肉身的機(jī)器化與機(jī)器的肉身化

摘? 要：人工智能發(fā)展到藝術(shù)創(chuàng)作領(lǐng)域，引起學(xué)界對(duì)其審美的研究與反思。人工智能美學(xué)建立在機(jī)器與肉身的關(guān)系基礎(chǔ)上，與身體美學(xué)存在著復(fù)雜的關(guān)聯(lián)。自古希臘以來，靈魂/精神/心靈與肉體/物質(zhì)/肉身的等級(jí)制話語主導(dǎo)身體美學(xué)的表達(dá)和書寫，近代時(shí)期機(jī)器美學(xué)的發(fā)展使得肉身的機(jī)器化表述依然處于外在精神實(shí)體的統(tǒng)治下，同時(shí)亦為肉身的理性化和肉身基礎(chǔ)上的身心合一開辟了道路。人工智能則沿著機(jī)器的理性肉身化發(fā)展，逐漸遭到了是否具有理性意識(shí)、社會(huì)理性秩序化和感性書寫能力不足等方面的質(zhì)疑和批評(píng)，生物性的肉身、社會(huì)性的肉身和感性化的肉身是人工智能所不具備的。但是，人工智能依托于符號(hào)主義、聯(lián)結(jié)主義和進(jìn)化主義等方法論，逐漸發(fā)展出超級(jí)人工智能，完成對(duì)人類的全面模擬，并成為異質(zhì)聯(lián)結(jié)和高度融合的、其能力遠(yuǎn)超人類的、嶄新的獨(dú)立實(shí)體，人工化的和人類中心主導(dǎo)下的人工智能美學(xué)面臨著新的挑戰(zhàn)，同時(shí)也將是我們?nèi)祟惷媾R的新問題。

關(guān)鍵詞：人工智能美學(xué);身體;肉身的機(jī)器化;機(jī)器的肉身化

近期提出的人工智能美學(xué)得益于人工智能的迅猛發(fā)展。也就是說，人工智能已深入到此前只有人類才擁有的藝術(shù)創(chuàng)作領(lǐng)域。微軟小冰出版詩集《陽光失了玻璃窗》;阿里巴巴旗下影視推出的人工智能編劇出完美劇本;騰訊人工智能“Dreamwriter”能寫新聞稿;加州大學(xué)柯普教授（David Cope）所編寫的智能程序譜出具有巴赫作曲風(fēng)格的贊美詩;索尼公司發(fā)布人工智能創(chuàng)作的流行歌曲;谷歌在舊金山舉辦人工智能畫展并舉行拍賣會(huì);藝術(shù)教授科恩（Harold Cohen）所設(shè)計(jì)的繪畫創(chuàng)作軟件“Aaron”因其風(fēng)格獨(dú)具而被美術(shù)館收藏;AlphaGo擊敗圍棋世界冠軍;美國羅格斯大學(xué)、Facebook和查爾斯頓藝術(shù)學(xué)院聯(lián)合開發(fā)名為CAN的人工智能，在原有GAN仿造圖像的基礎(chǔ)上創(chuàng)作出不同于人類的藝術(shù)風(fēng)格，甚至獲得比人類藝術(shù)作品更高的評(píng)價(jià)[1]。雖然很難界定人類的藝術(shù)風(fēng)格，以至于是否存在此種風(fēng)格都存在疑問，但人工智能的藝術(shù)才能已然充分展現(xiàn)出來。從另外的角度而言，人工智能似乎只有走出人類的陰影，才能獲得真正的和獨(dú)立的地位，體現(xiàn)其不同于人類的價(jià)值和意義，否則只能是人類行為和意識(shí)結(jié)構(gòu)的產(chǎn)物，即對(duì)人類智能的復(fù)制和模擬，但這種獨(dú)立的價(jià)值和意義存在于何處呢？本文擬從相似性角度回顧從機(jī)器到人工智能的發(fā)展歷史，分析人工智能的身體之維，批判其人工化所體現(xiàn)出來的人類主體性立場，使人工智能美學(xué)走出既有的邏輯話語，從而擁有其真正的依靠和價(jià)值肯定。

一

按照福柯的觀點(diǎn)，“正是相似性才主要的引導(dǎo)著文本的注解與闡釋;正是相似性才阻止著符號(hào)的運(yùn)作，使人類知曉許多可見和不可見的事物，并引導(dǎo)著表象事物的藝術(shù)”[2]。相似性是事物之間隱藏的不可見的形式關(guān)系，依據(jù)人的聯(lián)想或想象將其呈現(xiàn)出來，獲得某種形象或形式的可視性;而想象力則具有屬人的特征，借用相似性才得以進(jìn)行，相似性成為近代知識(shí)體系建構(gòu)的范型。身體與機(jī)器的關(guān)聯(lián)在于其所處的存在地位及其表現(xiàn)出來的性質(zhì)，柏拉圖曾分析“有兩類存在，一類是靈魂，一類是物體……我們認(rèn)為第一類存在是理智的，第二類存在是不理智的;第一類存在是主人，第二類存在是仆人;第一類存在是普遍的原因，第二類存在不能作為任何事物的原因”[3]。受制于這種等級(jí)制話語，在靈魂/精神自由的籠罩下，身體和機(jī)器都是具有物質(zhì)性、工具化以及某種機(jī)械自動(dòng)的實(shí)體，這使得它們都只是達(dá)到某種目標(biāo)的手段和路徑。就身體來說，“當(dāng)身體正在發(fā)育成人的時(shí)候，他們應(yīng)當(dāng)注意身體，以便有充足的體力為今后從事理智活動(dòng)提供基礎(chǔ)和保證”[4]。除此之外，還服務(wù)于某種外在的對(duì)象性存在，如對(duì)身體的貶斥和虐害來達(dá)到靈魂自由或?qū)⑵渥鳛闃蛄和ㄏ蛏耢`的世界，即身體的一切取決于他者的需要。就機(jī)器而言，作為新的物質(zhì)實(shí)體，機(jī)器的產(chǎn)生在早期資本主義時(shí)代用于提高工作效率，適應(yīng)社會(huì)物質(zhì)大生產(chǎn)化的經(jīng)濟(jì)需要，通過高效、精確和自動(dòng)的機(jī)械化運(yùn)作為資本家獲取更多的經(jīng)濟(jì)利益。共同的話語機(jī)制讓機(jī)器有著與身體同樣的命運(yùn)，借助相似性的關(guān)聯(lián)，肉身的機(jī)器化和機(jī)器的肉身化的想象性書寫具有某種可能性。

