“內(nèi)”與“外”：中西政治文化比較分析

王 暢

一、政治文化視角下的“東”“西”之辨

政治文化，既是一種研究對(duì)象，也是一種研究方法；其橫坐標(biāo)是文化譜系中所指涉人類政治生活的范疇，其縱坐標(biāo)是政治學(xué)領(lǐng)域中的行為主義政治學(xué)[1]。按照政治文化研究之開先河者阿爾蒙德(G.A.Almond)的說法，政治文化是指每一種政治制度得以存在的價(jià)值依托。文化是群體思維、情感和信仰的方式，抽象和實(shí)際行為的方式，標(biāo)準(zhǔn)化的認(rèn)知取向，對(duì)行為進(jìn)行規(guī)范性調(diào)控的機(jī)制。具體文化形態(tài)又可表現(xiàn)為法律、規(guī)范、機(jī)制、制度、信念、意識(shí)形態(tài)等[2]。自從阿爾蒙德和維巴(S.Verba)于1963年所著的《公民文化》開辟了政治文化研究領(lǐng)域，有關(guān)政治文化的定義眾說紛紜，不勝其數(shù)，包括任何與政治相關(guān)的認(rèn)知(perceptions)、信念 (beliefs)、價(jià)值 (values) 等。迄今為止，研究文獻(xiàn)中各種概念均強(qiáng)調(diào)政治文化的主觀性與心理性特征。“政治文化可以是意識(shí)形態(tài)，可以是政治心理；可以是民族性，可以是民族主義；可以是政治思想的灌輸，可以是對(duì)思想灌輸?shù)姆纯梗豢梢允敲裰鲀r(jià)值，也可以是政治符號(hào)?！盵3]本文采用的是廣義上的政治文化的定義，力求闡釋中西方文明中“內(nèi)”與“外”這一對(duì)有趣的矛盾背后價(jià)值觀念之異同。

從理論的邏輯起點(diǎn)來看，中國(guó)的政治文化不同于西方的政治文化。西方政治文化強(qiáng)調(diào)民主與個(gè)體利益，通過實(shí)證研究、構(gòu)建理論、規(guī)范程序來實(shí)現(xiàn)。從啟蒙運(yùn)動(dòng)開始，西方逐漸建立了主體性哲學(xué)體系，其前提是主客二元對(duì)立，本質(zhì)為理性；理性的核心是對(duì)人的主體作用的肯定，其表現(xiàn)是現(xiàn)代性。中國(guó)政治文化是一種包容性極強(qiáng)的文化，在古代政治實(shí)踐中形成了大一統(tǒng)、官僚政治、文治等傳統(tǒng)，強(qiáng)調(diào)實(shí)用性與對(duì)策性。佛教文化、伊斯蘭文化，近代西方的自由、民主、科學(xué)精神以及馬克思主義思想都嵌入了中國(guó)政治文化體系，促進(jìn)了中國(guó)政治文化體系的不斷更新。中國(guó)的政治文化為世人提供經(jīng)世致用之“道”，即一種思想的“感悟”與“表達(dá)”。在與自然和宇宙的類比中，中國(guó)政治文化形成由“大我”及“小我”的君民等級(jí)觀念。季羨林把這種“整體概念、普遍聯(lián)系”的思維方式稱為“綜合的思維”。政治文化的差異導(dǎo)致了截然不同的研究范式，而其又潛移默化地影響著中西方的政治發(fā)展。中西方兩種政治文化的具體范式對(duì)比見表1。

表1 中西政治文化范式對(duì)比分析

西方政治文化建立在民主政體基礎(chǔ)上，出于理性人的理論假設(shè)，統(tǒng)治者被視為社會(huì)的管理者，其統(tǒng)治合法性來自對(duì)權(quán)力的擁有和對(duì)游戲規(guī)則(制度)的制定。西方文明從古希臘文化、古羅馬文化到基督教文化，洋溢著對(duì)自由、平等、民主的追求與宣揚(yáng)，無不體現(xiàn)出一種個(gè)人主義的理念，這一理念亦深刻地影響著西方政治文化的塑造。

