在倫理優(yōu)先性和自然普遍性之間的相互生成

周毅之

[摘 要]江蘇地域傳統(tǒng)文化得中華文化南、北雙重之稟賦。認(rèn)識(shí)江蘇文化精神哲學(xué)的源頭構(gòu)成是認(rèn)識(shí)中華文化基因的一個(gè)重要窗口。江蘇地域傳統(tǒng)文化在“史前”到“文明”的演進(jìn)時(shí)段，受龍山文化和良渚文化之傳承，在倫理優(yōu)先性和自然普遍性之間相互否證、相互生成，實(shí)現(xiàn)著南方文化精神內(nèi)核在北方文化形式載體中的“內(nèi)芯置換”和能量發(fā)散，并內(nèi)嵌于漢文化中而浸漫全國(guó)、綿延后傳。

[關(guān)鍵詞]中華文化;江蘇地域文化;精神哲學(xué)源頭;相互生成

當(dāng)我們認(rèn)識(shí)到中華文化是中華民族的根和魂、是中華民族在世界風(fēng)云激蕩中站穩(wěn)腳跟的根基、是中華民族在當(dāng)代比較優(yōu)勢(shì)中的軟實(shí)力之所在時(shí)，就必須繼續(xù)深入探究中華文化的內(nèi)在基因，認(rèn)識(shí)其中“超越時(shí)空、跨越國(guó)度、富有永恒魅力”的精神哲學(xué)。江蘇地域文化是中華文化南、北文化的“碰撞帶”“風(fēng)暴眼”，也是南、北文化交匯、交融的“編組站”，得南、北文化精神的雙重稟賦，是中華文化大家族中一支獨(dú)特的精神血脈。認(rèn)識(shí)江蘇地域文化的生成、探究其精神哲學(xué)的源頭構(gòu)成，是認(rèn)識(shí)中華文化內(nèi)在精神構(gòu)成的一個(gè)重要窗口。

一

中華文化體系的構(gòu)成板塊及其結(jié)構(gòu)狀態(tài)，各學(xué)科和研究群落雖然互有歧見，但基本傾向于由四個(gè)基礎(chǔ)性板塊所形成的體系，即以燕山南北沿長(zhǎng)城向西延伸的北方草原高原文化板塊，由黃河西起關(guān)中經(jīng)中原東至山東的黃河文化板塊，沿長(zhǎng)江兩岸東起環(huán)太湖區(qū)域向西延伸的長(zhǎng)江文化板塊和嶺南沿海的東南海洋文化板塊。由于地緣相鄰和自然生存條件的關(guān)聯(lián)，北方草原高原文化板塊和黃河文化板塊相接近，以黃河文化板塊為主導(dǎo)，一般被視為北方文化;東南海洋文化板塊和長(zhǎng)江文化板塊，以長(zhǎng)江文化板塊為主導(dǎo)，一般被視為南方文化。而江蘇則地處北方文化和南方文化的交匯地帶，南北文化相互碰撞、融通的許多歷史事件就發(fā)生在江蘇，因而兼得南、北文化的雙重稟賦，既持北方詩(shī)禮名教之氣勢(shì)，更抱南方自然普遍性的尊崇;既執(zhí)現(xiàn)世倫理之重，更存道法自然之心，在南北一次又一次的文化交匯中數(shù)度實(shí)現(xiàn)著文化基因的激活和重組，數(shù)度激發(fā)起文化能量的傳輸與整合，從而形成江蘇自己獨(dú)具個(gè)性的精神血脈。這一精神血脈，遠(yuǎn)古時(shí)代開始就在血緣差序關(guān)系的神圣摹寫與自然普遍性的精神膜拜中相互生成，尋找著精神的成長(zhǎng)點(diǎn)。

《禹貢》列九州。按當(dāng)代中國(guó)各省（市、區(qū)）行政區(qū)劃的版圖，絕大部分?。ㄊ?、區(qū)）的轄區(qū)都在《禹貢》所列九州的一個(gè)州之內(nèi)，而江蘇則不同?！队碡暋防飳懙?，“海、岱及淮惟徐州，淮、沂其乂，蒙、羽其藝……浮于淮、泗，達(dá)于荷”?！盎?、海惟揚(yáng)州，三江既入，震澤底定……沿于江海，達(dá)于淮、泗”①。以淮、泗為限，分為徐州和揚(yáng)州，江蘇則橫跨此兩州之間，是一個(gè)二元構(gòu)成的板塊。這既是政區(qū)地理的劃分，同時(shí)也是人文地理的劃分?！秴问洗呵铩び惺肌分杏涊d，“泗上為徐州，魯也;東南為揚(yáng)州，越也”②。今徐、淮、鹽、連地域的古代文化則同源于山東等古北方文化圈，而今環(huán)太湖及沿長(zhǎng)江地域的古代文化則同源于古南方文化圈。這對(duì)江蘇地域文化的元初生成及其后來(lái)演變是一種考驗(yàn)，因?yàn)槠溟g必經(jīng)歷一場(chǎng)南北的碰撞;同時(shí)更是一種幸運(yùn)，因?yàn)檫@使江蘇成為中華文化南北貫通、凝聚和升華的“風(fēng)暴眼”，成為兼收南北之長(zhǎng)的幸運(yùn)兒。