身體美學(xué)的歷史表明，身體受制于靈魂、精神、心靈和理性等話語機(jī)制，無法獲得自身的獨(dú)立地位，從而讓肉身解放出來。亞里士多德指出：“靈魂是以專制的統(tǒng)治來統(tǒng)治身體，理智對(duì)欲望的統(tǒng)治則是政治或君王的統(tǒng)治”[5]。靈魂/精神可離開物質(zhì)性身體而以抽象的、外在的形式存在，像柏拉圖的理念，靈魂不滅，圣經(jīng)中上帝吹出的氣以及身體里住著“小大人”的觀念等，都在闡明它們屬于外在于身體的入侵者?！鞍凑諛?biāo)準(zhǔn)的形而上學(xué)的區(qū)分，實(shí)體一般被分為兩類：一類是‘獨(dú)立于心靈之外的物理對(duì)象，一類是‘存在于心靈之中的想象對(duì)象?！盵6]身體被認(rèn)為是現(xiàn)實(shí)存在的物質(zhì)實(shí)體，屬于固化的物之領(lǐng)域，高貴的靈魂/心靈只能屈尊到肉身中去，驅(qū)使其運(yùn)轉(zhuǎn)并加以管理。這種思想很容易與機(jī)器關(guān)聯(lián)起來，人類和機(jī)器比附心靈和肉體，身體是肉身化的機(jī)器，等待著主人的開啟和統(tǒng)治，否則機(jī)器/肉身都是一堆廢棄的無機(jī)物。到了近代，在唯物論、客觀主義和科學(xué)實(shí)證等哲學(xué)話語以及機(jī)器化生產(chǎn)的背景下，有關(guān)身體或人自身和機(jī)器通過想象性聯(lián)結(jié)打比方或具有相似性的論斷層出不窮，并用某種隱喻的手段表現(xiàn)。丹納談到精神與肉體生活的關(guān)系時(shí)說：“精神生活一達(dá)到相當(dāng)?shù)母叨葧?huì)輕視肉體生活，或者視肉體為附庸;人因?yàn)樾氖苤怏w之累，所以他的機(jī)器變成附屬物。”[7]肉體被當(dāng)作機(jī)器來看待，是某種累贅和附屬物，它應(yīng)該關(guān)在禁閉室里，只能傴背曲腰，逐漸軟弱下去，精神生活自由自在，肉體只能成為其要排斥的障礙物，甚至只是令其恥辱的對(duì)象。在此，身體陷入既有權(quán)力邏輯，并被比作笨重的機(jī)器予以進(jìn)一步坐實(shí)。

柏拉圖在《克拉底魯篇》中認(rèn)為：“靈魂在肉體中的時(shí)候是生命之源，提供了呼吸和再生的力量，如果這種力量失敗了，那么肉體就會(huì)衰亡”[8]。身體需要靈魂/精神的生命之源，而機(jī)器在等待開啟和運(yùn)轉(zhuǎn)，兩者都能產(chǎn)生某種自動(dòng)化的行為。機(jī)器與身體都與精神的自由存在著矛盾和對(duì)抗。也就是說，在相似性的想象書寫中，肉身和機(jī)器都作為排斥和貶低的對(duì)象，阻礙了心靈/精神的自由性。另一方面，與那些強(qiáng)調(diào)精神自由，從而批評(píng)身體機(jī)器化的理論家相比，不少唯物主義者更愿意借助機(jī)器的自動(dòng)運(yùn)行來為肉身尋找其內(nèi)部的生命力和自我管控行為，而非依賴于靈魂/精神這種外來的統(tǒng)治者。追溯近代哲學(xué)文本的言述，我們就能發(fā)現(xiàn)身體機(jī)器化所帶來的喜悅。伏爾泰直言，“我只是一臺(tái)自動(dòng)機(jī)而已”，作為“我”之主體被當(dāng)作自動(dòng)運(yùn)轉(zhuǎn)的機(jī)器來思考，批判地表明神性與靈魂等過于玄思妙想的、以至于物質(zhì)的肉身無法產(chǎn)生的、也無法闡明的觀念實(shí)體，其實(shí)不過是身體機(jī)器的自我推動(dòng)和運(yùn)行，那些主張神性和靈魂脫離物質(zhì)性身體的虛無縹緲的人就像“無知的中學(xué)教員，沒有見過表，忽而得到一只，驚呼有神性、有靈魂，卻根本不知道表的機(jī)械推動(dòng)力”[9]。神性和靈魂本身的肉身性，也就是其機(jī)器性，而其機(jī)器性亦是其肉身性，主體即高速運(yùn)轉(zhuǎn)的身體機(jī)器，并沒有其他的外在侵入者，更不是某種理念存在體。伏爾泰強(qiáng)調(diào)精神性的理念本身即是肉體/機(jī)器的運(yùn)作，是其推動(dòng)而成的，其本身的生產(chǎn)性思辨如同肉身機(jī)器的運(yùn)作一樣，而其結(jié)果亦是機(jī)器肉身運(yùn)作出來的，行為及其結(jié)果達(dá)成一致。拉·梅特里更直接地說：“人體是一架會(huì)自己發(fā)動(dòng)自己的機(jī)器?！盵10]并非如柏拉圖所說的外在的靈魂侵入肉體中，成為其生命之源和再生力量，即身體是實(shí)現(xiàn)自我管理、自我統(tǒng)治、自我生產(chǎn)和自我運(yùn)行等方面的統(tǒng)一體，不需要借助于其他任何外在力量，也不需要由他者來喂養(yǎng)、管理和統(tǒng)治，“所謂的‘靈魂就不是身外之物，不是本已存在無數(shù)年的神秘實(shí)體”[11]11，一切都是身體及其運(yùn)作，從而使其獲得可視性和物質(zhì)化。

