羅伯特·吉爾的神話現(xiàn)象學(xué)思想研究

摘? 要：吉爾將20世紀(jì)西方神話理論的發(fā)展史看作神話現(xiàn)象學(xué)的成熟史。在《諾斯洛普·弗萊與神話現(xiàn)象學(xué)》一書中以史論結(jié)合的方式對伊利亞德等四位第二代神話學(xué)家進(jìn)行個(gè)案分析。吉爾以神話現(xiàn)象學(xué)的檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)為分析依據(jù)，這一標(biāo)準(zhǔn)在西方現(xiàn)代神話理論中獨(dú)具一格。在神話現(xiàn)象學(xué)標(biāo)準(zhǔn)檢驗(yàn)之下，吉爾認(rèn)為，伊利亞德、榮格、坎貝爾三人的理論分別代表了神話現(xiàn)象學(xué)發(fā)展過程中的三個(gè)階段。弗萊則以現(xiàn)象學(xué)為哲學(xué)基礎(chǔ)和研究方法，對神話進(jìn)行了充分討論，完成和完善了神話現(xiàn)象學(xué)。在吉爾的論述中，神話現(xiàn)象學(xué)是20世紀(jì)西方現(xiàn)代神話理論發(fā)展的最終成果。弗萊是集大成的神話現(xiàn)象學(xué)家。這一研究對當(dāng)下神話理論的發(fā)展具有啟示意義。

關(guān)鍵詞：神話;神話現(xiàn)象學(xué);伊利亞德;榮格;坎貝爾;弗萊

格倫·羅伯特·吉爾（Glen Robert Gill）是一位專注于神話跨文化和跨學(xué)科研究的比較神話學(xué)家。他寫于2006年的《諾斯洛普·弗萊與神話現(xiàn)象學(xué)》[1]是一部從整體上回顧20世紀(jì)神話研究的學(xué)術(shù)著作，書中將米爾恰·伊利亞德（Mircea Eliade）、卡爾·古斯塔夫·榮格（C.G. Jung）、約瑟夫·坎貝爾（Joseph Campbell）和諾斯洛普·弗萊（Northrop Frye）四位神話學(xué)家放在歷史發(fā)展語境中進(jìn)行對比，并用現(xiàn)象學(xué)標(biāo)準(zhǔn)檢驗(yàn)他們的神話學(xué)著作。通過對四人神話理論的哲學(xué)基礎(chǔ)、術(shù)語使用和理論的適用范圍等的分析和對比，作者認(rèn)為，盡管四位神話學(xué)家都有將自己的神話理論定位為神話現(xiàn)象學(xué)的言論，但前三位神話學(xué)家的理論都存在背離神話現(xiàn)象學(xué)之處，只有弗萊的神話學(xué)理論在哲學(xué)依據(jù)和研究方法上是現(xiàn)象學(xué)的。

一、研究標(biāo)準(zhǔn)的確立：現(xiàn)象學(xué)神話理論

神話研究在西方歷史上古已有之，在進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)之后，出現(xiàn)了與以往不同的面貌。吉爾的《諾斯洛普·弗萊與神話現(xiàn)象學(xué)》將研究范圍限定在西方現(xiàn)代神話研究領(lǐng)域，與本書類似的著作，還有伊萬·斯特倫斯基的《二十世紀(jì)的四種神話理論》和羅伯特·西格爾的《神話理論》等。伊萬·斯特倫斯基的著作，針對人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域共同語言的喪失，將神話定義為隱去真義而被現(xiàn)代工業(yè)任意使用的產(chǎn)品;該書選取卡西爾、馬林諾夫斯基、伊利亞德和列維-斯特勞斯四位神話學(xué)家為研究對象，作為個(gè)體的神話學(xué)家的出發(fā)點(diǎn)，用“不僅僅是文本分析，而應(yīng)將‘文本’放回其所由產(chǎn)生的上下文語境中——包括影響文本創(chuàng)作的理論意向”[2]的語境主義方法進(jìn)行研究。斯特倫斯基的這一研究方法，無疑可以減少神話研究領(lǐng)域各說各話的混亂局面，有利于神話學(xué)者的研究交流和神話學(xué)科的構(gòu)建。但是，將研究重點(diǎn)放在神話理論家而不是神話理論身上，會(huì)導(dǎo)致研究重點(diǎn)的偏離。神話研究不是以某位神話學(xué)者為中心的閉合圈子，而是一個(gè)敞開、流動(dòng)、充滿生機(jī)的活動(dòng)。西格爾的著作有感于“不存在將神話作為神話的研究”[3]，而把神話定義為“故事”或“信條”，從神話的起源、功能、主題三個(gè)角度對神話學(xué)家的理論進(jìn)行考察，但其研究的核心是神話與科學(xué)的關(guān)系，更確切地說，是“神話”在“科學(xué)”高度發(fā)展的時(shí)代里的處境。“科學(xué)”高度發(fā)展以至于成為時(shí)代大背景的情況下，西格爾在神話與科學(xué)的關(guān)系中討論神話理論的發(fā)展無可厚非，但是神話畢竟是自足的“被思考之物”，將神話理論過度聚焦在神話與科學(xué)的關(guān)系上，會(huì)導(dǎo)致神話本身的缺席。

