差異意識：形而上學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)的分野之處

尚文華

關(guān)鍵詞：差異意識;形而上學(xué);實(shí)踐哲學(xué);批判;存在

基金項(xiàng)目：國家社會科學(xué)基金青年項(xiàng)目“《天主實(shí)義》中的邏輯與儒學(xué)天命觀新解研究”（19CZX029）

DOI編碼：10.19667/j.cnki.cn23-1070/c.2019.04.004

一直以來，我們都認(rèn)為馬克思的實(shí)踐哲學(xué)及其所引領(lǐng)的西方馬克思主義的批判理論，是對以康德、黑格爾等人為代表的形而上學(xué)體系的背叛。這個說法本身并沒有錯。但這是怎樣一種背叛呢？以馬克思實(shí)踐哲學(xué)為標(biāo)志的“實(shí)踐轉(zhuǎn)向”究竟在形而上學(xué)那里繼承了怎樣的思想動機(jī)，又是什么樣的思想動機(jī)導(dǎo)致了這種實(shí)踐轉(zhuǎn)向呢？這種實(shí)踐轉(zhuǎn)向又指示了人這種存在者怎樣的存在維度呢？對于這些問題，學(xué)界一直語焉不詳。

本文通過分析黑格爾“經(jīng)驗(yàn)”概念所內(nèi)含的一種差異意識，以切入對馬克思實(shí)踐概念的研究， 以此指出：經(jīng)驗(yàn)自身所包含的同一性意識和差異性意識是形而上學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)共同的認(rèn)識論基礎(chǔ)，對差異性意識之起點(diǎn)作用的重視則是實(shí)踐轉(zhuǎn)向能夠完成的關(guān)鍵。這些分析在讓我們理解形而上學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)之基礎(chǔ)的同時，也能讓我們更深刻地進(jìn)入人這種存在者的存在天命：人之自由的基礎(chǔ)正在于存在自身的運(yùn)行，只有在參與存在之天命的時候，形而上學(xué)體系，以及實(shí)踐哲學(xué)或批判理論才是有根基的。

一、差異意識：形而上學(xué)體系之隱秘的一維

相較于中世紀(jì)時代，甚至相較于古希臘時代，對存在問題進(jìn)行概念化的處理是近代哲學(xué)最重要的貢獻(xiàn)。1這一方面源于自然科學(xué)的進(jìn)展，一方面源于理性的獨(dú)立自主。對事物存在狀態(tài)的“預(yù)知”讓人們相信概念所具有的普遍性和有效性;想通過普遍的概念把握或掌控世界則是理性之自主性的重要訴求。既然自然科學(xué)的發(fā)展已經(jīng)證明，科學(xué)的基本概念能夠刻畫事物的基本存在狀態(tài)，甚至能夠預(yù)測事物未來的存在狀態(tài)，并能夠得到證明，那么有什么理由懷疑事物不是那樣的存在呢？

這一點(diǎn)也實(shí)實(shí)在在地引導(dǎo)了康德的思考，以至于康德認(rèn)為，人內(nèi)在地“有”一種存在的天命，其被賦予的概念形式能夠先在地切中事物的本質(zhì)。在這種“先驗(yàn)性”的思考中，傳統(tǒng)意義上的經(jīng)驗(yàn)論不再具有說服力，畢竟無論得到多少次經(jīng)驗(yàn)的論證，它總不能斷言下一次事物會如此這般地發(fā)生。相反地，不是經(jīng)驗(yàn)描述或給出事物的存在，而是“先驗(yàn)的”概念形式“規(guī)定”事物的存在——人類的經(jīng)驗(yàn)只能根據(jù)這種概念形式經(jīng)驗(yàn)事物的存在。只有在這樣的問題動機(jī)下，我們才能夠理解康德緣何以同樣“先驗(yàn)的”時間-空間框架規(guī)定現(xiàn)象的發(fā)生。

毫無疑問，康德的回答為自然科學(xué)提供了認(rèn)識論上的基礎(chǔ)，此后對自然科學(xué)的認(rèn)識論反思其基本原理不離康德。但另一方面，這個回答也把事物的存在方式“限制”在概念性的存在上，概念意味著被普遍地、透明地把握，事物在人的存在面前也就是“透明的”普遍性存在。但實(shí)情如何呢？——果若如此，人作為萬物中的一個種也是如此這般的透明的嗎？那被亞里士多德體察到的、并在思想史上一次又一次地被言說著的只能處于主詞的位置上被言說，而無法放在謂詞位置上言說他者的個體存在者就沒有存在位置了嗎？換言之，如果承認(rèn)追蹤只能處于主詞位置上的存在者的存在是形而上學(xué)的根本任務(wù)的話，那么按照康德對事物之概念性存在的界定（規(guī)定），形而上學(xué)本身就沒有存在的位置和必要。2