肉身機(jī)器化的書寫存在兩種矛盾的狀況，其一是與抽象的、形式的、充滿生機(jī)活力的靈魂/精神相比，肉身如機(jī)器一樣都是頑固的物質(zhì)性存在，是其飛升愉悅的障礙，而靈魂/精神還是其生命的動(dòng)力所在;其二如果靈魂/精神并非外在于身體，只有肉身性的存在，并像臺(tái)機(jī)器那樣自動(dòng)運(yùn)行，物質(zhì)實(shí)體反抗精神實(shí)體，身體和機(jī)器則并肩作戰(zhàn)，共同打破精神/靈魂外在主宰下的等級(jí)制。實(shí)質(zhì)上，肉身機(jī)器化是精神/靈魂/心靈和物質(zhì)/身體/肉身關(guān)系的體現(xiàn)，其兩者間的分離或外在性隨著社會(huì)歷史話語的變化而逐漸形成融合或內(nèi)在的關(guān)系，從而造成了兩方面的結(jié)果，肉身的理性化和肉身化的身心合一，交織著理性主義及其反思性的各種社會(huì)思想。隨著近代理性運(yùn)動(dòng)的興起，身體自身管理及其秩序化就由理性能力來掌控。就此而言，肉身機(jī)器化的實(shí)質(zhì)是身體內(nèi)部的理性化，理性宰制及其身體像機(jī)器那樣高速準(zhǔn)確地運(yùn)轉(zhuǎn)，身體自身被重新等級(jí)化，感性被理性壓制，理性的機(jī)械化難道不是精神/心靈的自由被再次束縛嗎？因此，某種程度上說，肉身化的身心合一是對(duì)肉身的理性化的反駁與矯正，但是理性力量已然被轟轟烈烈地開動(dòng)起來，人工智能就是這種理性化運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)物，即機(jī)器的理性肉身化。

二

肉身的機(jī)器化表明，對(duì)于精神/心靈自由而言，肉身是個(gè)需要清除的障礙，宛如那臺(tái)機(jī)器既笨重不堪又機(jī)械化，一旦失去控制，就像脫韁的野馬，非理性的本能、激情和欲望等奔涌而出。王曉華指出：“在把身體比喻為機(jī)器時(shí)，一個(gè)統(tǒng)治的圖式依舊清晰可見。當(dāng)然，這已經(jīng)是被肢解的身體。它被剝奪了腦和心”[11]208。肉身與精神的區(qū)隔使人工智能的設(shè)想成為可能，它只是模擬作為理性思考的心靈，物質(zhì)性肉身并不重要，甚至是個(gè)拖累，妨礙精神運(yùn)轉(zhuǎn)的順利進(jìn)行。因此，機(jī)器發(fā)展到圖靈時(shí)代，與此前肉身的機(jī)器化比擬不同，機(jī)器的肉身化越發(fā)突顯出來。人類對(duì)機(jī)器提出更高要求，人工智能產(chǎn)生于某種機(jī)器會(huì)思考的設(shè)想，即機(jī)器要模擬人類思維實(shí)現(xiàn)智能化。沿著相似性或模仿性的道路，人們將想象出來的機(jī)器形象付諸實(shí)施。也就是說，人工智能從其伊始就作為人的影子而存在，是人類制造出來的模仿自己的產(chǎn)品，既體現(xiàn)自身的創(chuàng)造力，同時(shí)也希望打開理性思維的秘密。拉塞爾和諾維格指出：“人工智能是對(duì)能夠從環(huán)境中獲取感知并執(zhí)行行動(dòng)的智能體的描述和構(gòu)建。每個(gè)這樣的智能體都實(shí)現(xiàn)了把一個(gè)感知序列映射到行動(dòng)的函數(shù)”[12]，其發(fā)展目標(biāo)就是像人一樣思考、理性的思考;像人一樣行動(dòng)、理性的行動(dòng)。人工智能是對(duì)人類理性的機(jī)器模擬活動(dòng)，理性成為機(jī)器與身體的關(guān)聯(lián)域，因此人工智能的目標(biāo)實(shí)質(zhì)就是機(jī)器的理性肉身化。

對(duì)人工智能的想象依然是模仿身體美學(xué)的既有話語，相似性主宰了肉身的機(jī)器化和機(jī)器的肉身化的統(tǒng)一，即延續(xù)著傳統(tǒng)的等級(jí)制話語，人工智能在理性肉身化的相似范型中發(fā)展自身，并在藝術(shù)與美的領(lǐng)域內(nèi)呈現(xiàn)出來，其創(chuàng)作已有相當(dāng)不錯(cuò)的成果。就目前狀況而言，人工智能在審美領(lǐng)域擅長于風(fēng)格的分類、鑒別和創(chuàng)作，從大量數(shù)據(jù)和細(xì)節(jié)資料中學(xué)習(xí)和概括，逐漸掌握其風(fēng)格特色，并在自身藝術(shù)創(chuàng)造中加以體現(xiàn)。在藝術(shù)與審美研究領(lǐng)域，人工智能可以在對(duì)藝術(shù)作品的色彩濃度和對(duì)比、圖像檢索、手法評(píng)估以及有關(guān)線條、透視、尺度和空間等方面的分析發(fā)揮優(yōu)勢。在藝術(shù)創(chuàng)作領(lǐng)域，人工智能則在空間性強(qiáng)、體驗(yàn)性弱和備有編碼性的藝術(shù)類型中獲得較快發(fā)展，如強(qiáng)調(diào)色彩、線條和圖像組合的設(shè)計(jì)美學(xué);具有嚴(yán)謹(jǐn)形式和意象空間并置的中國古典詩歌;風(fēng)格鮮明的、各種形式元素組合而成的繪畫和音樂等。相比于虛構(gòu)性、感受性和心理描寫的小說，人工智能可依據(jù)其海量史料的參考在歷史題材的小說中更有作為。總括而言，人工智能在文藝創(chuàng)作與審美研究中突出其理性計(jì)算、程序控制和結(jié)構(gòu)模型化的特性，某種程度上已超過人類的認(rèn)識(shí)和創(chuàng)作能力。以前人類藝術(shù)創(chuàng)作強(qiáng)調(diào)理智認(rèn)知、架構(gòu)布局和邏輯思維等構(gòu)思方面的長處，往往只有藝術(shù)家才具備，而感性情緒和體悟經(jīng)驗(yàn)的表達(dá)對(duì)普通人來說都不成問題，即以人的能力區(qū)隔來形成藝術(shù)等級(jí)制;自人工智能迅速發(fā)展后，藝術(shù)家已不具有某種優(yōu)勢，感性、體驗(yàn)和想象等方面的能力反而成為人類面對(duì)機(jī)器美學(xué)的步步進(jìn)逼、保持自由偶在和實(shí)施自我救贖的依靠。對(duì)于人工智能的感性批判，我們將在后面具體分析。