《諾斯洛普·弗萊與神話現(xiàn)象學(xué)》一書則基于對神話本身的關(guān)注，提出神話現(xiàn)象學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)，用以檢驗(yàn)伊利亞德等四人的神話理論。由胡塞爾、海德格爾和梅洛—龐蒂等人所發(fā)展的一般性與特殊性兼具的現(xiàn)象學(xué)是20世紀(jì)最具影響力的哲學(xué)思潮之一，該書所涉及的四位神話學(xué)家的研究都與現(xiàn)象學(xué)有著千絲萬縷的聯(lián)系。然而，現(xiàn)象學(xué)在神話研究領(lǐng)域的運(yùn)用缺少嚴(yán)格的審查。針對什么是真正的神話現(xiàn)象學(xué)，以及如何用現(xiàn)象學(xué)檢驗(yàn)神話學(xué)家的理論，吉爾提出了明確的檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)。第一，各自有各自關(guān)于神話的定義已經(jīng)被考慮到：對每一個(gè)神話學(xué)家來說“神話”是什么？它在文化中的位置是什么？被研究和理論化的是什么？傳統(tǒng)中所謂“原型”的個(gè)體統(tǒng)一的神話的定義和地位是什么？第二，每個(gè)人關(guān)于神話的根源和起源的假說，不管是明確表示還是暗示展現(xiàn)，都必須被審查：提供什么來解釋神話起源、神話的產(chǎn)生？含蓄地講，這個(gè)問題使我們從現(xiàn)象學(xué)觀點(diǎn)圍繞最重要的問題：神話如何產(chǎn)生于或者說作用于人類意識？它如何被體驗(yàn)？每一種神話理論假定或假設(shè)的是哪種類型的人類主體？第三，關(guān)于神話結(jié)構(gòu)的問題：神話在意識或文化中是什么形式？神話原型能否和已經(jīng)形成一個(gè)整體？第四，每一個(gè)神話學(xué)家展示或假設(shè)的神話功能必須被辨明：神話的角色和作用是什么？它的影響是什么？神話可以產(chǎn)生什么？它有沒有哲學(xué)術(shù)語中的“目的論”，或者更多人道主義術(shù)語中的一種“宿命”？[1]18

與同類著作相比，吉爾所提的這些問題，都是圍繞神話本身展開的內(nèi)部研究。神話現(xiàn)象學(xué)可以看作是現(xiàn)象學(xué)在具體的人文學(xué)科即神話學(xué)中的運(yùn)用，也可以看作是神話在現(xiàn)象學(xué)方法論下的自我呈現(xiàn)。用這種現(xiàn)象學(xué)視閾對以往的神話理論進(jìn)行檢驗(yàn)，并從中梳理出神話理論發(fā)展史，既是對覆蓋在神話上各種外圍概念的清理，也是對神話在當(dāng)下時(shí)代生存之道的探尋。

吉爾以是否將神話視為“它物”為標(biāo)準(zhǔn)，對現(xiàn)代神話學(xué)家做出代際劃分。20世紀(jì)初期，現(xiàn)代神話研究進(jìn)入第一個(gè)興盛期，吉爾將代表人物弗雷澤、弗洛伊德、哈里森等劃歸為“第一代現(xiàn)代神話學(xué)家”。時(shí)間上的分水嶺是他們著作迭出的1912年，劃分的理論依據(jù)則是“大量的理論、準(zhǔn)則、應(yīng)用被牽涉進(jìn)現(xiàn)代神話的第一波浪潮中，它們基本的共同點(diǎn)，是使神話具體化的方法論意旨，同時(shí)這種意旨也是以經(jīng)驗(yàn)為依據(jù)的研究的一種思考方式和文化論述。這種普遍的理論化傾向，是神話乃他人的實(shí)踐或他人的問題的隱含假設(shè)之結(jié)果”[1]6。吉爾的這種概述是準(zhǔn)確的。19世紀(jì)是西方現(xiàn)代科技飛速發(fā)展的時(shí)期?！翱茖W(xué)”成為人文學(xué)科研究的背景，神話因此被認(rèn)為是前科學(xué)的、非理性的。神話研究圍繞其與科學(xué)的關(guān)系展開，弗雷澤等人的神話研究即是如此。將神話放在科學(xué)的對立面進(jìn)行討論，既是對神話定義的狹隘化，也是對神話再產(chǎn)生的可能性的否定。第一代現(xiàn)代神話學(xué)家的出發(fā)點(diǎn)是對神話的重視，但其理論研究的前提和假設(shè)卻阻礙了神話在現(xiàn)代社會(huì)存在的可能，這種做法很快被第二代神話學(xué)家摒棄。