在“史前”到“文明”的演進(jìn)時(shí)段，江蘇北部地域社會(huì)生存的人文景觀具有龍山文化的鮮明特點(diǎn)。龍山文化是新石器晚期到青銅時(shí)代的重要節(jié)點(diǎn)，其分布自山東、江蘇北部（代表如連云港藤花落大城遺址，公認(rèn)為亞洲首例內(nèi)外雙重城結(jié)構(gòu)的史前城址）、河南至山西、陜西沿黃河兩岸展開，被認(rèn)為在文明演進(jìn)中與夏、商、周三代文化有直接的淵源關(guān)系。這一地帶以血緣家族為基本單元的農(nóng)耕生活，是主導(dǎo)性的自然生存方式。這一地帶人類群落整合的社會(huì)關(guān)系體系，包括后來(lái)的政治關(guān)系體系，就是以血緣家族關(guān)系模式為最元初的復(fù)寫摹本。這是一個(gè)現(xiàn)世倫理關(guān)系至上的秩序體系，而完全區(qū)別于超越現(xiàn)存之上、凌駕社會(huì)之上的外在神圣關(guān)系秩序。血緣家族關(guān)系中的“祖父子孫”的差序系列，成為社會(huì)關(guān)系、后來(lái)的政治關(guān)系的邏輯原型，最終演化、凝聚為儒家學(xué)說(shuō)中的最高范疇：“仁”和“禮”?！叭省睘槎岁P(guān)系，是舍棄獨(dú)立性個(gè)體而以“整體人”為社會(huì)本位的終極理念。而從自然個(gè)人社會(huì)化為社會(huì)“整體人”的構(gòu)建邏輯就是以血緣家族差序等級(jí)關(guān)系為終極論證的“禮”。在這個(gè)群落里，終極的崇拜是祖宗崇拜（宗廟文化），而不是外在的超越性的神的崇拜?！疤臁痹谶@里只是價(jià)值呼喚的神秘保障，而不是現(xiàn)實(shí)價(jià)值的神圣規(guī)定和實(shí)現(xiàn)，至于后來(lái)理學(xué)中生二象之太一，則已經(jīng)是血緣差序關(guān)系論證的邏輯懸設(shè)。祖宗崇拜宣示著現(xiàn)世的倫理權(quán)威，宣示著禮的權(quán)威，召喚著共生群落內(nèi)責(zé)任高于自主、義務(wù)先于權(quán)利、和合重于競(jìng)爭(zhēng)的意識(shí)。這種具有濃烈的整體性、共生性的文化意識(shí)，懷現(xiàn)世倫理主義的權(quán)威，挾名教之大氣勢(shì)，貫通黃河沿岸，雄踞中國(guó)北方，遠(yuǎn)播各文化地域，成為后來(lái)中華文化意象表述的強(qiáng)勢(shì)話語(yǔ)。初民時(shí)代的江蘇北部地域即處于這種濃烈的北方文化氛圍中，凝聚著對(duì)血緣差序關(guān)系的現(xiàn)世倫理主義尊崇，孕育了人們基礎(chǔ)性的集體心象。