于是，近現(xiàn)代思想就面臨這樣一種根本性的窘境：若承認(rèn)自然科學(xué)的成就，我們就得承認(rèn)事物的概念性存在方式，并且這種概念性的存在方式非常本質(zhì)地刻畫了事物，它是近現(xiàn)代社會最重要的成就之一;但承認(rèn)了這一點(diǎn)，人的自由存在和個體存在本身的超越性位置（相對于被規(guī)定性）就會面臨嚴(yán)重的挑戰(zhàn)——也正是因?yàn)檫@種挑戰(zhàn)，形而上學(xué)和神學(xué)的思維方式被很多人放棄了。

對于如何克服這種窘境，康德給出了自己的方案，這也是大家熟知的現(xiàn)象與物自體的二分，但是，從理性對其絕對性的訴求方面講，這種方案是不成功的。另一方面，如果說傳統(tǒng)形而上學(xué)的任務(wù)乃是追問存在自身的意義，其最重要的一點(diǎn)就是追問只能作為主詞存在的存在的意義，那么康德的形而上學(xué)體系就其本質(zhì)來講同樣是不成功的。3

深入康德思想體系，我們會發(fā)現(xiàn)，其不成功的根源正在于按照科學(xué)式的經(jīng)驗(yàn)來界定經(jīng)驗(yàn)概念。這種經(jīng)驗(yàn)是由事物的概念性存在方式“事先”規(guī)定好了的，即：由于先在地把事物規(guī)定為概念性存在，經(jīng)驗(yàn)就是由概念所建構(gòu)起來的。我們知道，概念最重要的特征就是對事物做“同一性”規(guī)定，它陳述的是事物的“A是A”或“A是B”樣式的存在，而“A是B”這一經(jīng)驗(yàn)性命題也是建立在“A是A”這種先驗(yàn)命題基礎(chǔ)之上的;在“A是A”中，主位上的A正是康德斷言的客體。4也正是因?yàn)檫@種同一性，我們才說概念是普遍有效的——它不允許事物的差異性存在。但是，自由的存在，不能言說他者而只能被言說的個體存在，都證明了存在的“非同一性”或“非概念化”，對物自體領(lǐng)域（實(shí)踐、信仰等領(lǐng)域）的保留和論述本身證明康德知道這一點(diǎn)，但卻無法在科學(xué)式的經(jīng)驗(yàn)概念中解釋它。對于“經(jīng)驗(yàn)”這一最基礎(chǔ)的問題，黑格爾邁出了關(guān)鍵的一步。我們來看看黑格爾的這段話：

意識之一般地具有關(guān)于一個對象的知識這一事實(shí)，恰恰就已經(jīng)表明是有區(qū)別的：一個環(huán)節(jié)是某種自在于意識之外的東西，而另一個環(huán)節(jié)是知識……根據(jù)這個現(xiàn)成存在著的區(qū)別，就能進(jìn)行比較考查。如果在這個比較中雙方不相符合，那么意識就必須改變它的知識，以便使之符合于對象;但在知識的改變過程中，對象自身事實(shí)上也與之相應(yīng)地發(fā)生變化;因?yàn)閺谋举|(zhì)上說現(xiàn)成存在著的知識本來是一種關(guān)于對象的知識：跟著知識的改變，對象也變成了另一個對象……意識因而就發(fā)現(xiàn)，它從前以為是自在之物的那種東西實(shí)際上并不是自在的……意識對它自身——既對它的知識又對它的對象——所實(shí)行的這種辯證的運(yùn)動，就其替意識產(chǎn)生出新的真實(shí)對象這一點(diǎn)而言，恰恰就是人們稱之為經(jīng)驗(yàn)的那種東西。1

意識關(guān)于事物或?qū)ο蟮闹R正是事物的概念性存在，即意識對對象之同一性的把握。這一事實(shí)證明對象乃是意識之同一性把握之外的對象，否則意識就只能是自身的同一性，這與意識對對象的知識相矛盾。因此，關(guān)于對象的知識本身證明對象與知識是有區(qū)別的，事實(shí)上，康德本人也是以現(xiàn)象的有來源性證明物自體的存在的。2但問題在于，對象是某種自在于意識之外的東西，是只能通過證明才可能的嗎？恰恰相反，在黑格爾看來，這個區(qū)別乃是“現(xiàn)成存在著的”。3也就是說，意識及其對于對象的知識與對象之間的差異是現(xiàn)成存在著的，那認(rèn)為對象只能是概念性的存在，或者知識窮盡了對象之存在的想法，恰恰以概念的方式遮蔽了意識真實(shí)的對對象的“經(jīng)驗(yàn)”方式。與這種受遮蔽的經(jīng)驗(yàn)方式相比，意識對對象的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)在地包含了同一性經(jīng)驗(yàn)（即對對象的知識）之外的維度。這是怎樣的一個維度呢？