而中國(guó)政治文化則迥然不同，其“心靈政治”的基因根植于古代中國(guó)所特有的“詩(shī)性政治”，即通過政治理想主義的熏陶來理順人們的心理秩序，通過以道德為核心的倫理中心主義來理順社會(huì)秩序。不難發(fā)現(xiàn)，“家—國(guó)—天下”的思維方式是中國(guó)政治文化的核心。Swank提出了社群政體 (Communitarian polities) 的政治文化學(xué)科量化研究的新變數(shù)。他認(rèn)為，在某些政治結(jié)構(gòu)下，背后所隱藏的價(jià)值與規(guī)范會(huì)有助于制度運(yùn)作與經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)，而亞洲的社群政體，即中國(guó)、日本、韓國(guó)等所代表的儒家等級(jí)社會(huì)(Confucian statist)皆具有此種功能傾向[4]。社群政體的統(tǒng)治者被視為家長(zhǎng)，對(duì)其子民“修文德以來之”，從而實(shí)現(xiàn)“得民心者得天下”，所以其合法性來自民心所向。

二、中西方政治文化中的“內(nèi)”與“外”

中西方截然不同的文化基因可以塑造不同的政治文化和社會(huì)模式。一種社會(huì)模式應(yīng)該具有穩(wěn)定的構(gòu)架，這個(gè)構(gòu)架的核心之一就是傳統(tǒng)文化。它不斷地發(fā)展、延續(xù)至今，依然頑強(qiáng)地影響著現(xiàn)代社會(huì)的方方面面。中國(guó)傳統(tǒng)文化歷經(jīng)了幾千年的檢驗(yàn)，“她的精神內(nèi)核植根于千千萬(wàn)萬(wàn)普通中國(guó)人的生存需求，并體現(xiàn)于他們形態(tài)萬(wàn)千的日常生活之中。這一文化精神內(nèi)核不會(huì)因?yàn)闀r(shí)代變遷或者科技發(fā)展而發(fā)生任何改變”[5]。馬克斯·韋伯重視物質(zhì)因素的作用，其名著《新教倫理與資本主義精神》就深刻揭示了新教對(duì)資本主義的塑造，以及對(duì)西方政治文化基礎(chǔ)的構(gòu)建。

內(nèi)陸文明與海洋文明的差異是東西方文明的關(guān)鍵差異。周振鶴曾對(duì)比了大陸文明和海洋文明的差異：前者的性質(zhì)是農(nóng)耕、保守，特點(diǎn)是內(nèi)向而重繼承；而后者的性質(zhì)是航海、商業(yè)，特點(diǎn)是外向而重開拓、冒險(xiǎn)。從宏觀角度分析，中西政治文化有諸多差異，其具體表現(xiàn)見表2。

表2 中西政治文化差異

中國(guó)是傳統(tǒng)的內(nèi)陸型農(nóng)耕文明古國(guó)，中華文明是四大古文明中唯一的產(chǎn)生于大河流域且至今仍未間斷的內(nèi)陸文明。中國(guó)文化根植于深厚的農(nóng)耕文明沃土，講究“上善若水，水善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)”的智慧和海納百川的包容。中國(guó)政治文化非常注重多樣性和整體性，二者即“和”的具體體現(xiàn)。老子曰：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，中氣以為和?！盵6]在中國(guó)政治文化中，對(duì)多樣性的包容和尊重的過程體現(xiàn)為“內(nèi)化”。

農(nóng)耕文明時(shí)期的東方(中國(guó)、印度等)政治哲學(xué)文化，因其持守厚重的內(nèi)源性發(fā)展，為世界文明的進(jìn)步做出了卓越的貢獻(xiàn)。因此，在世界歷史上，也產(chǎn)生了一個(gè)頗為有趣的現(xiàn)象，亦即馬克思所言的一條永恒的歷史規(guī)律：“野蠻的征服者總是被那些他們所征服的民族的較高文明所征服”，“相繼征服過印度的阿拉伯人、土耳其人、韃靼人和莫臥兒人，不久就被當(dāng)?shù)鼐用裢恕盵7]。恩格斯也闡述道：“每一次由比較野蠻的民族所進(jìn)行征服，不言而喻地都阻礙了經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，摧毀了大批的生產(chǎn)力。但是在長(zhǎng)期的征服中，比較野蠻的征服者，在絕大多數(shù)情況下，都不得不適應(yīng)征服后存在的比較高的‘經(jīng)濟(jì)情況’；他們?yōu)楸徽鞣咚?，而且大部分甚至還不得不采用被征服者的語(yǔ)言?！盵8]