與江蘇北部地域形成鮮明對(duì)比，江蘇南方地域同時(shí)期或較早則是另一番文化景觀。在經(jīng)由馬家濱文化、崧澤文化之后，以長(zhǎng)江下游、環(huán)太湖流域到杭州灣為主要空間載體的良渚文化，出現(xiàn)了一個(gè)在當(dāng)時(shí)世界宏觀文化版圖上都可列為至為輝煌的文化高峰。良渚文化處地球北緯30°—32°之間這個(gè)神奇的地帶。在這個(gè)神奇地帶上，相同或相近時(shí)期分布著尼羅河流域的古埃及文明、兩河流域的蘇美爾文明、印度河流域的哈拉巴文明。良渚文化的核心分布區(qū)在北緯30°—32°，東經(jīng)119°11′—121°55′，即今寧鎮(zhèn)到東海、長(zhǎng)江沿岸到環(huán)太湖地帶。今南部江蘇地域是其主體版圖，而其影響遠(yuǎn)播北及徐州、西至湖北、南至廣東?，F(xiàn)發(fā)掘其遺址密集區(qū)早期在蘇州一帶，而后可能因沖積平原下沉引發(fā)水患，良渚古城移至余杭。良渚文化主體版圖區(qū)河流縱橫交錯(cuò)，湖泊星羅棋布，有發(fā)達(dá)的稻作農(nóng)業(yè)和相關(guān)手工業(yè)。良渚古城則是長(zhǎng)江中下游特別是環(huán)太湖流域這一空間文化的凝聚。此城含外廓的合圍面積為8平方公里，城墻內(nèi)合圍面積為3平方公里，而大抵同期的蘇美爾烏魯克遺址占地為2.5平方公里，哈拉巴文明的摩亨佐達(dá)羅遺址占地為2.5平方公里（埃及早王朝時(shí)孟菲斯城占地不詳），所以，良渚古城是同時(shí)期中國(guó)及世界上最大的古城遺址之一。這里有龐大的治水體系，已發(fā)掘的11條水壩遺址，可形成13平方公里水面的儲(chǔ)水面積。而埃及古王朝時(shí)的大型水利工程杰賴維干河上的異教徒大壩所形成的蓄水，只大體和良渚古水系中的一個(gè)子系統(tǒng)，如崗公嶺水壩相當(dāng)。而良渚古城的人工祭壇，其四角所指方位與冬至、夏至日出、日落方向驚人一致，而祭壇正東、正西方位正好是春分、秋分的日出、日落方向，因而祭壇有明顯的觀測(cè)太陽(yáng)以測(cè)年的功能，在祭壇可準(zhǔn)確觀測(cè)一個(gè)回歸年的周期。長(zhǎng)江下游環(huán)太湖流域延伸至太平洋西岸海濱的中華古先民創(chuàng)造了可與當(dāng)時(shí)世界文明交相輝映的古代文明?，F(xiàn)在挖掘的物質(zhì)遺存，也強(qiáng)烈暗示著當(dāng)時(shí)社會(huì)深層的文明化原因、機(jī)制、方式、路線、策略等等，闡述著這一文化群落的“共有的認(rèn)知圈”，包括共同理想、思想、思維方式等等。

從現(xiàn)行發(fā)掘看，良渚文化把崧澤文化的尚玉風(fēng)尚推向了極致，而玉則給出了承載長(zhǎng)江下游環(huán)太湖平原先民精神崇拜的重要信息。特別是作為信仰之物化載體的玉琮，從形制到神人獸面像的統(tǒng)一性、普遍性和恒定性，公認(rèn)這一文化圈存在著“一神論”特征和信仰體系，盡管這“一神”的神圣定位尚不清楚。神人獸面像形象至偉，表述著人們對(duì)超越性存在、超越性力量的理解、確認(rèn)和尊崇，表達(dá)著這一文化圈的先民們對(duì)獨(dú)立于主體之外、與主體自身相對(duì)峙的對(duì)象自然的理解、確認(rèn)和尊崇。這在中國(guó)，與北方文化圈以現(xiàn)世倫理主體為崇拜對(duì)象的集體心象有著重大的，甚至是根本性的區(qū)別。這種“一神論”崇拜體系，有專家認(rèn)為，“與以二里頭文化為代表的夏文明的文明模式大相徑庭，而與古埃及的文明模式極為一致”[1]。北方文化圈崇拜的是以血緣家族為復(fù)寫模式的倫理主體，是內(nèi)嵌于主體的主體。南方文化圈膜拜的是外在的自然客體，是獨(dú)立于主體之外的超越性客體。