讓我們回到意識（知識）與對象之間的真實(shí)關(guān)系。既然一開始就看到知識與對象的區(qū)別，那么兩者之間的關(guān)系就是在比較中呈現(xiàn)的。換言之，對象與知識之間的區(qū)別本身意味著知識無以窮盡對象的全部存在，對象不斷地在“時間中”展示其別樣的存在方式——這也正是區(qū)別的本意所在;而同時，知識隨著對象的（新的）呈現(xiàn)方式也不斷地改變著自己對于對象的知識（同一性規(guī)定），而在這種改變中，對象也不再是原來的對象——其相關(guān)于知識的呈現(xiàn)方式發(fā)生了改變。因此，在知識與對象的這種相互調(diào)整中，對象并非一成不變的“自在之物”，也非某種固定的概念式存在，相反地，對象隨著意識的建構(gòu)（知識）不斷地成為一種“新的對象”，并且這種“新”永遠(yuǎn)保持在對象本身的存在意義之中。這一點(diǎn)，一開始就得到“經(jīng)驗(yàn)”的自覺：黑格爾正是把這種意識與對象之間的辯證運(yùn)動稱為“經(jīng)驗(yàn)”。

這種經(jīng)驗(yàn)在出發(fā)點(diǎn)上就與靜態(tài)的、一次性地“占據(jù)”對象之（某種）概念性存在的經(jīng)驗(yàn)不同;它更多地是動態(tài)的、“時間-實(shí)踐”性的。盡管依然以獲得對對象的同一性概念存在為目標(biāo)，但它卻內(nèi)在地把一種差異性意識包含其中。這種差異性意識不單能夠得到證明，對于經(jīng)驗(yàn)來講，它也是現(xiàn)成存在的，并且貫穿意識對對象進(jìn)行認(rèn)識的全部過程。在當(dāng)下的知識與前一個階段的知識相比的時候，這種差異性能夠得到明確的刻畫，但更加重要的是，這種差異意識乃是指向未來的，也正是因?yàn)槠湮磥碇赶蛐裕祟惖慕?jīng)驗(yàn)才能夠得到不斷的擴(kuò)展，從而永遠(yuǎn)向未來開放著。

因此，由于經(jīng)驗(yàn)中的差異性意識的喚起，對象的存在不再是靜態(tài)的、一次性的概念性存在，相反地，對象之存在本身內(nèi)在地否定這種被固定了的概念性存在，從而能夠以一種新的面相向意識開放著。如果說經(jīng)驗(yàn)之同一性維度能夠把對象固定下來，以至于它能夠“占有”對象的某種概念性存在，那么經(jīng)驗(yàn)之差異性維度則是向著對象的存在本身（尚未被同一性照亮的區(qū)域）的“驚鴻一瞥”——由于這一瞥并未實(shí)在地占據(jù)對象，對象那“晦暗”的存在整體就完整地保持在其中。這晦暗的存在整體，恰恰是對象之存在維度不斷在意識面前“涌現(xiàn)”出來的契機(jī)。

我們會在后面深入地分析經(jīng)驗(yàn)與（對象之）存在的這種存在論關(guān)系。在這里，我們看到，正是對經(jīng)驗(yàn)之隱含的差異性意識的“自覺”，讓黑格爾完成了康德不曾完成的形而上學(xué)任務(wù)。如果說形而上學(xué)以“追問”或“占據(jù)”存在的意義為己任，那么正是這種得到自覺的差異性意識使得對象的存在能夠在邏輯上以“完全的-絕對的”知識的——不再單單是自然科學(xué)性的——方式展示自身。因?yàn)檫@種差異意識，對象的存在不斷地展開在具體的“時間-實(shí)踐”中，意識之經(jīng)驗(yàn)也在這個過程中不斷地完善著其關(guān)于對象的知識;并且鑒于對象是在時間中顯示自己的存在，其前后的顯現(xiàn)之間可以在邏輯上被把握為因果關(guān)系。1這樣對象之存在的顯現(xiàn)就展示為一個“為意識”并“為自身存在”的因果系列。如此，時間也就獲得了自身存在的哲學(xué)意義。黑格爾的整個體系就是如此展開的，而在我們看來，其基本原理正是對經(jīng)驗(yàn)之差異性意識的高度自覺。