在第一代神話學(xué)家研究的基礎(chǔ)上，以及兩次世界大戰(zhàn)帶來的戰(zhàn)后恢復(fù)需求的背景下，吉爾所論述的“第二代現(xiàn)代神話學(xué)家”的假定是：“神話持續(xù)存在于心理學(xué)、宗教和文學(xué)中，不是因?yàn)檫@些論述是神話觀念殘留的影響余力，而是因?yàn)樗鼈兪乾F(xiàn)代文化對神話的顯示?！诙裨拰W(xué)者研究的重點(diǎn)變成了神話真實(shí)經(jīng)驗(yàn)和神話經(jīng)驗(yàn)的真實(shí)。”[1]7-8第二代現(xiàn)代神話學(xué)家以伊利亞德、榮格、坎貝爾和弗萊四人為代表，時(shí)間上的分界點(diǎn)是四人神話理論寫作活動(dòng)活躍的1945年。兩代神話學(xué)家之間是批判發(fā)展的關(guān)系，對歷時(shí)語境中兩代神話學(xué)家研究之差異的梳理，為后文將同屬于第二代神話學(xué)家的四人進(jìn)行共時(shí)對比奠定了基礎(chǔ)。

雖然四人同為第二代現(xiàn)代神話學(xué)家，但是吉爾的研究重點(diǎn)在于他們之間的“異”而非“同”，尤其是弗萊與另外三位神話學(xué)家之間的“異”。吉爾認(rèn)為，由于弗萊的內(nèi)向型性格和嚴(yán)謹(jǐn)?shù)臍赓|(zhì)，他不熱衷于出席會(huì)議和演講，沒有在讀者群中取得較高的聲名;但事實(shí)上，弗萊的理論博大精深、極具包容性，讀者所熟知的“神話-原型”批評只是他眾多理論中很小的分支。然而問題在于，第二代神話學(xué)家是作為一個(gè)整體被看待的。弗萊與伊利亞德、榮格和坎貝爾等人共享神話研究背景、時(shí)代任務(wù)，因此他們被認(rèn)為是一個(gè)團(tuán)體，有共同的理論基礎(chǔ)和傾向。但弗萊的理論與其他三人的理論所展現(xiàn)出來的共同特點(diǎn)是有區(qū)別的，當(dāng)這些“共同特點(diǎn)”被質(zhì)疑時(shí)，弗萊在未經(jīng)單獨(dú)審查的情況下也被質(zhì)疑，這是不公平的。實(shí)際上，弗萊在“第二代現(xiàn)代神話學(xué)家”這個(gè)團(tuán)體中被邊緣化，是他理論自覺的結(jié)果，而讀者的粗疏大意導(dǎo)致了對弗萊理論價(jià)值的低估。厘清第二代神話學(xué)家的理論邏輯，并用現(xiàn)象學(xué)標(biāo)準(zhǔn)對他們進(jìn)行單獨(dú)審查，正是吉爾寫作《諾斯洛普·弗萊與神話現(xiàn)象學(xué)》的目的之一。

二、伊利亞德、榮格、坎貝爾：三種神話理論形態(tài)

該書以四位神話學(xué)家的代表作品為切入點(diǎn)，從整體上對其神話理論進(jìn)行俯瞰，從中梳理出各位神話學(xué)家的邏輯言路，并對其貢獻(xiàn)和所面臨的理論困境進(jìn)行了澄清。吉爾使用的主要方法是比較研究。比較的對象是伊利亞德、榮格、坎貝爾三人的神話理論與弗萊的神話理論，比較的側(cè)重點(diǎn)則隨每位神話學(xué)家神話理論論述重點(diǎn)的不同而不同。吉爾認(rèn)為，伊利亞德的神話學(xué)是以形而上學(xué)為基礎(chǔ)的神話類型學(xué);榮格的研究屬于神話解釋學(xué);坎貝爾的神話學(xué)則介于神話解釋學(xué)與神話現(xiàn)象學(xué)之間。