這種“一神論”特征的信仰體系，是當(dāng)時(shí)長(zhǎng)江下游環(huán)太湖流域文化圈社會(huì)關(guān)系秩序的一種維系。從比較社會(huì)結(jié)構(gòu)中信仰體系存在的不同方式看，因?yàn)榇嬖趯?duì)獨(dú)立于主體之外的超越性客體的崇拜，信仰體系就以對(duì)外在神圣權(quán)威的認(rèn)同而維系了社會(huì)關(guān)系的存在，確認(rèn)了權(quán)力在社會(huì)結(jié)構(gòu)中“順利地流通”③[2]，并以超越世俗的神圣崇高名義平衡了世俗王權(quán)體系自發(fā)的權(quán)力沖動(dòng)。這種社會(huì)構(gòu)成方式，在良渚文化中出現(xiàn)了信仰體系和王權(quán)體系兩種基本關(guān)系模式。一是良渚文化中期，信仰體系和王權(quán)體系出現(xiàn)共生結(jié)構(gòu)，出現(xiàn)王權(quán)集中化態(tài)勢(shì)。由于“一神論”信仰體系的維系王權(quán)獲得來(lái)自信仰的合法性認(rèn)同，因而其存在和“流通”主要不是依賴對(duì)生計(jì)資源（比如土地、水源、山林）“莫非王土”因而“莫非王臣”式的控制，不依賴世俗倫理意義上的“恩賜”和“依附”。總體上說(shuō)，社會(huì)是一個(gè)并非“稀少難尋”、平民生計(jì)也非“一無(wú)所有”的相對(duì)平等社會(huì)，而貴族也不是現(xiàn)世權(quán)力處于唯一頂端的依附型關(guān)系結(jié)構(gòu)。社會(huì)中普遍化的平權(quán)理念常常就在這種社會(huì)土壤中生成。二是良渚文化晚期，王權(quán)體系和信仰體系的共生性結(jié)構(gòu)出現(xiàn)松動(dòng)，信仰體系及其實(shí)踐活動(dòng)之背后的高等級(jí)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)出現(xiàn)去中心化趨勢(shì)，原先的平等社會(huì)結(jié)構(gòu)呈現(xiàn)向網(wǎng)絡(luò)狀結(jié)構(gòu)的走勢(shì)。這種社會(huì)文明演化態(tài)勢(shì)，從世界古文明案例看，全社會(huì)原先以神圣名義平衡王權(quán)的信仰體系中，極可能發(fā)生向“法是神的意志”、法是最具普遍性的“金質(zhì)紐帶”的轉(zhuǎn)移，生成對(duì)法的信仰。在這里，法的普遍性和神的超越性具有同價(jià)特性并構(gòu)成對(duì)世俗權(quán)力的平衡力量。上述信仰體系和王權(quán)體系的不同關(guān)系模式，都植根于兩者之間的共生性，其區(qū)別僅在于兩者共生性關(guān)系的緊密與疏松，其深層次的精神文化建構(gòu)是統(tǒng)一的、恒定的。這種社會(huì)整合和維系的社會(huì)關(guān)系理念，完全不同于對(duì)內(nèi)嵌于主體自身的倫理權(quán)威的依附順從，而是對(duì)于獨(dú)立于主體之外的對(duì)象性權(quán)威和自身主體性的雙重確認(rèn)。這是中華文明孕育成長(zhǎng)中，南方文化圈建構(gòu)于其中的一條重要文化線索，也是江蘇地域文化發(fā)育中南北碰撞、整合的一個(gè)重要端點(diǎn)。

但是，這條重要的文化線索、這個(gè)江蘇地域文化發(fā)育的南部端點(diǎn)，在成長(zhǎng)中遭遇到一個(gè)意外的挫折。約在公元前2300年，一般認(rèn)為是“海侵”（或洪水泛濫）的原因，良渚文化戛然而止。而正是這個(gè)時(shí)期，北方從山東到陜西沿黃河展開的龍山文化正處發(fā)育高峰期，作為“史前”到“文明”演進(jìn)的重要節(jié)點(diǎn)，龍山文化起訖于公元前2500年至前2000年，而三代之始即在于前2100年。在這個(gè)時(shí)間節(jié)點(diǎn)上，北方文化圈蓬勃崛起，南方文化圈的自然生存面貌則顯得黯然失色。

當(dāng)南方文化圈遭遇這一生存曲折時(shí)，強(qiáng)勁崛起的北方文化以“有虞秉銊、如火烈烈”④之勢(shì)向南擴(kuò)張，利用其先導(dǎo)性和沖擊性影響江蘇南部文化。比如，江蘇北部的徐州文化圈即成長(zhǎng)于這種崛起之中，并對(duì)后來(lái)的吳、楚、越文化產(chǎn)生久遠(yuǎn)影響。但是，這種影響并沒(méi)有消弭長(zhǎng)江下游環(huán)太湖平原文化圈固有的文化個(gè)性。原因在于，其一，“海侵”（或洪水泛濫）在自然消退后，原自然生存環(huán)境逐漸恢復(fù)，這里依然山清水秀，稻作豐裕，并進(jìn)入青銅時(shí)代。其二，這一地域原住先民，雖被北方文化為主流話語(yǔ)的表述中視為“荊蠻”，卻并沒(méi)有如印度河流域哈拉巴文明被入侵的印歐語(yǔ)系人完全取代那樣而致消失。長(zhǎng)江下游及環(huán)太湖的先民依然在祖先的土地上生存繁衍，繼續(xù)著“昨天的故事”。泰伯奔吳時(shí)，“荊蠻義之，從而歸之千余家”，在當(dāng)時(shí)已是不小規(guī)模。其三，由于自然生存環(huán)境和原住民的延續(xù)，積淀于深層次精神結(jié)構(gòu)中的思想理念、思維方式相應(yīng)得以傳承。這就留住了南方地域精神文化的一條根。

