是最為嚴重的。試想，當王陽明歷經了百死干難，終于在僻處一隅的貴州龍場悟道的時候，他產生的第一個念頭就是：“圣人之道，吾性自足，不假外求?！比绻f“性”不是絕對的，甚至是有賴于后天的修養(yǎng)去“克”或者“化”的一個事物，那么“吾性自足”也就無從談起。

或許我們可以將如下思路視為兩宋以來儒學發(fā)展的基本方向之一：假定存在某種先天、抽象、絕對且完滿的“性”，并且不斷地去增強其絕對性與超越性。在這樣的一個演進過程當中，對人性善惡的討論已經被認為是非?！靶味隆被蛘叩图壍摹！靶陨啤敝吧啤?，并非通常意義上的與“惡”相對立的淺層概念，而是指向某種自足且完滿的絕對形態(tài)，既然是絕對形態(tài)，那么它就不可能有同一層級的對立面，如《朱子語類》中有這樣一段話：

龜山往來太學，過廬山，見常捻。捻亦南劍人，與龜山論性，謂本然之善，不與惡對。后胡文定得其說于龜山，至今諸胡謂本然之善不與惡對，與惡為對者又別有一善。常捻之言，初未為失。若論本然之性，只一味是善，安得惡來？人自去壞了，便是惡。

由于純粹的性善論無法應對實踐層面的種種問題，所以宋儒試圖區(qū)分“本然之性”與“氣質之性”，本然之性純然至善，氣質之性則有善有惡。在朱子看來，荀子的“不明”就在于，他錯把“氣質之性”當成了本然之性，性之有本然，猶天地間之有常道或定理，如果將這層絕對性的維度抽去了，那么陷入虛無主義或相對主義就是早晚的事。設若荀子能夠看到死后的情形，他當然不能認同焚書坑儒的荒唐舉動，但是，焚坑之禍早已經由他的虛無主義種下：“荀卿著書立言，何嘗教人焚書坑儒？只是觀它無所顧藉，敢為異論，則其末流便有坑焚之理?！敝熳又蟮娜逭?，大都是在這條追尋“本然”或“本體”的道路上越走越遠，其中，戴東原在其《孟子字義疏證》中所說的一句話尤其值得注意：“荀子知禮義為圣人之教，而不知禮義亦出于性;知禮義為明于其必然，而不知必然乃自然之極則，適以完其自然也。”這樣，終于引出了“自然”一詞。

儒家所講的“自然”與道家不同，這一點，前人已有辨析，不必贅言。在此，我想特別指出的一點是，儒家的“自然”，就其實質而言，意味著一種“最佳秩序”或“理想形態(tài)”。在儒者常用的修辭中，“自然”一詞可以有很多的變體，如“三代”或“先王之道”，這些變體普遍具有時間的指向性，因此儒家思想常因“祖先崇拜”的緣故而與宗法制聯系在一起，但是，我們與其說這是“祖先崇拜”，毋寧說它是一種“自然崇拜”。即便是朱子這樣的正統派，恐怕在內心里也深知“三代”之說的不可靠，何以明知不可靠還要堅持呢？就是因為，“三代”不僅僅是“三代”，它的背后是自然，是走向理想形態(tài)的可能性，如果否棄自然，亦即否棄了人類秩序存在一種終極理想的可能，而這一點，對于多數儒者來說，都是不可接受的。從這個意義上說，儒家的正統派與歐洲的古典派在思想上不無相通之處，施特勞斯在其《自然權利與歷史》中曾這樣描述古典派：

古典派所理解的最佳制度不僅是最可欲的，而且也是可行的或有可能的，亦就是說，在塵世成為可能。它之所以既是可欲的又是可能的，是因為它合于自然。由于它合于自然，它的實現就并不需要人性中出現什么奇跡般的或尋常的變化;它并不要求將人類和人類生活中本質性的惡或不完滿之處蕩滌凈盡;因而它乃是可能的。同時，由于它與對人性的卓越或完美的要求相一致，它又是最可欲的。

如果說荀子是儒學史上的異端，那么這個“異”就是相對于古典派或正統派而言的。荀子的性惡論抽去了儒家思想面向自然與形上的維度，如此一來，整個宋明理學的思想立足點都變成了空中樓閣，也就難怪一眾原本觀點相左的儒者都要齊刷刷地“辟荀”了。