但無論如何，黑格爾的形而上學(xué)是以獲得關(guān)于存在的“絕對知識”，或關(guān)于意識經(jīng)驗(yàn)的“絕對精神”為任務(wù)的，而作為“絕對精神”或“絕對知識”的形而上學(xué)體系正是以經(jīng)驗(yàn)的同一性知識建構(gòu)起來的，因而這套體系最終要消化對象之“差異性存在”，消化存在自身的時間性維度。它要把一切都含納在有關(guān)對象和精神的理論之中。這也是自笛卡兒以來的哲學(xué)的，或形而上學(xué)的根本任務(wù)。

在這樣的思想視域中，人類的實(shí)踐活動，甚至整個人類歷史，無非就是促使這一理論進(jìn)程的實(shí)現(xiàn)。理論與實(shí)踐的一致，無非就是說真正的實(shí)踐乃是遵循普遍的“理性-理論”的，而能夠被遵循的“理性-理論”只能是已經(jīng)被同一化了的普遍知識。因此，即使黑格爾看到經(jīng)驗(yàn)的差異性維度之于形而上學(xué)和人類的“時間-實(shí)踐性”生存的重要意義，但從其形而上學(xué)體系的基本精神來看，經(jīng)驗(yàn)之同一性維度才是人類普遍精神和普遍知識的最后歸旨：人類真實(shí)的“時間-實(shí)踐”是由普遍理性（同一化、知識化）“事先”規(guī)定好了的。事實(shí)果真如此嗎？我們看到，正是在這個關(guān)鍵點(diǎn)上，馬克思的思想轉(zhuǎn)向意義得到凸顯。

二、從差異到解放：實(shí)踐哲學(xué)轉(zhuǎn)向的契機(jī)

毫無疑問，追問以至“占據(jù)”對象的同一性存在，即獲得關(guān)于對象（包括人的存在）的知識是人類一直以來的根本訴求，也是思想家們的動力所在。從這個意義上講，能夠在邏輯上和對存在意義的追問上完成并給出這樣一套形而上學(xué)體系是黑格爾對思想史的重要貢獻(xiàn)。也正是因?yàn)樯羁痰刈杂X到這一點(diǎn)，那“現(xiàn)成存在著的”對象與思想（關(guān)于對象的知識或觀念）的區(qū)別，被黑格爾深深地掩蓋在形而上學(xué)真理體系的終結(jié)之處。簡言之，在存在的（終結(jié)-終極性的）真理面前，人類經(jīng)驗(yàn)的“現(xiàn)成存在著的”（差異性）維度只是終結(jié)過程中的一個個環(huán)節(jié)，最終它們只是“大海中的一排排浪花”，與之相應(yīng)，人的“時間-實(shí)踐性”的存在本身也如同浪花一樣飄蕩在存在的真理運(yùn)行的海洋中。

但是，嚴(yán)肅的并且真正的問題在于，即使接受人類思想之追求同一性的宿命，人的現(xiàn)實(shí)生存必然要受制于這種宿命嗎？另外，那被思想所建構(gòu)起來的真理體系真的就完全刻畫或者窮盡了那存在自身的運(yùn)行嗎？畢竟，只要時間在延續(xù)，存在的差異性維度就會顯示其自身，而人，終究還是生存在時間的延續(xù)和存在的運(yùn)行之中的?！澳乾F(xiàn)成存在著的區(qū)別”總是對思想的同一性規(guī)定“說不”的，總是對人的生存大聲地說“事實(shí)根本不是這樣的”。如若對這個問題，對人的這種根本的生存處境視而不見的話，那思想豈不是不嚴(yán)肅、不真實(shí)地面對自身的境遇的嗎？

人的這種根本性的生存境遇提醒我們，在接受思想追問同一性的宿命之余，生存也勢必要接受其自身的境遇，那就是在思想所建構(gòu)起來的同一性中“看到”生存的根本性的“不之狀態(tài)”，這種“不之狀態(tài)”正是“現(xiàn)成存在著的”，即：它是人之在時間中生存的基本現(xiàn)象。正是在這種基本的生存現(xiàn)象中，思想的同一性建構(gòu)才不是封閉的、僵死的，而是有活力的，永遠(yuǎn)向著未來開放的。如果把思想的向度做一個調(diào)整，即不是以其追問同一性的宿命作為標(biāo)的，而是以人類的這種基本的時間中的生存現(xiàn)象作為標(biāo)的，那么，其向著未來的開放將不再是向著終結(jié)開放，相反地，這種未來本來就是在生存中開展著的、向著大寫的存在（即存在自身的運(yùn)行，而非被建構(gòu)的存在）無限地開啟著的。