二

上述留住了的這條精神文化的根脈，有其再度萌發(fā)生成的獨(dú)特方式。由于自然生存環(huán)境的相對(duì)弱勢(shì)，積淀于南方文化圈集體意識(shí)中的文化基因在當(dāng)時(shí)缺乏足夠的能量和材料構(gòu)建適應(yīng)當(dāng)時(shí)環(huán)境的新的形式載體。正當(dāng)這種“靈魂”需要一個(gè)“外殼”的時(shí)候，北方文化的強(qiáng)勢(shì)擴(kuò)張送來(lái)了一套完整意義上的話語(yǔ)形式體系，并且為激發(fā)原長(zhǎng)江下游環(huán)太湖平原文化的文化生命力注入正能量。這是南北文化的碰撞，更是南北文化的交融。從岳石文化影響跨江、徐國(guó)青銅文化步步走強(qiáng)，特別是泰伯奔吳引發(fā)吳文化圈生機(jī)勃興，南方文化圈以其久藏復(fù)萌的內(nèi)核在北方文化形式載體中再造了自身的文化個(gè)性。自然普遍性的頑強(qiáng)確認(rèn)在倫理權(quán)威性話語(yǔ)體系中再生了自身，倫理至上性的高調(diào)確認(rèn)也被注入了自然自在性的生命力。這種南方文化再造的個(gè)性，可以從季札論詩(shī)和孫武談兵中窺其一斑。

南方的吳國(guó)季札與北方的魯國(guó)孔子大體是同時(shí)代人，都有關(guān)于他們論詩(shī)論樂(lè)的記載，當(dāng)時(shí)詩(shī)是入樂(lè)的。季札“聘于魯”而“觀周樂(lè)”，對(duì)所觀作了大量評(píng)論。評(píng)論中持禮論樂(lè)的外部立場(chǎng)方式及所用語(yǔ)言工具和孔子論樂(lè)大體相通。在觀《招箾》之后，知道還有《咸池》《云門》而不請(qǐng)，稱“觀止矣，若有他樂(lè)，吾不敢觀”。因?yàn)榘础岸Y”魯國(guó)“下周二等，故不舞其二”，如果續(xù)“舞其二”，則違“禮”⑤。這與孔子論樂(lè)相一致，可見當(dāng)時(shí)南北對(duì)話已無(wú)話語(yǔ)適用上的障礙。但是，孔子論樂(lè)，主張“樂(lè)云，樂(lè)云，鐘鼓云乎哉？”論樂(lè)不在“鐘、鼓”，而在“鐘、鼓”之外的“禮”。他見諸侯僭越而舞“八佾”，稱“是可忍，孰不可忍”。即如他論觚，只詰問(wèn)“觚不觚，觚哉？觚哉？”⑥評(píng)價(jià)觚不在于觚的形制藝術(shù)本身，而在于是否符合“殷俗”“周禮”中觚的舊制。季札論樂(lè)，并未正面否定“禮”的規(guī)定性，但論及具體作品時(shí)則從作品自身的美學(xué)特征出發(fā)，從作品自身的藝術(shù)規(guī)定性出發(fā)，從作品自身的“美”出發(fā)。季札在“聘于魯”時(shí)觀樂(lè)，其發(fā)表17條評(píng)論，其中有10條開篇就贊嘆“美哉”，而后以“淵乎”“泱泱乎”“蕩蕩乎”等藝術(shù)直覺式的表述對(duì)作品作評(píng)價(jià)，其余同樣以“細(xì)也甚”“大之至”“思深哉”“廣哉”“大哉”等藝術(shù)直覺性表述為工具對(duì)作品作高下評(píng)價(jià)⑦。這就擱置了以外部倫理規(guī)范為尺度的評(píng)論，而開啟了從作品自身的美學(xué)價(jià)值作評(píng)價(jià)的先河，開啟了中國(guó)后來(lái)文藝批評(píng)中“氣韻”“神思”“風(fēng)骨”等范疇的先河。藝術(shù)是人的基本力量對(duì)象化的“第二自然”，藝術(shù)的規(guī)律性在于對(duì)象化自然的自身。擱置主體外設(shè)的倫理性規(guī)制尺度，而從藝術(shù)的自然本身去討論藝術(shù)，這是對(duì)獨(dú)立于主體的自然存在的又一種確認(rèn)，體現(xiàn)著南方文化中對(duì)自然普遍性尊崇的意旨，這正是南方文化圈集體意識(shí)中所內(nèi)藏的一個(gè)精神內(nèi)核。