盡管人工智能在模擬人類的理性算計(jì)方面超乎意外，但人工智能是否擁有理性意識(shí)，或者我們?nèi)绾闻袛嗥鋼碛凶晕业拇_定性和反思性呢？客觀地說，站在人類中心主義角度對(duì)人工智能美學(xué)的俯視與批評(píng)，其最大的問題便是這種主體性的理性意識(shí)的缺乏，即無法產(chǎn)生自由自覺的意識(shí)和行為。人工智能通過模擬性思維而擁有超過人類的智力，但在自我意識(shí)上卻存在差別。按照以前人工智能的符號(hào)主義模式，即將海量材料集合通過圖像化、文字化和數(shù)據(jù)化的技術(shù)處理，遵照某種編碼程序、智能系統(tǒng)和運(yùn)算結(jié)構(gòu)來重新組合生成藝術(shù)作品，成為技術(shù)性的復(fù)制的藝術(shù)生產(chǎn)。在此人工智能并沒有自我意識(shí)，無法理解其意義和反思其創(chuàng)作，只是遵照指令程序進(jìn)行而已。但是20世紀(jì)末期，由于腦科學(xué)的發(fā)展，人工智能模擬人腦的聯(lián)結(jié)主義興起，采用聯(lián)想神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)和深度神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)等技術(shù)，試圖讓人工智能逐漸認(rèn)識(shí)自己，機(jī)器藝術(shù)也有某種自我意識(shí)。另外一種作法便是傳承達(dá)爾文主義，在仿生環(huán)境中利用外部刺激和內(nèi)在反應(yīng)的互動(dòng)模式來促進(jìn)人工智能對(duì)所處環(huán)境的適應(yīng)和自我進(jìn)化，并最終發(fā)展出人工智能的自我意識(shí)。也就是說，人工智能的發(fā)展正是沿著機(jī)器肉身化的理性道路，逐漸使其具有自我意識(shí)和反思觀念的。

在人工智能不斷地科學(xué)實(shí)驗(yàn)和工程發(fā)明的同時(shí)，學(xué)術(shù)界對(duì)其自我意識(shí)的確定也有不同的看法。哲學(xué)家塞爾（J.R.Searle）站在生物自然主義的立場上質(zhì)疑人工智能的創(chuàng)作意識(shí)，認(rèn)為人工智能缺乏自我及其反省意識(shí)，而只是按照數(shù)理邏輯與既定程序來完成任務(wù)，將藝術(shù)創(chuàng)作中包括直覺、情緒、記憶、靈感和潛意識(shí)等非理性因素在內(nèi)的高級(jí)精神活動(dòng)予以模式性和大數(shù)據(jù)分析來簡化運(yùn)作，而真正創(chuàng)作的基礎(chǔ)是生物性的自然身體，存在神經(jīng)性生物反應(yīng)的機(jī)制，而非肉身的機(jī)器及其程序無法產(chǎn)生意識(shí)，因?yàn)椤俺绦虿皇切撵`，它們自身不足以構(gòu)成心靈”[13]10。暫且不說人工智能在聯(lián)結(jié)主義和進(jìn)化主義觀念的指導(dǎo)下所取得的成就，實(shí)際上人工智能逐漸具有塞爾所說的真正意識(shí)，如AI當(dāng)主播，機(jī)器人作售貨員，索菲亞被授予公民身份等。說到底，塞爾并不信任機(jī)器肉身化，畢竟身體與機(jī)器有別，但是僅依靠構(gòu)成材料的不同就否定其自我意識(shí)，這是典型的人類中心主義的立場，它體現(xiàn)在兩方面：其一是生物性肉身的強(qiáng)調(diào)，其二是人類意識(shí)的內(nèi)涵，即這種意識(shí)是以人類為尺度的，是屬人的意識(shí)。

早在圖靈（A.M.Turing）設(shè)想人工智能時(shí)，他便思考過意識(shí)確定性的問題，認(rèn)為不能從動(dòng)機(jī)上去驗(yàn)證和確定意識(shí)，而只能從行為上判斷，否則有沒有意識(shí)只有其主體才知曉，“只是從外部（如反應(yīng)、行為）來進(jìn)行模擬，而內(nèi)部具體如何實(shí)現(xiàn)的，仍然解釋不清楚，內(nèi)部成了‘黑盒”[14]83，聯(lián)結(jié)主義和進(jìn)化主義等觀念所主導(dǎo)的技術(shù)進(jìn)步，還是無法查證出人工智能的動(dòng)機(jī)或意識(shí)。本來，人工智能的出現(xiàn)就是想打開人類思維、意識(shí)和動(dòng)機(jī)的“黑匣子”;現(xiàn)在，當(dāng)人工智能創(chuàng)作藝術(shù)時(shí)，其深度學(xué)習(xí)是如何進(jìn)行的，“計(jì)算機(jī)究竟學(xué)習(xí)了什么”[15]，又是怎么選擇和重組并最后生成藝術(shù)作品的，我們并不清楚。換句話說，人工智能也有個(gè)“黑匣子”，我們是否要去研究這個(gè)“黑匣子”呢。在某種意義上說，人工智能的發(fā)展越來越使其獨(dú)立于人類，就如同人類被自然孕育并最終與其產(chǎn)生異質(zhì)性關(guān)聯(lián)那樣，人工智能及其美學(xué)創(chuàng)造同樣會(huì)有一番屬于自己的天地。