（一）吉爾認(rèn)為，伊利亞德神話理論中所體現(xiàn)的現(xiàn)象學(xué)傾向只是現(xiàn)象學(xué)神話理論的初步階段。吉爾指出，伊利亞德神話理論的中心構(gòu)想，是神圣和世俗之間的二元對立。在伊利亞德看來，神圣和世俗分別屬于精神和物質(zhì)領(lǐng)域。神圣通過“神顯”在世俗中顯示自己，神顯是多種多樣的，比如權(quán)利神顯、神仙神顯、真實(shí)神顯等;“正在入侵神圣領(lǐng)域的世俗”則稱為“神顯辯證法”，神顯辯證法是神話創(chuàng)作經(jīng)驗(yàn)意識的體現(xiàn);“原型”存在的目的是將神話知覺者和儀式擁護(hù)者投射回神話產(chǎn)生的原始神圣場合，即進(jìn)入神圣領(lǐng)域。對上述術(shù)語進(jìn)行分析之后，吉爾認(rèn)為，伊利亞德的神話現(xiàn)象學(xué)可以體現(xiàn)在“通過原型復(fù)原人類生活和文化中的神話經(jīng)驗(yàn)”方面，然而現(xiàn)象學(xué)觀照正是伊利亞德神話理論所缺少的，這主要表現(xiàn)在以下四個(gè)方面：其一，伊利亞德宣稱在“奧古斯丁意義”上提及“原型”，但其作品中“原型”的哲學(xué)根源實(shí)際上是柏拉圖形而上學(xué)的延續(xù)。其二，伊利亞德神話理論中的柏拉圖原則是有問題的，因?yàn)椤笆聦?shí)上它假定神圣有一個(gè)先驗(yàn)的、客觀的和至高無上的真實(shí)”[1]27，“這通常將他的理論重點(diǎn)更多地放在純粹形而上學(xué)上，而較少放在現(xiàn)象學(xué)和人類神話經(jīng)驗(yàn)上”[1]27，這使伊利亞德的神圣概念是假設(shè)和推理而來，從而導(dǎo)致其外部根源的錯(cuò)誤。其三，伊利亞德對“神顯”的定義和分類受到質(zhì)疑，他將神顯概述為建立各種自然象征的結(jié)構(gòu)，“引起神話經(jīng)驗(yàn)對單純知覺之外的任何其他人類機(jī)能都沒有要求”[1]29，人類主觀成為了一種附屬。而對神顯進(jìn)行描述時(shí)，伊利亞德將其定義為“永恒”“堅(jiān)固”，而完全不涉及任何變動(dòng)和變化的可能性;伊利亞德的神話理論中也沒有任何關(guān)于“惡魔”的原型表達(dá)，因此他的理論是不完整的。其四，伊利亞德的神話現(xiàn)象學(xué)是“沒有明確對象的現(xiàn)象學(xué)，因?yàn)檫@個(gè)對象是并一直是‘完全的他物’”[1]31，伊利亞德沒有在細(xì)節(jié)上明確表述真正的神話現(xiàn)象發(fā)生的過程。因此，伊利亞德以二元對立為基礎(chǔ)、將神話創(chuàng)作經(jīng)驗(yàn)劃歸超驗(yàn)領(lǐng)域而無法提供神話“現(xiàn)象”，其神話理論的哲學(xué)基礎(chǔ)是背離現(xiàn)象學(xué)的形而上學(xué)，其研究方法更多的是解釋學(xué)或神話類型學(xué)而非神話現(xiàn)象學(xué)。

（二）吉爾認(rèn)為，榮格的理論是現(xiàn)象學(xué)神話理論發(fā)展的第二個(gè)階段。在這一階段，榮格實(shí)際上已經(jīng)進(jìn)入到了神話的現(xiàn)象領(lǐng)域，只是被形而上學(xué)所限制而導(dǎo)致論述上的無能為力。吉爾指出，榮格不同意弗洛伊德將神話作為性欲之結(jié)果的觀點(diǎn)，而認(rèn)為神話是人類集體無意識原型的體現(xiàn)，他區(qū)分了意識與無意識，并將弗洛伊德的“無意識”作為個(gè)人無意識。但榮格認(rèn)為“在此之下是一種集體無意識，一種無意識的更深層次，它普遍存在于每個(gè)人的共同精神中，并且是天生的，因此也是通過遺傳獲得的而不是通過個(gè)體經(jīng)驗(yàn)創(chuàng)造的”[1]49，這種論述導(dǎo)致了“集體無意識是意識的先驗(yàn)存在”的結(jié)論，使他陷入了與伊利亞德的“神圣是世俗的先驗(yàn)”一樣的困境。同時(shí)，榮格的集體無意識原型的哲學(xué)基礎(chǔ)是新康德哲學(xué)，這意味著榮格的神話觀念中存在形而上學(xué)前提，榮格理論的矛盾之處在于“一方面他想提供一種導(dǎo)致神話觀念起源的現(xiàn)象學(xué)，另一方面他必須承認(rèn)原型和集體無意識的形而上學(xué)依據(jù)”[1]55。榮格將集體無意識的來源問題看成是無法回答的形而上學(xué)問題，又把集體無意識設(shè)定為神秘的外部權(quán)威，即是這種矛盾的體現(xiàn)。這些矛盾使得“對榮格來說，神話是一種本質(zhì)上與自己斗爭、反對自己的文化，一個(gè)內(nèi)在（因此也是外在的）斗爭的持續(xù)循環(huán)”[1]68。吉爾還指出，對“神話和原型是人類用他們自己的語言系統(tǒng)創(chuàng)造的敘述和隱喻”的忽視，導(dǎo)致榮格的神話理論在文學(xué)批評領(lǐng)域適用范圍非常有限。榮格的神話理論與他的心理學(xué)密切相關(guān)?！霸汀痹跇s格看來是集體無意識的一部分，由于集體無意識是先驗(yàn)的、無法確知和驗(yàn)證的，所以永遠(yuǎn)無法對“原型”做出完全理性和清晰的界定。而關(guān)于神話，榮格寫道：“神話所能做的只是對某種無意識的意核做出近似的描述。這一意核的最終含義過去從沒有被認(rèn)識到、將來也永遠(yuǎn)不會(huì)被意識到。過去只是對它所作一些解釋，現(xiàn)在仍然如此?！盵4]其中所包含的神秘主義和反理智思維已經(jīng)被前人多次討論?？傊?，吉爾對榮格理論貢獻(xiàn)的結(jié)論是：“和伊利亞德一樣，榮格給我們展示了一系列幫助闡明神話結(jié)構(gòu)的原型，他們被看作我們的神話經(jīng)驗(yàn)的類別。但是我們不能接受他提供的帶來這些原型的神話現(xiàn)象學(xué)?！盵1]71