古典派所追求的不僅是自然，更是由自然所引出的人倫的整體。由于這一“整體”在現實層面是未完成的，或是不可能完成的，所以必須假定存在一個潛在的本質層。在宋儒看來，這個本質層是“本然之性”，在亞里士多德看來，這個本質層是“德性”，德性是相對于人性而言的，它不是人性經過不斷完善和修補所達到的更好的形態(tài)，而是人性自然具有的“潛能”，所以，它幾乎可以被等同于宋儒所講的“本然之性”。正所謂“天命之謂性，率性之謂道”，經由這一“本然之性”的牽動，儒家思想才有可能打通“內圣”與“外王”，將原本分屬不同領域的修身、齊家、治國、平天下整合起來，實現其對“人倫的整體”的追求。也正是在這個意義上，我們不僅看到了荀子思想對上述整體性訴求或“打通之欲”的沖擊，更看到了其“庸?！钡囊幻?。

在先秦時期存留下來的所有重要的著述中，<荀子》-書無疑是最不能激起讀者的審美沖動的，這么說并不是指荀子的文筆欠佳，而是指其思想本身欠缺美感。若套用王國維“可愛者不可信，可信者不可愛”的說法，荀子的思想大約應歸于最不可愛的行列，《荀子》書中的某些段落，雖工整而富于韻律感，但怎么讀都透著一股濃濃的家訓味，隨手例舉，譬如：

血氣剛強，則柔之以調和;知慮漸深，則一之以易良;勇膽猛戾，則輔之以道順;齊給便利，則節(jié)之以動止;狹隘褊小，則廓之以廣大。（《修身》篇）

再比如：

志忍私，然后能公;行忍情性，然后能修;知而好問，然后能才;公修而才，可謂小儒矣。志安公，行安修，知通統類：如是則可謂大儒矣。（《儒效》篇）

平穩(wěn)、瑣碎、清晰、精確，譬喻唯恐不能畢肖，說理唯恐不能窮盡，這是荀子文風給我們的感覺。如我們所知，古人的思想與其文體特征之間總是存在著千絲萬縷的聯系，所以，不妨說，荀子的這種文風正來源于他的思想，來源于其思想中對整體性、徹底性或形而上學的有意拒斥，對于這一點，王國維的判斷可謂切中肯綮，他說荀子的言說“止于經驗界”，而且是以“禮”為核心的，因此，我們不能以抽象哲學之眼光去加以審視：“是故責荀子以哲學，非得其正鵠者也?！彪m然主張“法后王”，但荀子并非思想上的激進派，他是另一種保守主義者，他的保守并不表現為回望的姿態(tài)，而是表現為對一切凌厲高蹈、華而不實、取媚流俗之言論及行徑的激烈批判（關于這一點，可以參看他著名的《非十二子》篇）。古哲人的學說每每起于對人世之凡庸的不甘，意圖在這個充斥著竹頭木屑的世界上尋找某種超越性，而荀子卻冷冰冰地告訴我們，你永遠不可能找到那個最終的答案，永遠不可能發(fā)生徹底的頓悟，除了眼前的馬勃牛溲之外，你別無歸宿，你所能做的，只是不斷地改善自身，進而影響他人，使這個世界變得稍稍好些——這就是我所說的“庸常”，儒學本就偏于庸常，而荀子的思想，又幾乎是庸常中之最庸常者，若說哲學應具有為人們提供心靈安頓的作用的話，那么荀子的思想在這個方面可以說是全然無用的。

既然在心靈安頓的層面不能發(fā)生作用，荀子思想的關注點必然更多地集中在政治和踐履層面。歷來論者大都強調荀子與韓非在政治思想上的延續(xù)性，可事實上，僅就《王制》《強國》《王霸》《君道》《臣道》等諸篇的內容看來，荀子的政治思想仍屬地道的儒家范疇，他似乎推崇一種“道德威權統治”：一方面，這種“道德威權”保留了儒家政治思想的寬和特點，并不致走向嚴刑峻法;另一方面，與孟子相比，荀子更強調為君者或在上者對其所治理之國家、人民的引導作用。假使韓非能夠跨越時空，他或許會同意康德的這個觀點：“建立起一個國家（亦即公正的社會秩序）的問題即使對于一個由惡魔組成的民族來說，也是可以解決的，只要他們足夠明智?！钡牵瑳]有任何跡象能夠顯示荀子會拿去“威權”前面的“道德”二字，像所有儒者一樣，他是倫理主義者，他絕不會認為離開道德修養(yǎng)而僅憑理性和智慧就能夠治理國家。