三

塞爾強(qiáng)調(diào)身心統(tǒng)一的生物有機(jī)體才是理性及其意識(shí)的可靠保證，而由無機(jī)物組成的人工智能無法產(chǎn)生自我的反思性。身體美學(xué)所要達(dá)到的目標(biāo)就是只有肉身性的存在，而非精神性的靈魂和物質(zhì)性的肉體的區(qū)隔與對(duì)立。也就是說，塞爾以身體美學(xué)反觀人工智能美學(xué)，指出其在理性意識(shí)方面的不足，盡管人工智能具有理性化的高效精確、系統(tǒng)化和海量存儲(chǔ)性，可是一個(gè)模擬身體的人造存在物顯然無法與被模擬的對(duì)象相比，何況這種對(duì)象還是宇宙至高級(jí)的生物體。換言之，塞爾的批評(píng)立足于生物身體所產(chǎn)生的反思意識(shí)，實(shí)質(zhì)上并沒有超出理性的范圍，只是用理性意識(shí)去質(zhì)疑理性行動(dòng)，即人工智能并不知道自己在作什么。正是由于理性思維的推動(dòng)，機(jī)器技術(shù)從機(jī)械化運(yùn)轉(zhuǎn)逐漸發(fā)展至理性化的智能，并產(chǎn)生人工智能美學(xué)及其藝術(shù)作品。由此我們可以反觀身體話語存在的問題，如果機(jī)器都能獲得理性思維及其行動(dòng)力，那么沒有理由讓身體美學(xué)還存在某種區(qū)隔性話語，身體是自我統(tǒng)治和自我管理的，不需要也不存在外來的治理者。人工智能美學(xué)與身體美學(xué)的聯(lián)結(jié)在機(jī)器理性化上，但是也讓身體美學(xué)陷入理性的統(tǒng)治邏輯中，外在的統(tǒng)治轉(zhuǎn)化為內(nèi)部的等級(jí)制，并且人類能像設(shè)計(jì)機(jī)器那樣安排社會(huì)秩序，讓其變得井井有條、毫無差錯(cuò)且高速運(yùn)轉(zhuǎn)，人是理性秩序的，社會(huì)同樣如此，理性就是臺(tái)機(jī)器，機(jī)器就是要理性化，所有這些都是同一的。

其實(shí)，早在19世紀(jì)對(duì)肉身的理性/機(jī)械化的批評(píng)就已經(jīng)展開了。當(dāng)大量的工人站在機(jī)器面前做著同樣的重復(fù)的機(jī)械性動(dòng)作時(shí)，此時(shí)機(jī)器與身體的在場性關(guān)聯(lián)讓兩者都站在精神自由的對(duì)立面，甚至機(jī)器更成為一種原罪，其存在使肉身機(jī)器化成為某種現(xiàn)實(shí)，而不再僅是某種書寫和表達(dá)。對(duì)于機(jī)器的批判及其與身體的關(guān)系，馬克思主義是將其與異化理論聯(lián)系起來，工人在大生產(chǎn)面前成為機(jī)器的附屬物，人的自由活動(dòng)受制于機(jī)器化的物質(zhì)現(xiàn)實(shí)，兩者關(guān)系就是異化/物化關(guān)系。馬克思強(qiáng)調(diào)人隸屬于機(jī)器，由其分工制度，各種勞動(dòng)都趨于一致，都是以計(jì)件與數(shù)量來參考，并最終由時(shí)間來決定，“鐘擺成了兩個(gè)工人相對(duì)活動(dòng)的精確尺度，就像它是兩個(gè)機(jī)車的速度的尺度一樣”[16]。機(jī)器化的大生產(chǎn)讓所有工人的勞動(dòng)都能轉(zhuǎn)化為某種時(shí)間決定的數(shù)量形式，并將資本主義社會(huì)的人際倫理同樣轉(zhuǎn)變成簡化的、客觀的、可控的和算計(jì)的物質(zhì)性關(guān)系，一切都由其加以衡量和評(píng)估。同時(shí)，機(jī)器生產(chǎn)又為資本家?guī)砹烁嗟睦麧櫍瑢?shí)施統(tǒng)一化的管理和統(tǒng)治制度，從而更加強(qiáng)化和鞏固其權(quán)力秩序，因此機(jī)器不只是某種所有階級(jí)都可利用的工具，而且還與資本主義意識(shí)形態(tài)相互關(guān)聯(lián)，手段與目的交互作用，生成與固化資本化的權(quán)力秩序。簡要地說，機(jī)器既是資本主義社會(huì)賺錢的法寶，又促進(jìn)其體制嚴(yán)密精準(zhǔn)和高速運(yùn)轉(zhuǎn)，它成為資本主義社會(huì)的象征性標(biāo)志。馬克思早已指出：“工人要學(xué)會(huì)把機(jī)器和機(jī)器的資本主義應(yīng)用區(qū)別開來，從而學(xué)會(huì)把自己的攻擊從物質(zhì)生產(chǎn)資料本身轉(zhuǎn)向物質(zhì)生產(chǎn)資料的社會(huì)使用形式”[17]，將所有制形式及其秩序作為真正徹底的革命對(duì)象。

機(jī)器是資本主義經(jīng)濟(jì)模式乃至社會(huì)秩序的象征，也是其社會(huì)物化/異化本質(zhì)的體現(xiàn)。機(jī)器肉身的物質(zhì)化、頑固性及其權(quán)力生產(chǎn)的批判性意義都在早期對(duì)計(jì)算機(jī)的人文反思中得到繼承和發(fā)展。計(jì)算機(jī)是工業(yè)化機(jī)器時(shí)代的冷酷象征，是一項(xiàng)違反人性的技術(shù)，是社會(huì)生活變得理性與算計(jì)，以及籠罩在官僚體制下的典型寫照，“沒有一種機(jī)器比計(jì)算機(jī)更能普遍地代表這種層級(jí)化的、缺乏個(gè)性的社會(huì)秩序”[18]，計(jì)算機(jī)的產(chǎn)生和發(fā)展切合冷戰(zhàn)時(shí)代的政治特性，以及那些專家和技術(shù)治國的論調(diào)，身處其中的人類個(gè)體不過是整部社會(huì)機(jī)器和權(quán)力運(yùn)轉(zhuǎn)的一顆螺絲釘而已。對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)及其等級(jí)秩序的揭露和批判，表現(xiàn)出對(duì)精神自由的向往和追求，沉重的機(jī)器與肉身都被排斥，機(jī)器更是被認(rèn)為關(guān)聯(lián)、代表和象征冥頑不靈的物質(zhì)性，高效無誤的機(jī)械性和偶在清除的秩序性，人類自由被束縛，一切都被裹挾起來了，沿著相似性關(guān)聯(lián)以及相應(yīng)的權(quán)力圖式繼續(xù)前行。