（三）吉爾認(rèn)為坎貝爾的神話理論是神話現(xiàn)象學(xué)發(fā)展的第三個(gè)階段?？藏悹柼岢龅摹氨畴x-啟蒙-回歸”三段式的英雄成長模式，相比于榮格的理論有進(jìn)步之處，但他的理論所能達(dá)到的終點(diǎn)卻只能被看作弗萊神話理論的起點(diǎn)。對于坎貝爾的神話學(xué)代表作《千面英雄》，吉爾雖然也認(rèn)同其他理論家“這本書不嚴(yán)謹(jǐn)、冗長、學(xué)術(shù)影響很輕微”的觀點(diǎn)，但更重要的是，他通過全面而細(xì)致的檢視，發(fā)現(xiàn)“坎貝爾將榮格的神話觀念的兩個(gè)方面進(jìn)行了劃分和激化，把神話原型作為現(xiàn)實(shí)的物象對象，也重新認(rèn)識了其形而上學(xué)基礎(chǔ)?？藏悹柊l(fā)現(xiàn)原型實(shí)際上可以通過與無意識的接觸來獲得，但他們的終極根源和目的是非常像神圣的東西……其結(jié)果是，一方面是恰當(dāng)?shù)默F(xiàn)象學(xué)，另一方面卻是絕望的和最后的先驗(yàn)論”[1]76。這樣，坎貝爾就成了榮格向弗萊過渡的中間人物。其神話理論既有進(jìn)步性的一面，即肯定人的內(nèi)在精神在神話經(jīng)驗(yàn)中的重要性;也有局限的一面，即沒有擺脫榮格的影響而認(rèn)同神話的超驗(yàn)起源?？藏悹柕纳裨捬芯繌摹吧裨?非神話”的二元對立開始，“從人類生命和文化的角度看，神話有著深刻的心理根源，但是它的根源和它的指稱終究是形而上學(xué)的?！S著對《千面英雄》的討論的展開，坎貝爾明確表示，他把心理學(xué)認(rèn)作神話的根源，心理學(xué)決定了神話的感知、現(xiàn)象的本質(zhì)，是神話超驗(yàn)根源的延伸”[1]77。同時(shí)，坎貝爾提供了神話的第二個(gè)來源，即自然世界，但是在對外在世界進(jìn)行肯定的同時(shí)，完全忽視人類身份認(rèn)同在神話存在中的作用是不應(yīng)該的。以形而上學(xué)為依據(jù)，坎貝爾對“原型”的論述只能在超驗(yàn)領(lǐng)域中進(jìn)行。因而，吉爾認(rèn)為，坎貝爾神話研究的缺失體現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是賦予神話和原型先驗(yàn)來源;二是千篇一律的英雄成長模式忽視和掩蓋了神話研究的地域性和獨(dú)特性?？藏悹柹裨捓碚摰倪M(jìn)步之處在于，《千面英雄》中英雄的成長經(jīng)歷了“背離-啟蒙-回歸”三個(gè)階段，這體現(xiàn)了神話變動(dòng)發(fā)展的一面。因此，其貢獻(xiàn)是提供了一種從先驗(yàn)論到激進(jìn)現(xiàn)象學(xué)之間的過渡形態(tài)。相較之下，羅伯特·西格爾對坎貝爾的批評則尖銳得多，他羅列出坎貝爾關(guān)于神話起源、定義、功能等的觀點(diǎn)，并逐一批駁，坎貝爾似乎成了神話研究領(lǐng)域中自相矛盾和蹩腳的門外漢[5]。吉爾考察了坎貝爾神話理論的哲學(xué)基礎(chǔ)和術(shù)語，指出了其理論中的可取之處，以及其理論中與現(xiàn)象學(xué)的背離之處。整體來看，坎貝爾的神話理論適應(yīng)了文化產(chǎn)業(yè)的發(fā)展，溝通了神話與普通讀者，但在理解神話本身方面卻有所欠缺。這是相對公正的。