摒棄了導向道德形而上學的一切可能，卻又拒絕發(fā)展為韓非式的冰冷的理性主義，不難想象，處身其間的荀子是異常艱難的?；騿?，在如此艱難的情況下，荀子為什么還要“外辟諸子，內正儒門”呢？他究竟在追尋什么？在我看來，荀子所追求的，也許是一種人生的“常道”或“常識”。然而，與孟子相比，荀子所追求的這種“常道”不具有任何超越性，他當然也會思考“何謂正當生活”這樣的問題，但是，他所給出的答案并非終極性的，而是折衷于現實的種種力量之間的。荀子的哲學是一種批評哲學，他并不執(zhí)著于提出某種核心觀念，而是在對其他學說、主張的批評和思考中逐漸建立起自己的分寸感，其所以如此，或許正如許多論者所言，是為戰(zhàn)國后期的紛亂世態(tài)所迫，《強國》篇的最后一句話似乎頗能道出荀子的心境：“堂上不糞，則郊草不瞻曠蕓;白刃扦乎胸，則目不見流矢;拔戟加乎首，則十指不辭斷;非不以此為務也，疾養(yǎng)緩急之有相先者也?！痹谌绱司o迫的世態(tài)下，自然也就無暇去尋找最終的答案了。

三

作為儒學的隱微面，荀子的思想雖然在漫長的歷史中總是不得彰露，但其影響力卻是顯而易見的。在許多儒者的心中，荀子是潛在的大敵，他的令人生畏的目光從未在儒學的世界中移開過，他才華橫溢、詭譎多智卻又循循善誘，隨時可能導引淺學者走向歧途?？稍谏贁等逭呖磥恚髯犹峁┝擞袆e于孟子的另一種選擇，這種選擇似乎更切實、更有效、更能裨益經濟世務，而不致流于心性空談。在儒者們慣用的“危機修辭”中，荀子思想的影響被不斷地夸大或縮小，抵斥荀學者認為荀子才是兩漢以降儒學世界的真正主宰者，正是他的存在使得儒學的真精神長久地被遮蔽;景慕荀子者卻認為荀子思想是儒學的重要一翼，其重要性超過孟子的思想，因為他比孟子更好地繼承了孔子“博學于文，約之以禮”的觀念，從某種程度上說，他才是孔子之后隱微不彰的儒家正統，而宋儒所倡導的述孟拒荀的趨向，則使得儒學之發(fā)展蒙受了巨大的損失。我們甚至可以說，對于荀子的評價從來都不獨關乎荀子或荀學本身，它更關乎這樣一個重大的問題：什么才是儒學的正脈？究竟何為常道、何為異端？

關于上述問題，孜求唯一的正確答案當然是不明智的，爭議的焦點其實集中在此處：對儒學而言，形而上的、超越性的維度究竟是否必要？在許多現代思想家眼里，缺乏形而上學的興趣始終是中國文化尤其是儒家文化的痼疾，李澤厚曾抵斥近人有關儒學發(fā)展的“內在超越說”，指出即便是在宋明理學中，超驗性的維度仍是未得到充分發(fā)展的：“它只剩下‘內在’，而失去了‘超越’?！彼蚊骼韺W尚且如此，荀子的思想更不待言。那么，我們或許應當進一步追問，所謂的“超越性維度”，它究竟有什么用呢？

僅就荀子的思想而言，超越性維度的喪失，恐怕是造成“禮”與“法”暖昧不清的真正原因——如果沒有了對最終的理想形態(tài)的預期，如果不能懸擬一個抽象的“自然”作為人倫的標準，那么，所謂的“禮”將不再有任何的神圣性可言，它只是人類為免墮入叢林社會而采取的不得已之措施，它是妥協、折中的產物，當“禮”的教化力量不能戰(zhàn)勝人性深處的惡時，它就必然會被強制性的“法”取代。而更為重要的是，荀子所期許的“道德威權”，在實際的踐履中，極易變質為“政治威權”，自然既已不是人倫的標準，那么道德就純然是習俗性的，它可以因時、因地而變，它的解釋權也可掌握在任何權力者的手中。從這個意義上說，荀子的“法后王”與“官師合一”等觀點，已隱隱然提示出了韓非、李斯的道路，宋儒對他的疵議，并非全無來由。

當然，也有一些思想家認為，儒家文化本就是拒斥形而上學或超越性維度的，此一根本基調早在孔子那里就已經奠定，而且，這不僅不是儒家文化的缺陷，反而是種巨大的優(yōu)勢——它使得我們免于陷入西方式的極端的道德狂熱或宗教狂熱。持此觀點者理當認同荀子的思想，的確，是荀子而非孟子更多地繼承了孔子的現世精神。此外，荀子嚴密、清晰的名學與知識論系統，足可對兩宋以來儒學世界中所形成的含混而汗漫的一元論構成強有力的沖擊，在我看來，這種汗漫的思想風氣是造成當下“國學大雜燴”現象的罪魁禍首，舉凡儒、釋、道、墨乃至來源不明的種種思想，不管其彼此間有無觀念抵牾或邏輯沖突，都被熬成了一鍋雜燴湯，猶美其名日“打通”。如果說在今時今日，重提荀學還有什么重大意義的話，我以為，其意義即在于此：即使失去了道德遠景，我們至少還能在現世生活中明確界限，這，或許也是一種退而求其次的“常道”吧。圈