機(jī)器的理性肉身化發(fā)展出后來的人工智能技術(shù)，身體的機(jī)器化導(dǎo)致理性的全面掌控，這是人工智能美學(xué)與身體美學(xué)合力所產(chǎn)生的惡果。面對(duì)此種情況，身體美學(xué)必須調(diào)整自己的目標(biāo)，將其定位在肉身基礎(chǔ)上的身心合一的生命體，由此機(jī)器審美與身體美學(xué)開始分道揚(yáng)鑣。在此基礎(chǔ)上，心靈/肉身、感性/理性統(tǒng)一的身體被用于反觀人工智能所具有的缺陷，并延及其藝術(shù)創(chuàng)作的比較，從而突顯人類肉身的特殊性。

基于人類中心看待人工智能美學(xué)，或者更準(zhǔn)確地說人工智能藝術(shù)，那么人工智能的“擬主體”性決定了其藝術(shù)或美學(xué)行為是受限的，屬于次級(jí)地位的，其所含人工（Artificial）一詞的本義“即人造的、人為的、非原產(chǎn)地的，甚至虛假的”，其情感表達(dá)“究竟能在多大程度上能代替作家藝術(shù)家的感情抒發(fā)和情緒表達(dá)，是大可令人質(zhì)疑的”，就算其表達(dá)出“AI情”，“那不過是機(jī)器在抒情而不是源于有感而發(fā)的情感動(dòng)機(jī)，又能有多少可以打動(dòng)人心的力量呢？”其藝術(shù)想象力同樣存在限制，難以企及人類的高度，導(dǎo)致其藝術(shù)價(jià)值無法與人類相提并論，這種比較的本質(zhì)在于最終承認(rèn)人工智能藝術(shù)是屬人的藝術(shù)，其實(shí)是人的智能“施之于藝術(shù)的創(chuàng)造，是人的智能藝術(shù)創(chuàng)造力的技術(shù)性外化”[19]，如果人工智能藝術(shù)想要獲得更具有獨(dú)立價(jià)值從而擁有更高的藝術(shù)地位，只能是人工智能的未來，寄望于其主體性的建立。

人工智能的主體性在塞爾看來是難有可能性的，其構(gòu)成材料不具備生物自然的屬性。也就是說，人工智能具有人的理性和智力，但缺乏心理、情感和意識(shí)，后者建立在人之肉身的基礎(chǔ)上，沒有骨肉血等組成的生物機(jī)體，便不會(huì)與周圍環(huán)境產(chǎn)生移情、感悟和體驗(yàn)等意向性行為。塞爾指出，“意向性是某些心理狀態(tài)和實(shí)踐的特征，它是心理狀態(tài)和事件（在這些詞的特殊含義上）指向、關(guān)于、涉及或表現(xiàn)某些其他客體和事物的特征”[13]110。此觀念更強(qiáng)調(diào)主觀性和心理情感的主動(dòng)性，也更能看出人類肉身所具有的中心性和唯一性，實(shí)際上肉身是自然環(huán)境中的身體，也是社會(huì)文化中的肉體，其社會(huì)性包括人類身體與當(dāng)下性、歷史性的交流和互動(dòng)，既帶有區(qū)域性文化的肉身特征，又擁有歷史文明的傳承性體驗(yàn)，而人工智能不同于作家，它切斷了與社會(huì)文化環(huán)境的孕育關(guān)系，“一切豐富的社會(huì)文化蘊(yùn)藉也從其中消失了，也就喪失了創(chuàng)作者個(gè)人在與社會(huì)相結(jié)合時(shí)所產(chǎn)生的獨(dú)特創(chuàng)造性”，同時(shí)人工智能亦缺乏生命的歷史積淀，無法將其與當(dāng)下感知關(guān)聯(lián)起來，而只是“一種算法與程序模擬，而非真切的生命體驗(yàn)”[20]，也就是說人工智能沒有時(shí)空的體驗(yàn)，更不用說超時(shí)空感知，而只是在大量數(shù)據(jù)和資料的基礎(chǔ)上按照設(shè)定程序來拼湊藝術(shù)作品，其體現(xiàn)出來的藝術(shù)價(jià)值可想而知。

我們可以從身體/肉身角度來分析人工智能美學(xué)/藝術(shù)所遭遇的被批評(píng)與被貶斥的困境。綜合來看，至少有三種身體觀念在人工智能藝術(shù)的界定和剖析中扮演重要角色。其一是感性的身體，人工智能在邏輯思維、數(shù)據(jù)計(jì)算和結(jié)構(gòu)化運(yùn)作等理性方面表現(xiàn)出超強(qiáng)的能力，并能根據(jù)人類的情感反應(yīng)采取合理的應(yīng)對(duì)，但在感情/情緒表達(dá)的妙處、細(xì)微的感知/體悟和創(chuàng)作的靈感和悟道等方面與人類相比存在較大差距，在主體性上有所欠缺;其二乃生物的身體，人類的肉身/身體是大自然孕育的產(chǎn)物，具備心身合一的有機(jī)協(xié)調(diào)能力，并產(chǎn)生各種意識(shí)，確定與反思自己的觀念和行為。也就是說，人類能夠?qū)⒆陨怼皰伋觥奔右詫?duì)象化，站在合適的審美距離上反觀自身的一切;其三，社會(huì)的身體，肉身生活在具體時(shí)空中，即現(xiàn)實(shí)社會(huì)環(huán)境和歷史文化環(huán)境，由此形成對(duì)生活的感悟和體驗(yàn)，既有自身人生的跌宕起伏和胸襟抱負(fù)，亦有歷史意識(shí)、精神信仰和哲學(xué)思考等博大精深的人文底蘊(yùn)及其想象品格，兩者的結(jié)合成就偉大的人類藝術(shù)家。也就是說，人工智能不具備肉身的感悟性、生物性和社會(huì)性，自然無法創(chuàng)作出屬人的文藝作品，與人類藝術(shù)相去甚遠(yuǎn)。