在這樣的思想視域調(diào)整中，生存的基本活動即實(shí)踐乃是自身有效的，它不再從屬于同一性知識（理論）的建構(gòu)，不再外在于生存之根本性的“不之狀態(tài)”，相反地，實(shí)踐乃是從自身的生存境遇出發(fā)，從“那現(xiàn)成存在著的區(qū)別”出發(fā)，真實(shí)地面對那完整的對象，而非被同一性所建構(gòu)起來的對象。馬克思對此有著深刻的自覺：

辯證法在黑格爾手中神秘化了，但這決沒有妨礙他第一個全面地有意識地敘述了辯證法的一般運(yùn)動形式。在他那里，辯證法是倒立著的。為了發(fā)現(xiàn)神秘外殼中的合理內(nèi)核，必須把它倒過來?！q證法，在其合理形態(tài)上，引起資產(chǎn)階級及其夸夸其談的代理人的惱怒和恐懼，因?yàn)檗q證法在對現(xiàn)存事物的肯定的理解中同時包含對現(xiàn)存事物的否定的理解，即對現(xiàn)存事物的必然滅亡的理解;辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運(yùn)動中，因而也是從它的暫時性方面去理解;辯證法不崇拜任何東西，按其本質(zhì)來說，它是批判的和革命的。1

從思想之追求同一性的角度來看，我們更愿意對準(zhǔn)現(xiàn)存事物的肯定性方面——這種肯定性正是由思想之同一性所建構(gòu)起來的。但無疑，正如我們前面的分析，黑格爾看到，對對象的經(jīng)驗(yàn)本身有著差異性的維度，因而辯證法的經(jīng)驗(yàn)意味著，現(xiàn)存事物的肯定方面同時包含著現(xiàn)存事物的否定方面。正是因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)自身所包含的同一性維度和差異性維度，并以此為基礎(chǔ)解釋辯證法，馬克思認(rèn)為黑格爾第一個全面地“有意識地”敘述了辯證法的一般運(yùn)動形式。但另一方面，我們知道，即使給出了思想的這一運(yùn)動形式，黑格爾依然以同一性為標(biāo)的，以至于給出了形而上學(xué)的一般形式，這導(dǎo)致差異性本身被消融在這個體系中，對象自身的差異或否定維度也就被消解了，馬克思稱這種做法導(dǎo)致了辯證法的倒立。

馬克思要做的正是把黑格爾的辯證法顛倒過來。2這就意味著，對于馬克思來說，經(jīng)驗(yàn)中的差異性維度更應(yīng)該或更本真地是辯證法和生存現(xiàn)實(shí)的出發(fā)點(diǎn);那生存中“現(xiàn)成存在著的”“不之狀態(tài)”更應(yīng)該作為思想和生存的依據(jù)所在，即：現(xiàn)存事物中的否定性方面，對現(xiàn)存事物必然滅亡的理解，其每種既定形式的不斷的運(yùn)動，才是思想和生存的活動（即實(shí)踐）的真正起點(diǎn)。這個起點(diǎn)重新把人之生存的時間性以及存在本身在時間洪流中的運(yùn)行確定下來：思想的真正意義并非構(gòu)建那無時間或超時間的普遍理想，相反地，它正是在時間中的對象自身所包含的差異性中面對對象那永不能被完全限定下的存在流轉(zhuǎn)。事實(shí)也正是如此。若拋除對思想所建構(gòu)的同一性對象的“固執(zhí)”，經(jīng)驗(yàn)中的對象恰恰是流變不息的，其唯一確定的存在方式正是“不是”如此這般的存在。因此，這種存在流轉(zhuǎn)的“暫時性”更恰當(dāng)?shù)乜坍嬃藢ο蟮摹氨举|(zhì)”，更加凸顯出對象之更本真的存在方式——畢竟通過同一性建構(gòu)起來的對象可能只是思維的對象而已。