綜上，在現(xiàn)象學(xué)神話理論的檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)之下，吉爾將20世紀(jì)（尤其是中后期）神話理論的發(fā)展看作是神話現(xiàn)象學(xué)不斷趨于完善的過程：從伊利亞德以形而上學(xué)為基礎(chǔ)、以“神圣-世俗”二元對立為核心的演繹的神話類型學(xué)，到榮格的以集體無意識原型為核心、幾乎抵達(dá)神話的真實(shí)現(xiàn)象但受新康德主義所限而走向先驗(yàn)論的神話解釋學(xué)，再到坎貝爾看似混亂實(shí)則徘徊在先驗(yàn)論與現(xiàn)象學(xué)之間的英雄成長模式理論，神話現(xiàn)象學(xué)的理論條件已經(jīng)成熟，所缺少的只是神話學(xué)家的系統(tǒng)論述。在吉爾看來，弗萊正是這樣一位神話現(xiàn)象學(xué)家，他既是第二代現(xiàn)代神話學(xué)家的集大成者，也是神話現(xiàn)象學(xué)的最終完成者。

三、弗萊：神話現(xiàn)象學(xué)

在吉爾對伊利亞德等三位神話學(xué)家的論述中，弗萊的理論是在各位神話學(xué)家的理論被窮盡并陷入困境時(shí)作為參照系和最終的解決辦法出現(xiàn)的。這一方面是因?yàn)楦トR的理論兼收并蓄，另一方面得益于現(xiàn)象學(xué)在弗萊神話理論中所起的作用。吉爾從三個(gè)方面對弗萊的神話理論是真正的神話現(xiàn)象學(xué)進(jìn)行了說明：首先，弗萊的神話研究以現(xiàn)象學(xué)為哲學(xué)基礎(chǔ)和研究方法，這使弗萊的理論在根本上區(qū)別于前三位第二代神話學(xué)家;其次，弗萊的神話研究以“神話現(xiàn)象”為主要研究內(nèi)容，其研究對象是“神話”自身而非神話的歷史或歷史中的神話;第三，弗萊的神話理論解決了神話與其他學(xué)科的關(guān)系，在文學(xué)批評領(lǐng)域具有廣泛的適用性。這些論證既是對弗萊作為20世紀(jì)神話理論集大成者的集中說明，也是對現(xiàn)象學(xué)神話理論作為20世紀(jì)神話理論發(fā)展的結(jié)晶的說明，對其進(jìn)行探究是理解吉爾神話現(xiàn)象學(xué)思想的重中之重。

（一）吉爾認(rèn)為，現(xiàn)象學(xué)是弗萊神話研究的哲學(xué)基礎(chǔ)和研究方法。吉爾的探究從《威嚴(yán)的對稱》這一弗萊神話學(xué)理論的發(fā)端開始，認(rèn)為該書所呈現(xiàn)的是現(xiàn)象學(xué)神話理論，其中的一些基本原則既是弗萊后續(xù)理論的基礎(chǔ)，也在后續(xù)理論中得到補(bǔ)充和發(fā)展。這些原則中最重要的一點(diǎn)是弗萊對神話與非神話關(guān)系（也即神話起源問題）的認(rèn)識，吉爾寫道：“當(dāng)伊利亞德、榮格和坎貝爾從假定神話/非神話的二元開始，二元中的神話的開端或起源外在于意識并作用于意識時(shí)，弗萊認(rèn)為，神話和非神話實(shí)際上是人類意識的兩個(gè)方面?！盵1]106這涉及對神話起源的認(rèn)識：伊利亞德等三位神話學(xué)家認(rèn)為神話起源于外在權(quán)威，即“超驗(yàn)”，這是以柏拉圖形而上學(xué)為哲學(xué)基礎(chǔ)的結(jié)果;而弗萊認(rèn)為神話起源于“意識”，包含對“意識”本質(zhì)的再評價(jià)，這種再評價(jià)構(gòu)成弗萊神話理論的現(xiàn)象學(xué)基礎(chǔ)。當(dāng)吉爾說道“它在主體上屬于現(xiàn)象學(xué)，因?yàn)樗闹黧w是在本體論實(shí)在之前的意識”[1]105時(shí)，所謂“本體論實(shí)在之前的意識”，就是未被柏拉圖形而上學(xué)和洛克哲學(xué)主客二分所分裂的主客渾然狀態(tài)下的意識。伊利亞德等神話學(xué)家在神話/非神話的區(qū)分下展開對神話的論述，實(shí)際上已經(jīng)默認(rèn)了主客二分的前提，將神話劃歸精神領(lǐng)域而切斷了神話的現(xiàn)實(shí)根源，而弗萊從意識的統(tǒng)一性出發(fā)，與神話聯(lián)系最密切的就不再是“真實(shí)”，而是“現(xiàn)象”。這也就是說，對神話的理解必須回到神話產(chǎn)生的語境中去，當(dāng)神話被作為信條來接受時(shí)，神話所體現(xiàn)的是一種生存方式，這就是作為人類基本存在模式的“神話現(xiàn)象”。吉爾認(rèn)為弗萊神話理論的第二個(gè)特點(diǎn)在于其神話研究的方法，即“懸置”和“還原”的現(xiàn)象學(xué)方法。弗萊對“懸置”的使用尤其體現(xiàn)在他通過對神話詩人布萊克的詩學(xué)研究進(jìn)入神話研究領(lǐng)域、直接面對“神話”本身的方式上，這不同于伊利亞德等人在沉重的形而上學(xué)傳統(tǒng)神話觀之下對“神話的歷史”及“歷史中的神話”進(jìn)行討論。吉爾所謂“它在方法論上屬于現(xiàn)象學(xué)，因?yàn)樗难芯繉ο蟮男再|(zhì)或限度沒有被預(yù)先假定”[1]105-106，就是對其所運(yùn)用的“懸置”方法的說明。吉爾強(qiáng)調(diào)弗萊在承認(rèn)榮格原型理論的吸引力的情況下回避之，直至完成自己的理論建構(gòu)以免過多受其影響的做法，也是弗萊在神話研究中使用“懸置”的例子?！斑€原”則集中體現(xiàn)在弗萊對神話的功能的認(rèn)識以及時(shí)刻關(guān)注神話研究的“語境”上。