四

人工智能美學(xué)與身體美學(xué)的復(fù)雜交織在于其機(jī)器與肉身的關(guān)系，延續(xù)著古希臘以來的身體美學(xué)話語，就主張精神實(shí)體的外在性而言，肉身機(jī)器化既展現(xiàn)一種等級(jí)圖式，沉重的身體如同機(jī)器那樣妨礙了心靈/精神的自由自在;同時(shí)又打破此種等級(jí)制，肉身如機(jī)器那樣自動(dòng)運(yùn)行、管理和自我統(tǒng)治，無需外在力量的干預(yù);從而使身體美學(xué)沿著肉身的理性化和肉身基礎(chǔ)上的身心合一的兩條道路前進(jìn)。機(jī)器沿著理性和可計(jì)算的道路發(fā)展至人工智能的產(chǎn)生，即機(jī)器的理性肉身化，從而在審美研究和文藝創(chuàng)作等領(lǐng)域都表現(xiàn)出自身的優(yōu)勢，甚至超越人類能力的范圍。對(duì)這種理性主宰的人工智能美學(xué)的批判有三種觀點(diǎn)：其一，雖然肯定人工智能具有理性行為，但否定其理性意識(shí)，而其反思性的產(chǎn)生依賴于人工智能無法擁有的生物性機(jī)體;其二，機(jī)器、社會(huì)、肉身與理性獲得某種同一性，機(jī)器本身則成為資本主義社會(huì)的標(biāo)志，與其物質(zhì)大生產(chǎn)、理性算計(jì)和數(shù)量化形式、高效體制和權(quán)力秩序等社會(huì)內(nèi)涵密切關(guān)聯(lián)，是其異化/物化的真實(shí)表現(xiàn);其三，肉身機(jī)器化讓身體美學(xué)消除了某種區(qū)隔性話語，實(shí)現(xiàn)身心合一的肉身觀，并以此來觀照人工智能美學(xué)及其藝術(shù)，使其遭受到自我情感的表達(dá)、社會(huì)實(shí)踐的體驗(yàn)和歷史文化的積淀等方面的質(zhì)疑與批評(píng)，實(shí)質(zhì)上這種批評(píng)還是基于機(jī)器的肉身化，即需要感性的身體、生物的身體和社會(huì)的身體。相對(duì)于前述機(jī)器的理性肉身化，這里更基本的是一種機(jī)器的感性肉身化，這也是當(dāng)下人工智能的發(fā)展方向。

在文學(xué)創(chuàng)作領(lǐng)域，早期數(shù)字文學(xué)就采用軟件編輯程序，利用界面技術(shù)來達(dá)到人機(jī)互動(dòng)，獲得超文本效果，使其完全異于紙本排版，讀者的每回閱讀處于不斷地更新中，不過這仍然是某種技術(shù)的形式化處理，文字內(nèi)容還是由作者決定的。隨著人工智能的發(fā)展，機(jī)器寫作已然是事實(shí)，低層次的程序都能根據(jù)結(jié)構(gòu)模板生成稿件;高級(jí)別的創(chuàng)作軟件可采集大數(shù)據(jù)后進(jìn)行信息分析，根據(jù)固定算法和模式進(jìn)行重新排列組合并形成文稿;更高級(jí)的人工智能通過深度自主學(xué)習(xí)，掌握語句組合規(guī)則，據(jù)其所要表達(dá)的意思調(diào)取語詞，逐句生成適合的文字;當(dāng)下的人工智能已開始與人類進(jìn)行問題辯論，還能對(duì)人類的心理進(jìn)行輔導(dǎo)和治療，由于聯(lián)想神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)和深度神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)等技術(shù)的使用，機(jī)器寫作已有初步的聯(lián)想與想象能力，并逐漸認(rèn)識(shí)自己，具有自我意識(shí)，情感計(jì)算的深入發(fā)展更是帶來了人工智能情感分析和表達(dá)能力的提升，人工智能開始某種情感與形式的結(jié)合，而非只是形式的分析和組合。總之，人工智能突破對(duì)人類的思維和行動(dòng)等理性能力的模擬，深入到意識(shí)建構(gòu)、情感表達(dá)和想象力等方面的開發(fā)和運(yùn)用，成為人類完整的模擬體，人工智能試圖徹底地肉身化。