與這種思想向度的調(diào)整相應(yīng)，人的生存活動，即人與對象之間的實(shí)踐活動不再是從屬于抽象的同一化理論，相反地，實(shí)踐乃是面對對象本身的存在的。它在（現(xiàn)存）對象必然滅亡消逝的暫時性的存在中“看到”并“促成”對象之存在，同時也是存在本身運(yùn)行的洪流;它面臨和觸摸的不再是“熟悉的”“被建構(gòu)起來的”，而是“陌生的”“不斷涌現(xiàn)出各種可能性”的對象的存在。相應(yīng)地，由這種面對對象本身之存在的實(shí)踐所帶動的人類歷史也不再是被思想之同一化行動所建構(gòu)起來的各種“意識形態(tài)的”歷史，而是真實(shí)的由各種處境境遇所引導(dǎo)的“真實(shí)的”歷史。對此，阿爾都塞有一段評價：

為了從這一意識形態(tài)中解放出來，馬克思不可避免地要認(rèn)識到，德意志意識形態(tài)的過分發(fā)達(dá)實(shí)際上同時也是德國歷史不發(fā)達(dá)的表現(xiàn)，因而必須從意識形態(tài)的大踏步倒退中重新退回到起點(diǎn)，以便接觸事物本身和真實(shí)歷史，并正視在德意志意識形態(tài)的濃霧中若隱若現(xiàn)的那些存在。沒有這一重新退回，馬克思思想解放的歷史就不能被理解;沒有這一重新退回，馬克思同德意志意識形態(tài)的關(guān)系，特別同黑格爾的關(guān)系，就不能被理解;沒有向真實(shí)歷史的這一退回（在某種程度上也是一種倒退），青年馬克思同工人運(yùn)動的關(guān)系依然是個謎。1

毫無疑問，由思想之同一化行動所建構(gòu)的對象的存在和作為意識形態(tài)的歷史形態(tài)只是建構(gòu)起來的，而存在和歷史本身所內(nèi)在涌動的要素遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了這諸種建構(gòu)。換言之，這諸種建構(gòu)遺失了或遺忘了存在和歷史在其原初發(fā)生之處的更加豐富無比的可能性要素。因此，為了離開這些建構(gòu)，馬克思只能重新退回到思想和生存的原初發(fā)生之處，以此才能接觸存在本身和真實(shí)的歷史。若不能跟隨馬克思一起進(jìn)行這種重新的返回，不能回到存在和歷史本身所內(nèi)含的與同一化同行的差異性維度，我們就無法理解馬克思思想的解放意義，也無法理解馬克思的實(shí)踐概念所蘊(yùn)含的解放性維度。

正是因?yàn)樯羁痰囟床斓剿枷牒腿祟惿娴倪@一更深的也是更真實(shí)的現(xiàn)象，馬克思能夠大膽地斷言，辯證法不崇拜任何東西，其本質(zhì)在于批判和革命。也正是把思想和生存的向度轉(zhuǎn)移到經(jīng)驗(yàn)自身的差異性維度這一可能更加本真的視域，馬克思真正地開啟了對西方一直以來的形而上學(xué)傳統(tǒng)的反轉(zhuǎn)。這是能夠?qū)ψ韵ＥD以來兩千多年的追求同一性的思想傳統(tǒng)實(shí)現(xiàn)重大反轉(zhuǎn)的契機(jī)。

在馬克思的思考中，新的實(shí)踐（概念）是實(shí)現(xiàn)這種反轉(zhuǎn)的關(guān)鍵。它取代思辨的理性的同一化追求，成為新時代的標(biāo)志。面對資本主義早期的種種困局，馬克思把這種實(shí)踐理解為解放和批判，它既是對作為意識形態(tài)的歷史和存在的解構(gòu)，也是對整個時代狀況的基本反應(yīng)。對于馬克思同樣把某種終極性的理想賦予自己和他人，因而為解放和批判提供具體明確的方向這個問題，我不想加以評論。但是，就思想和生存在那個時代所面臨的根本困境，以及馬克思對解釋甚至解決這種根本性困境所給出的思想指引來看，馬克思在思想原則上確實(shí)做出了巨大的貢獻(xiàn)。

正是因?yàn)榭吹今R克思的思想的轉(zhuǎn)向和解放意義，西方馬克思主義者們在思想原則上接受并改進(jìn)了馬克思，其主要的標(biāo)志就是以否定性和批判性代替了解放性和批判性。2這也為后馬克思時代的意識形態(tài)批判、社會批判、政治批判，以至一般的文化批判提供了思想基礎(chǔ)和動力?；艨撕Ｄ?、阿多諾等人對這一點(diǎn)是非常自覺的。從馬克思之后的一系列思想進(jìn)程來看，傳統(tǒng)的、以黑格爾為代表的構(gòu)建形而上學(xué)體系的思維方式的確讓位于一種全新的實(shí)踐哲學(xué)，并且，這種強(qiáng)調(diào)否定性和批判性的實(shí)踐哲學(xué)不斷地在各個領(lǐng)域得到徹底的展開，以至于在這個所謂后現(xiàn)代的社會里，提到同一性、宏大敘事、建構(gòu)體系等等，都會成為笑話般的存在。