這一南方文化精神內(nèi)核在北方文化形式載體中的“內(nèi)芯置換”和能量發(fā)散，推動(dòng)了中國(guó)軍事思想史上的一次重大變遷，即《孫子兵法》對(duì)于《司馬法》的超越。一般認(rèn)為，《司馬法》原為姜尚所作，因以“禮”御兵而被視為“周之政典”。后附入齊國(guó)司馬穰苴著作，故又稱《司馬穰苴兵法》，漢代簡(jiǎn)稱《司馬兵法》，班固把它列入《禮》書一類。既為兵書，卻列入“禮”類，其立意在遵“禮”用兵，用兵當(dāng)遵“自古之道”，“禮”在“兵”先。所以，《司馬兵法》講用兵在“六明”，即“明其理（“子曰，‘禮’也者，理也”，見《禮記》）、“明其仁”、“明其信”、“明其義”、“明其勇”、“明其智”，明遵倫理性規(guī)制在用兵中的優(yōu)先性和主導(dǎo)性。比如，“不鼓不成列”“逐奔不過(guò)百步”“縱綏不過(guò)三舍”等等，⑧對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)的自身規(guī)律的把握被置于對(duì)倫理性規(guī)制的服從之下。孫武和司馬穰苴同為齊國(guó)人，同祖同族。當(dāng)司馬穰苴被齊王罷黜發(fā)病而亡后，孫武即來(lái)到南方的吳國(guó)，考察吳王壽夢(mèng)用兵不按舊制“軍禮”的實(shí)踐，求教于山樵農(nóng)夫的生存理念，糾自然萬(wàn)類之變，特別遵從“道法自然”的理念，從“禮”的規(guī)約走向獨(dú)立的自然，于是在軍事思想上出現(xiàn)一大躍升，突破用兵必遵“自古之道”“禮在兵先”的教條，石破天驚地提出“兵者，詭道也”的重大命題，從以“禮”用兵走向按戰(zhàn)爭(zhēng)自身規(guī)律用兵的全新境界，成就了彪炳千秋的《孫子兵法》?！秾O子兵法》主張，“兵者，國(guó)之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也。故經(jīng)之以五事，校之以計(jì)，而索其情：一曰道，二曰天，三曰地，四曰將，五曰法”。⑨以“道、天、地、將、法”這一“五事”構(gòu)成的軍事思想和以“理（禮）、仁、信、義、勇、智”這“六明”構(gòu)成的軍事思想，是有關(guān)聯(lián)卻又迥然相異的兩個(gè)思想體系。“經(jīng)之以五事”是對(duì)自然普遍性的確認(rèn)而建立起來(lái)對(duì)軍事、戰(zhàn)爭(zhēng)自身規(guī)律的理解，超越了用兵在“六明”這一置軍事、戰(zhàn)爭(zhēng)于倫理規(guī)制之下的教條式理解。這一案例表明，南方“道法自然”的自然獨(dú)立性文化內(nèi)核成功嵌入了北方文化的形式載體之中。這是中華文化精神在江蘇大地上進(jìn)步演化的成功一大步。隨著吳國(guó)勢(shì)力跨過(guò)長(zhǎng)江，鑿邗溝、滅徐國(guó)，雄視中原，并顯示其強(qiáng)大的文化生命力，南方文化中的精神“內(nèi)芯”也越來(lái)越成功地內(nèi)嵌到中華文化的整體結(jié)構(gòu)之中。

三

中華文化精神在江蘇大地上進(jìn)步演化的成功一步，在漢文化的勃興中浸漫全國(guó)，繼續(xù)著倫理優(yōu)先性的確認(rèn)和自然普遍性確認(rèn)的辯證法故事，繼續(xù)著在南、北文化圈文化精神的碰撞交融、相互否證、自身?yè)P(yáng)棄、創(chuàng)新時(shí)進(jìn)的故事。其中最深層次的關(guān)系仍然是自然自在性和主體目的性的雙重確認(rèn)和磨合，以及磨合過(guò)程中所出現(xiàn)的精神個(gè)性的創(chuàng)新。同時(shí)，也在中華文化多元性豐富資源的充分融通中推進(jìn)了這種江蘇文化的自我創(chuàng)新和獨(dú)特的個(gè)性養(yǎng)成。