擴(kuò)大而言，從智能角度出發(fā)，依托上述的符號(hào)主義、聯(lián)結(jié)主義和進(jìn)化主義等方法論，目前存在三種人工智能。第一種是負(fù)責(zé)專門領(lǐng)域的人工智能，如AlphaGo用于下圍棋，Deep Blue專門下國際象棋;通用型的人工智能，即通過經(jīng)驗(yàn)中的學(xué)習(xí)舉一反三，擁有學(xué)習(xí)能力，可進(jìn)行跨領(lǐng)域的、挑戰(zhàn)性的智能活動(dòng)。此種人工智能會(huì)作某種領(lǐng)域的事務(wù)，強(qiáng)調(diào)對(duì)理性行為的模擬，當(dāng)然可能比人類更準(zhǔn)確更快速，某種程度上說是學(xué)術(shù)界所稱的弱人工智能;第二種是增強(qiáng)型人工智能，能根據(jù)不同的情況作出反應(yīng)，會(huì)深入地學(xué)習(xí)、思考和反省，強(qiáng)調(diào)對(duì)理性思維和意識(shí)的模擬，甚至包括情感表達(dá)和交流，即所謂的強(qiáng)人工智能，是人類身體的全面模擬，標(biāo)志著機(jī)器肉身化的極致，甚至可能是多種智能體的簡單混合，如生物技術(shù)+人工智能，機(jī)器和肉身的結(jié)合，人-機(jī)-物-網(wǎng)的關(guān)聯(lián)系統(tǒng)等;第三種人工智能可稱之為超級(jí)人工智能，生物智能與非生物智能的高度融合，各種異質(zhì)和異源成分的高效集合。“在后人類看來，身體性存在與計(jì)算機(jī)仿真之間、人機(jī)關(guān)系結(jié)構(gòu)與生物組織之間、機(jī)器人科技與人類目標(biāo)之間，并沒有本質(zhì)的不同或絕對(duì)的界限”，多種智能的混合體就是嶄新的獨(dú)立的實(shí)體[21]，感性和理性的混合，各種文化知識(shí)的集合，這些異質(zhì)性元素互相疊加和激蕩，其能力將超越人類的所有極限。在此，塞爾對(duì)人工智能非生物基礎(chǔ)上意向性缺乏的批評(píng)將不再出現(xiàn)，建立在相似性基礎(chǔ)上的肉身機(jī)器化和機(jī)器肉身化的話語模式將不再起主要作用，代之而起的將是真正的人工智能實(shí)體的問題，生物智能和機(jī)器智能將如何融合以發(fā)揮作用，他們擁有何種超強(qiáng)的能力，他們將如何書寫他們的故事，他們將如何創(chuàng)作藝術(shù)，既有的人類如何與他們打交道，人工智能將產(chǎn)生何種美學(xué)。在異質(zhì)性關(guān)聯(lián)和融合的時(shí)代，這將是我們面臨的新問題。就此而言，第三種人工智能將開辟新的道路和風(fēng)景。

從近代的機(jī)器美學(xué)發(fā)展到當(dāng)今的人工智能美學(xué)，既存在一種肉身機(jī)器化的書寫話語，也有某種機(jī)器肉身化的敘述模式。前者基于肉身與機(jī)器的同質(zhì)性之上是兩種迥然不同的態(tài)度，其一是作為心靈自由的束縛而遭受批判和排斥，其二是從機(jī)器身上看到肉身性的唯一存在而擺脫了外在于自身的、不具有可視性的神靈/精神的主宰;后者則從機(jī)器的理性肉身化到感性肉身化，并最終達(dá)到對(duì)人類肉身的整體模擬，即機(jī)器的全面肉身化，似乎只有將“擬主體”轉(zhuǎn)變?yōu)檎嬲闹黧w，才能比肩人類的文藝創(chuàng)作。在追問“人工智能美學(xué)何以可能”中，人工智能美學(xué)則被看成是某種科學(xué)的研究對(duì)象，即人工智能引發(fā)的美學(xué)現(xiàn)象，而其模擬人類的情感、感性和創(chuàng)造與形象、靈感能力等，亦是美學(xué)研究的對(duì)象;人工智能所創(chuàng)作出來的藝術(shù)成果以及以此為中介對(duì)人類情感等審美機(jī)制和內(nèi)在能力的分析，都是極富意義的。因此，人工智能美學(xué)研究主要針對(duì)人工智能技術(shù)發(fā)展過程中所出現(xiàn)的與美學(xué)有關(guān)的問題，“其主要包括人工智能對(duì)人類感性（包括情感）和藝術(shù)的模擬、人工智能藝術(shù)的風(fēng)格與鑒賞、人工智能視野下人類情感和藝術(shù)本質(zhì)問題等”[14]80，人工智能只是人造之物，其美學(xué)研究的終極目的是“更好地認(rèn)識(shí)人類情感和思維本身，是為給人類創(chuàng)造更美好的生活”[14]84，這也是制造人工智能的最初目的?？傊?，從人類中心的角度來凝視人工智能的模擬性，彰顯其等級(jí)關(guān)系和手段工具性的意義，成為人工智能美學(xué)研究難以擺脫的陰影。

維特根斯坦對(duì)機(jī)器與身體的關(guān)系就進(jìn)行過追問：“機(jī)器會(huì)思想嗎？——它會(huì)疼嗎？——該把人體叫作這樣一臺(tái)機(jī)器嗎？它可是極接近于這樣一臺(tái)機(jī)器啊”[22]。第一個(gè)問句說出了人具有理性的思維和意識(shí)，第二個(gè)問句則講到人的感性，既表達(dá)出機(jī)器與身體的區(qū)別以及在思考和感性上的差距，又強(qiáng)調(diào)兩者的密切關(guān)聯(lián)，即身體的機(jī)器性，如果將人工智能定義為對(duì)人類思維和行為的機(jī)器模擬，那這臺(tái)機(jī)器簡直就是人類的化身。在與圖靈的交鋒辯論中，維特根斯坦并不同意圖靈的機(jī)器會(huì)思考的觀點(diǎn)，但這并非說機(jī)器肉身化的思考只配有次級(jí)地位的價(jià)值，屬于一種對(duì)人類思考的模仿，無法作到真正的思考，而是基于語言學(xué)的角度認(rèn)為，思考、感性等詞語是用于描述人類的，是屬人的，“值得注意的是在一切語種里大部分涉及無生命的事物的表達(dá)方式都是用人體及其各部分以及用人的感覺與情欲的隱喻來形成的”[23]，如果我們用這種語言去思考和書寫人工智能，那么人工智能是不會(huì)思考的。“人工智能有情感嗎？”和“人工智能有意識(shí)嗎？”等等，這些問題毫無疑問會(huì)引起廣泛的難解的爭論，盡管人工智能的發(fā)展表明其逐漸擁有的能力，但否定之聲仍不絕于耳，這需要我們轉(zhuǎn)變方向，“討論思想以什么樣的方式展現(xiàn)出來，那么就會(huì)看到，這就可以容納人工智能能夠思想這一結(jié)論了”[24]，人工智能越來越擁有獨(dú)立的實(shí)體地位，放棄一種在相似性話語基礎(chǔ)上的想象性書寫，即改變機(jī)器肉身化和肉身機(jī)器化的思考和批判模式，而去看人工智能美學(xué)以什么方式展現(xiàn)出來，及其與人類異質(zhì)性的關(guān)聯(lián)，也許將來會(huì)變得更有意義。

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作者簡介：劉亞斌，博士，浙江外國語學(xué)院中文學(xué)院副教授。