但是，現(xiàn)在的問題是，難道實(shí)現(xiàn)這種轉(zhuǎn)向后，傳統(tǒng)的同一性（建構(gòu)）就沒有存在的意義了嗎？如果拒絕思想對對象的同一性建構(gòu)，實(shí)踐的解放、否定、批判意義會把人類引向何方呢？簡言之，這種轉(zhuǎn)向的思想和生存論意義究竟何在？要面對這些問題，就需要在哲學(xué)上深入反思經(jīng)驗(yàn)中的差異性意識的存在意義。

三、差異性意識的存在意義

回到人的生存經(jīng)驗(yàn)本身。經(jīng)驗(yàn)包含的同一性意識和差異性意識，本身證明了這兩種意識是同時內(nèi)在于人的生存的。這一點(diǎn)也得到黑格爾和馬克思的自覺。不同的是，黑格爾更受制于傳統(tǒng)形而上學(xué)的思維方式，即把經(jīng)驗(yàn)中的同一性意識視為思想的起點(diǎn)和歸旨，因而建構(gòu)了完整的形而上學(xué)體系;馬克思則看到了這種形而上學(xué)體系對于生存的漠視甚至壓制，因而以經(jīng)驗(yàn)中的差異性維度為思想和生存的起點(diǎn)，實(shí)現(xiàn)了對傳統(tǒng)形而上學(xué)思維方式的反轉(zhuǎn)。但在以何者作為思想和生存的起點(diǎn)上，兩人都接受了經(jīng)驗(yàn)的雙重維度。這也是明顯的。若非自覺到經(jīng)驗(yàn)的差異性維度，形而上學(xué)體系的建立就是缺乏動力和開放性的;而若放棄經(jīng)驗(yàn)的同一性維度，人類就得不到確定性和現(xiàn)實(shí)性的事物，那么思想和生存也就沒有了依存之地。

因此，無論是同一性意識，還是差異性意識，都本真性地內(nèi)在于人的生存，它們是生存的宿命所在。即使馬克思的實(shí)踐哲學(xué)轉(zhuǎn)向取代了傳統(tǒng)的形而上學(xué)的思維方式，對當(dāng)下生存處境（更多地是由同一性意識建構(gòu)起來的）解放和批判依然指引著新的同一性建構(gòu)，而一旦這種同一性建構(gòu)起來，它就面臨新的批判，以至于把人的生存和思想引向更深度的解放和同一性建構(gòu)。由于不再接受同一性意識所建構(gòu)起來的某種理想狀態(tài)，這種深度的解放和建構(gòu)就一直是向著未來的時間無限地開放著的。甚至可以說，在這樣的生存意識中，人類生存的未來唯一的確定性就是不確定性。但在每一個當(dāng)下，由這種深度的建構(gòu)所獲得的對象都有著當(dāng)下的確定性和現(xiàn)實(shí)性，盡管這種確定性和現(xiàn)實(shí)性面臨著更深度的解放。

由差異性意識所打開的這種面對未來無限的開放性究竟意味著人怎樣的存在呢？如黑格爾所看到的，差異性意識意指著意識所建立的知識與對象之間“現(xiàn)成存在著的區(qū)別”，這一區(qū)別正是思想中的（同一化的）對象與對象本身之間的區(qū)別，因而盡管意識不能“占據(jù)”對象——一旦占據(jù)被說出，意識也就喪失了對象，但正是在差異性意識所意識到的區(qū)別中，對象以對同一性思想或人的當(dāng)下存在對對象的占據(jù)“說不”的方式顯示著自身的存在。換言之，之于人的當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)生存或存在而言，對象的存在永遠(yuǎn)以“可能性”的方式向人的存在開顯著自己，以“引導(dǎo)”人直面對象之存在的各種可能性維度。這種引導(dǎo)在把對象自身敞開的同時，也把人的存在引向其更深的存在維度，即：對象的存在向人的存在綻放自身的時候，人的存在同時也向著對象的存在開啟著，就此而言，對象的存在與人的存在是共同綻放的。