（二）吉爾認(rèn)為，弗萊的神話研究以“神話”為對象、以“神話現(xiàn)象”為主要內(nèi)容。如果說第一代神話學(xué)家所論述的是“歷史中的神話”，那么第二代神話學(xué)家中前三位論述的是“神話在歷史中的形態(tài)”，神話研究中“神話”的回歸在弗萊的著作中得以完成。這表現(xiàn)在兩個(gè)方面：其一，弗萊將神話的內(nèi)容劃分為“首要關(guān)懷”和“衍生關(guān)懷”，并將神話研究的主體限定為“首要關(guān)懷”，實(shí)際上這解決了神話學(xué)科與其他學(xué)科的關(guān)系問題。所謂“首要關(guān)懷”包括食物和水以及相關(guān)的生存需求、性、財(cái)產(chǎn)和行動(dòng)自由四個(gè)方面。衍生關(guān)懷則是我們生活中不斷變化的意識形態(tài)壓力和要求。首要關(guān)懷雖然占基礎(chǔ)性地位，但由于它與生活的距離過近，實(shí)際上常常從我們的視線中“隱匿”，因此我們對衍生關(guān)懷的討論多于首要關(guān)懷，這種錯(cuò)位導(dǎo)致神話研究長期以衍生關(guān)懷為中心?，F(xiàn)象學(xué)神話理論突出了以首要關(guān)懷為內(nèi)容的神話，鞏固了作為學(xué)科的神話理論基礎(chǔ)。其二，神話現(xiàn)象學(xué)以“神話現(xiàn)象”為研究對象和核心，吉爾所謂的“神話現(xiàn)象”就是圍繞弗萊的“首要關(guān)懷”敘事。吉爾之所以認(rèn)為弗萊的神話理論是神話現(xiàn)象學(xué)的典范，原因也在于，伊利亞德等人或多或少都進(jìn)入到了神話現(xiàn)象領(lǐng)域，但只有弗萊提供明晰的術(shù)語、清晰的術(shù)語內(nèi)涵來對“神話現(xiàn)象”進(jìn)行界定。更進(jìn)一步來說，神話現(xiàn)象學(xué)以“神話現(xiàn)象”為研究對象和核心，從內(nèi)容上講，“神話現(xiàn)象”關(guān)乎人類生活、文化和意識之起源;從研究方法上講，現(xiàn)象學(xué)神話理論反對任何預(yù)設(shè);從哲學(xué)基礎(chǔ)上講，現(xiàn)象學(xué)神話理論的基礎(chǔ)與形而上學(xué)相異。吉爾和弗萊都認(rèn)同神話是“敘事”這種亞里士多德式的定義，敘事的內(nèi)容就是作為神話現(xiàn)象的首要關(guān)懷，敘事的主體是人，敘事這一行為的完成則需要作為主體的人的創(chuàng)造性參與。敘事方式的多樣性則是人類想象力的豐富性體現(xiàn)，人類經(jīng)驗(yàn)的普遍性決定了神話經(jīng)驗(yàn)的可被理解性。