人類的精神現(xiàn)象總是與人的對(duì)象物相關(guān)，與主體和對(duì)象物相互關(guān)系的理解相關(guān)。“自然”在古希臘的文化理念中是一個(gè)具有超越性的范疇，獨(dú)立于人之外，高置于人之上，甚至處于神之上。這種文明理念為希臘的宇宙論世界觀創(chuàng)造了文化滋養(yǎng)。而中國(guó)老子所主張的“道法自然”的“自然”，同樣具有神秘的至上性，為“人”“天”，“常道”所最終遵法。這是南方文化圈初民時(shí)代就生成的文化基因。江蘇大部處長(zhǎng)江下游兩岸及環(huán)太湖平原，潛在的精神內(nèi)核積淀了這種對(duì)自然獨(dú)立性的確認(rèn)。同時(shí)江蘇又處南北文化交相碰撞之處，以主體倫理優(yōu)先性為特征的北方文化的強(qiáng)勢(shì)南下，給南方文化圈注入了對(duì)主體價(jià)值、主體目的性的確認(rèn)。這雙重確認(rèn)的存在，在形而上的意義上似成悖論，但是，在江蘇文化精神活生生的演進(jìn)中，卻不是相互孤立的對(duì)峙，而是在相互否證和自身?yè)P(yáng)棄中辯證地相互生成。這是只有在生動(dòng)的歷史演進(jìn)的精神實(shí)踐中所出現(xiàn)的相互生成，是江蘇人秉持的與自然共生的元初理念引導(dǎo)下與北方文化精神的相互生成，是江蘇人特有的實(shí)踐精神的生成。這種實(shí)踐精神，是人與自然否定性統(tǒng)一的精神。這種人與自然否定性統(tǒng)一的精神，也只有在實(shí)踐中、而不是在形而上學(xué)中才能生成。這種精神現(xiàn)象，從主體方面說(shuō)，實(shí)踐否定了自然對(duì)象的純粹自在性和純凈客觀性，使自然成為屬人的自然，確認(rèn)人的目的性和能動(dòng)性在自然中的存在。而從客體的方面說(shuō)，實(shí)踐否定了人的純粹主觀性和超越性的目的性，使主體成為屬自然的主體，確認(rèn)自然的自在性和規(guī)律性在人的活動(dòng)中的存在。這種實(shí)踐精神，在經(jīng)歷過(guò)否證的主體中確認(rèn)自然，在經(jīng)歷過(guò)否證的自然中確認(rèn)人的價(jià)值。這種辯證的相互否證，同時(shí)也是各自的自身?yè)P(yáng)棄，也是雙向的相互生成。正是在這種鮮活的歷史實(shí)踐中，江蘇人生成了自己特殊的實(shí)踐理念和實(shí)踐精神。正是在這種鮮活的歷史實(shí)踐中，主體與自然的相互否證和相互生成，構(gòu)成了江蘇文化精神演進(jìn)的基礎(chǔ)線索，并在中華文化的綿綿傳承的路程中出現(xiàn)一個(gè)又一個(gè)閃耀著創(chuàng)新光華的關(guān)鍵節(jié)點(diǎn)，漢文化的勃興則是其首個(gè)高峰期。

秦末天下大亂，楚漢雄起。漢文化收吳楚神韻而生成于江蘇，得南北之長(zhǎng)，隨漢王朝的建立和鞏固而北上西漸，浸漫全國(guó)。當(dāng)時(shí)從江蘇出發(fā)而北上西漸的漢文化，仍然依存于以黃河流域?yàn)橹行牡谋狈轿幕男问酵鈿?，但?nèi)在已經(jīng)牢牢嵌入了長(zhǎng)江中下游吳楚文化的內(nèi)核。學(xué)界有共識(shí)認(rèn)為，漢文化融合長(zhǎng)江文化與黃河文化于一體，但以長(zhǎng)江文化為主導(dǎo)。漢初政治，價(jià)值理念上以“孝”治天下，而在治國(guó)理政的實(shí)際操作中則采道家“道法自然”“無(wú)為而治”的理念，循自然自在之理而治國(guó)，持“治大國(guó)若烹小鮮”之理，確認(rèn)自然的自在性，不折騰外部的自然，不折騰社會(huì)的自然，不折騰人的自然。這種從江蘇出發(fā)的漢文化理念對(duì)漢初治國(guó)理政的成功發(fā)揮了重要作用。而對(duì)“孝”的闡釋和理解，也在尋求從禮的外部規(guī)定性走向主體自然性的路徑，由此引起與江蘇文化背景密切相關(guān)的“五?！狈懂牭某霈F(xiàn)。

“五?！敝俺！?，即最高的一般規(guī)則，是時(shí)人探索的統(tǒng)率倫理行為和倫理范疇的最具本質(zhì)性的普遍性，即倫理中的“自然”。漢初立國(guó)，以“孝”治國(guó)，由“孝”而“忠”，安定天下。但是，引人注目的是當(dāng)時(shí)形成的“五?！敝袇s不包括“孝”?！靶ⅰ辈贿M(jìn)“五常”，這不是不看重“孝”，而是因?yàn)椤靶ⅰ笔茄鲇谘夑P(guān)系的具體的倫理規(guī)則，而不是最具最高一般性的人與人的關(guān)系范疇。“五?！辈皇翘囟▊惱恚皇茄墏惱?，不是政治倫理，而是超越于特定倫理之上的一般倫理之“自然”?！拔宄！敝f(shuō)，漢初由賈誼、陸賈等推出，此二人都是南方型文化人物，而最終完成邏輯論證、形成完整體系，并使之贏得學(xué)術(shù)共識(shí)、社會(huì)共識(shí)的，是長(zhǎng)期居江蘇為江都王相的董仲舒。