更進(jìn)一步，人的存在與對象的存在的共同綻放，意味著它們的存在是內(nèi)在地耦合在一起的：它們有著共同的“原初發(fā)生”之處。在中國哲學(xué)的語境中，我們把這種共同的原初發(fā)生稱為“天命”，而在西方哲學(xué)的語境中，這種共同的原初發(fā)生即是（大寫的）存在的發(fā)生之域。這種共同的原初發(fā)生意味著人的存在并非像主體理性哲學(xué)所斷言的孤單個體或某種被建構(gòu)起來的個體，相反地，人的存在本就是天命或存在自身運(yùn)行的一部分。也正是由于是其一部分，人對對象的各種占據(jù)方式，或者說，對天命和存在的各種言說方式才是可能的，否則，孤單的個體又不是對象，它怎能在對象的位置上對對象有所占據(jù)和言說呢？

因此，從人與對象的存在、與天命或存在的關(guān)系來看，由差異性意識所打開的關(guān)系是在先的;正是這種在先性，人才能在對象中對對象有同一性的建構(gòu)。也正是因此，在《黑格爾的經(jīng)驗(yàn)概念》一文中，海德格爾把由同一性意識所建構(gòu)的對象稱為對象的“在場者”狀態(tài)，把由差異性意識所帶出來的對象稱為對象的“在場”狀態(tài);并認(rèn)為對象的“在場”狀態(tài)才是對象的存在的真理性，能帶出這種“在場”狀態(tài)才是絕對主體之主體性。1無疑，海德格爾的分析是有道理的。若非人“擁有”甚至“被賦予”這種存在性（或主體之主體性），他無以帶出對象的存在（或在場狀態(tài)），更不能建構(gòu)對象的同一化知識（或在場者狀態(tài)）。正是在這種意義上，我們說，傳統(tǒng)形而上學(xué)以思想對對象的同一性建構(gòu)所證明的“思在一體”乃是一種顛倒，實(shí)情乃是，在天命或存在的原初發(fā)生之處，“思在一體”，思想對對象的建構(gòu)才是可能的。1

而另一方面，因著人的存在與存在本身的共同的原初發(fā)生，（人的）生存所面對的存在的可能性本身就是生存自身所面對的可能性，因而在已經(jīng)獲得同一性的現(xiàn)實(shí)性面前，生存本身向著存在，同時也是向著其自身的無限可能性開放著的，即：人的存在或生存本來就不受制于一切已經(jīng)獲得的現(xiàn)實(shí)性，而是自由的。自由即是面對無限的可能性的生存狀態(tài)。因此，在這樣的存在和生存-思想語境中，近代一直談?wù)摰淖杂蓡栴}就獲得一種全新的談?wù)摲绞?。它不再是空洞的對自然“說不”，也不再是憑其自身建構(gòu)自身的（絕對）主體理性，相反地，生存的自由乃是把自身投擲到天命或存在自身的運(yùn)行中，而聆聽自身存在的無限可能性狀態(tài)——存在和自由，本來就是共屬一體的。2

但無論如何，也正如前面所言，思想對對象和存在問題的同一性建構(gòu)同樣是人之存在的宿命。并且，也只有在這種同一性的建構(gòu)中，人的存在才能獲得現(xiàn)實(shí)性，生存才能得到“安生”——一種完全在可能性中的生存是不可能的;而另一方面，也正是思想和生存的這種同一性建構(gòu)為天命或存在的發(fā)生提供了“基地”，從而它們的可能性的生發(fā)正是向著這個“基地”而可能的——可能性正是對于現(xiàn)實(shí)性的可能性。一旦遺忘甚或拋棄了這個“基地”，所謂的“解放”，帶給人的只能是虛幻的泡影和無盡的虛無。而最終，一切還是要回到這個原點(diǎn)。20世紀(jì)以來的人類現(xiàn)實(shí)歷史已經(jīng)對此給出了證明。

至此，我們可以得出一個結(jié)論：經(jīng)驗(yàn)的同一性維度建構(gòu)了生存的現(xiàn)實(shí)性，而其差異性維度則讓生存向著（存在的）未來無限地開放著。前者是后者的“基地”，而后者則是前者的再出發(fā)。它們一起刻畫了人之生存的宿命，同時也為各種形而上學(xué)體系和形而上學(xué)之后的實(shí)踐哲學(xué)提供了共同的根據(jù)。而所謂實(shí)踐哲學(xué)所實(shí)現(xiàn)了的對形而上學(xué)傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)向，實(shí)則是以差異性維度取代同一性維度作為思想和生存的出發(fā)點(diǎn)。認(rèn)識到這一點(diǎn)，既能讓我們對思想史的實(shí)際發(fā)生有更深刻的理解，也能讓我們對自身當(dāng)下的生存現(xiàn)實(shí)有更好的理解和應(yīng)對。對于中國學(xué)界，深入反思這些問題應(yīng)該是更加有意義的。