（三）吉爾指出，弗萊的神話理論具有廣泛的文學(xué)批評適用性。對于神話與文學(xué)的關(guān)系，吉爾認(rèn)為，弗萊是通過將人提升到造物主的地位、將想象力作為藝術(shù)的來源，并說明宗教中最高的精神世界與藝術(shù)的想象性世界的一致性，來完成對神話是文學(xué)之母體的論證。這個(gè)過程分為三個(gè)步驟：首先，在行使創(chuàng)造能力方面，人即上帝，語言的隱喻功能也是人類的創(chuàng)造;其次，上帝即想象力整體，想象力的發(fā)展不是精神的抽象，而是現(xiàn)象學(xué)的具體化和鞏固;最后，宗教中更高的精神世界和藝術(shù)的最高形式都是想象力發(fā)展到極致的表現(xiàn)，兩者具有一致性。對這個(gè)問題的論述既是現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)上神話理論的必然結(jié)果，也是將神話與藝術(shù)（尤其是文學(xué)）連接起來的必然橋梁。更具體地說，吉爾引用了弗萊在《威嚴(yán)的對稱》中描述的三種世界：“記憶世界是反射世界和抽象理念的不真實(shí)的世界;視覺世界是一個(gè)主體和客體的潛在的真實(shí)世界;幻象世界是一個(gè)創(chuàng)造者和創(chuàng)造物的世界。在記憶世界里，我們什么也看不到;在視覺世界里，我們看到了必須看到的;在幻象世界中，我們看到了我們想看到的?！盵1]114顯然，這種區(qū)分包含了價(jià)值判斷，其中，視覺世界是消極接受的世界，記憶世界在本質(zhì)上是無實(shí)體的，而幻象世界是被欲望填充的想象力世界;只有幻象世界是生成中的、生動(dòng)的現(xiàn)象世界，也只有幻象世界是值得追求的永恒世界。如此，幻象世界就獲得了高于前兩者的地位，但幻象世界不是柏拉圖式的理式世界，而是可以通過想象力抵達(dá)的世界，想象力在這里最大限度地發(fā)揮了作用。同時(shí)吉爾也指出，在這種區(qū)分中，記憶世界正是伊利亞德所論述的神話的主體部分。視覺世界是榮格和坎貝爾所論述的神話的主體部分，而弗萊則將論述重點(diǎn)放在了幻象世界。從幻象世界的本質(zhì)即“創(chuàng)造者和創(chuàng)造物的世界”來講，它是高于視覺的“真實(shí)世界”的，幻象世界也就是宗教中更高的精神世界;從幻象世界的內(nèi)容和形成方式上講，在幻象世界中“我們看到了我們想看到的世界”，它是藝術(shù)中的想象力世界。因此，宗教中更高的精神世界就是藝術(shù)的想象性世界，這種對等成立的前提是，兩者都是“人”，作為創(chuàng)造性主體參與下的創(chuàng)造性產(chǎn)物。與柏拉圖主義神話學(xué)家的理論相比，這一觀點(diǎn)的微妙之處在于，它不否認(rèn)宗教和人類世界中存在自上而下的層級結(jié)構(gòu)，但始終強(qiáng)調(diào)人作為創(chuàng)造性主體的地位。

總之，吉爾以現(xiàn)象學(xué)為線索對弗萊的神話理論進(jìn)行了再梳理，在與伊利亞德等人的神話理論比較中顯示了弗萊神話理論的突出特點(diǎn)，指出弗萊的神話理論是以現(xiàn)象學(xué)為哲學(xué)基礎(chǔ)和研究方法的神話現(xiàn)象學(xué)。弗萊神話理論本身所具有的完整性、超越性等價(jià)值使得弗萊成為吉爾筆下神話理論史中的高峰，吉爾通過梳理弗萊的神話學(xué)理論樹立了神話現(xiàn)象學(xué)的理論典范。更重要的是，在神話理論史的視野中，這種典范既具有承前啟后的“史”的意義，也具有從縱深方向框定學(xué)科發(fā)展的“論”的意義。

四、結(jié)語

《諾斯洛普·弗萊與神話現(xiàn)象學(xué)》一書從對西方現(xiàn)代神話學(xué)家的代際劃分開始，以各位神話學(xué)家的作品為依據(jù)、以現(xiàn)象學(xué)為檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)、在語境和對比中逐一分析伊利亞德等四位神話學(xué)家的神話理論，最后歸結(jié)于作者所認(rèn)為的神話研究高峰——弗萊的理論。比起同類著作，吉爾的研究特點(diǎn)鮮明：通過尋找理論根源上的共同點(diǎn)做出代際劃分，指出第一代神話學(xué)家的研究與時(shí)代任務(wù)共同構(gòu)成第二代神話學(xué)家研究的背景，這既是對現(xiàn)代神話理論的整體描述，也是確定了研究對象在整個(gè)神話理論史上的位置;將弗萊與三位具有代表性的神話理論家進(jìn)行對比，突出弗萊與他們之間的不同，澄清弗萊理論中被誤解的部分，使弗萊理論的價(jià)值重新受到重視，增進(jìn)了人們對二十世紀(jì)神話理論維度的理解。用現(xiàn)象學(xué)標(biāo)準(zhǔn)對以上四位神話學(xué)家的理論進(jìn)行檢驗(yàn)，這是吉爾的寫作思路，其發(fā)現(xiàn)和結(jié)論使弗萊的神話理論價(jià)值遠(yuǎn)超越同時(shí)代的理論家。神話自有其原則和話語方式，隨著時(shí)代的發(fā)展變化，神話以各種各樣的姿態(tài)出現(xiàn)并持續(xù)對人類產(chǎn)生或隱或顯的影響，與其說神話現(xiàn)象學(xué)是在現(xiàn)象學(xué)視閾中對神話理論進(jìn)行檢驗(yàn)，不如說神話現(xiàn)象學(xué)是清理神話研究的外圍概念而在神話體系中為當(dāng)代人找到位置。

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作者簡介：陳娟，江蘇師范大學(xué)文藝學(xué)碩士研究生。研究方向：文藝美學(xué)、神話學(xué)。