漢代江蘇，特別是蘇北，是當(dāng)時(shí)全國(guó)的學(xué)術(shù)重鎮(zhèn)，也是全國(guó)的儒學(xué)重鎮(zhèn)。當(dāng)時(shí)“學(xué)在官府”，作為儒學(xué)重鎮(zhèn)的江蘇的“官學(xué)”，以治“公羊?qū)W”為風(fēng)氣之尚。董仲舒以“春秋·公羊?qū)W”為基礎(chǔ)的邏輯理路，整合黃老道家和陰陽(yáng)家等各家之說(shuō)，在“天、地、人”三才的架構(gòu)下，以天人感應(yīng)為論證線路，構(gòu)建了從自然普遍性邏輯出發(fā)的“五常”體系。尤其是把《春秋·公羊傳》中諸侯會(huì)盟的倫理保障抽象為“五常”中的“信”，抽象為具一般意義的人與人之間的橫向、平行、相與對(duì)償?shù)慕跗跫s關(guān)系的精神原則，潛在的一般“個(gè)人”已在思維和論證中悄然出現(xiàn)。這正是南方型文化，尤其是江蘇文化思維方式的內(nèi)核之所在。從江蘇生成而北上西漸的漢文化，并沒(méi)有因?yàn)闈h王朝的鼎盛而終結(jié)自身的創(chuàng)新，江蘇文化仍然是漢文化創(chuàng)新的重要推進(jìn)器。

當(dāng)時(shí)的江蘇作為學(xué)術(shù)重鎮(zhèn)，云集了影響思想界重要發(fā)展進(jìn)程的許多重要人物。如“博物洽聞、通達(dá)古今”的學(xué)問(wèn)大家、也是一代儒學(xué)大師的劉向及其子劉歆，以及名儒申公、孟卿、肖望之、匡衡等等。這些學(xué)者中，大多以治“公羊?qū)W”為思想立足點(diǎn)和學(xué)術(shù)理路的依循?！洞呵铩啡齻髦校豆騻鳌贰稗q而裁”，主張改制，主張撥亂反正，主張大一統(tǒng)，求為后世立法式。其“三世說(shuō)”并不符合春秋242年的史實(shí)，但卻是一個(gè)歷史進(jìn)程理想范式的表述，取歷史進(jìn)化之義，糅合《禮記·禮運(yùn)》中的“大同、小康”之說(shuō)，表現(xiàn)出對(duì)歷史運(yùn)動(dòng)普遍規(guī)律的尋求，近乎一種歷史哲學(xué)的闡述。這和江蘇文化中的思維個(gè)性一拍即合。江蘇的社會(huì)文化氛圍和思維傳統(tǒng)有效哺育了這個(gè)學(xué)術(shù)群，推高了這個(gè)學(xué)術(shù)群治“公羊?qū)W”的風(fēng)尚。董仲舒正是持“公羊?qū)W”的大一統(tǒng)理念，向漢武帝進(jìn)言主張“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，深刻影響了中國(guó)后來(lái)的思想走勢(shì)。東漢后的經(jīng)學(xué)尚“尊古”而取代主張改制、變易之說(shuō)，“公羊?qū)W”消沉一千多年，直到清代中葉后才在南方文化圈，特別是在江蘇復(fù)蘇。江蘇文化既是漢文化繼續(xù)創(chuàng)新的推進(jìn)器，同時(shí)也為中華文化關(guān)于自然普遍性求索留下了獨(dú)具個(gè)性的東南一脈。這獨(dú)具個(gè)性的東南一脈，為其后六朝之自由解放精神、為理學(xué)之“立心、立命、開太平”、為心學(xué)江蘇一派的“百姓日用是道”、為“天下責(zé)任”意識(shí)和“經(jīng)世致用”留下了伏筆。

注釋：

①參見《尚書·禹貢》。

②參見《呂氏春秋·有始》。

③安東尼·吉登斯闡述了這種現(xiàn)象的存在，即權(quán)力不一定依賴于沖突和壓迫，而“只要有相應(yīng)的社會(huì)控制體系和支配結(jié)構(gòu)的存在，在社會(huì)活動(dòng)中，權(quán)力就可以借助這些結(jié)構(gòu)'順利地流通”。

④參見《詩(shī)經(jīng)·商頌·長(zhǎng)發(fā)》。

⑤參見《史記·吳太伯世家》。

⑥參見《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》《論語(yǔ)·八佾》《論語(yǔ)·雍也》。

⑦同注⑤。

⑧參見《司馬法·仁本》。

⑨參見《孫子兵法·計(jì)篇》。

參考文獻(xiàn)：

[1]劉斌等.良渚古城——新發(fā)現(xiàn)與探索，載：權(quán)力與信仰[M].北京：文物出版社，2015.68.

[2]吉登斯.社會(huì)的構(gòu)成——結(jié)構(gòu)化理論大綱[M].李康等譯，北京：三聯(lián)書店，1998.377.

（責(zé)任編輯：靈 山）