從先秦時(shí)期開始，我國(guó)北部邊區(qū)就交錯(cuò)分布著眾多的游牧民族。自有文字記錄以來，斯基泰、葷鬻、獫狁、月氏、塞種等幾大重要民族就在這個(gè)區(qū)域頻繁活動(dòng)；秦漢時(shí)代的匈奴，是中原王朝的心腹大患；魏晉時(shí)期五胡亂華，原活動(dòng)于北方的南匈奴、鮮卑等民族入主中原，開了北方民族統(tǒng)治中國(guó)的先例。但是那些入主中原的少數(shù)民族政權(quán)，比如遼、金、北魏、北周、北齊、元，在文化制度上，都被漢文化征服了，促進(jìn)了中華民族各個(gè)民族之間的大融合。農(nóng)耕時(shí)代，中華(漢)文化代表了世界文明發(fā)展的先進(jìn)生產(chǎn)力，在盛唐時(shí)期尤為鼎盛。隋唐時(shí)期都城長(zhǎng)安吸引了世界上許多國(guó)家、不同民族的人來學(xué)習(xí)、生活、定居。“四夷大小君長(zhǎng)爭(zhēng)遣使入獻(xiàn)見，道路不絕，每元正朝賀，常數(shù)百千人?！盵9]同時(shí)，唐朝還曾不斷派出使節(jié)、學(xué)者，從都城長(zhǎng)安出發(fā)訪問各國(guó)。其中，玄奘就以赴天竺取經(jīng)的見聞著就《大唐西域記》，為今日學(xué)界留下了重要的學(xué)術(shù)史料。由此可見，第一，中華文化的包容性極強(qiáng)，海納百川，不擇細(xì)流；第二，鼎盛時(shí)期的中國(guó)并沒有采取武力和強(qiáng)權(quán)手段去征服四邦，而是禮尚往來；第三，在知識(shí)的傳播上，中國(guó)又頗為謙虛，慣于“西天取經(jīng)”而非“文化輸出”。只是，重“內(nèi)”的中國(guó)雖沒有進(jìn)行強(qiáng)制性的文化輸出，卻在世界各地形成了至今仍生生不息的影響力，其文化的吸引力、感召力可見一斑。

中國(guó)政治哲學(xué)重“內(nèi)”，微觀層面“內(nèi)圣外王”就是最好的體現(xiàn)：人通過自身的心性修養(yǎng)，達(dá)到一種高尚的境界，進(jìn)而可以將這種人生境界推廣到自身以外的社會(huì)領(lǐng)域。先秦儒家“內(nèi)圣外王”之學(xué)從《禮記·大學(xué)》的“三綱領(lǐng)”與“八條目”中可見一斑。《中庸》也對(duì)“修齊治平”進(jìn)行了闡述：

凡為天下國(guó)家有九經(jīng)，曰：修身也，尊賢也，親親也，敬大臣也，體群臣也，子庶民也，來百工也，柔遠(yuǎn)人也，懷諸侯也。修身則道立，尊賢則不惑，親親則諸父昆弟不怨，敬大臣則不眩，體群臣則士之報(bào)禮重，子庶民則百姓勸，來百工則財(cái)用足，柔遠(yuǎn)人則四方歸之，懷諸侯則天下畏之。

……送往迎來，嘉善而矜不能，所以柔遠(yuǎn)人也；繼絕世，舉廢國(guó)，治亂持危，朝聘以時(shí)，厚往而薄來，所以懷諸侯也。凡為天下國(guó)家有九經(jīng)，所以行之者一也。[10]

至程朱理學(xué)時(shí)期，道德境界的“心性義理之學(xué)”大大拓展了內(nèi)圣之學(xué)。朱子認(rèn)為，霸道是“假仁義以濟(jì)私欲”，與之相反，王道是“行仁義而順天理”；尊王賤霸、重義輕利奠定了中華民族的義利觀選擇。陸王心學(xué)更是強(qiáng)調(diào)“內(nèi)圣”。王守仁作為心學(xué)集大成者，積極倡導(dǎo)“知行合一”“致良知”“吾心光明，亦復(fù)何求”。這種內(nèi)驅(qū)性的理想人格塑造和政治追求既影響了我國(guó)文化的大傳統(tǒng)，又深深滲透?jìng)€(gè)體生活的小傳統(tǒng)，成為塑造中華民族精神的文化基因。

與“上善若水”“內(nèi)圣外王”相比，海洋似乎一直是中國(guó)人觀念中的“化外之域”?！夺屆吩唬骸昂＃抟?。”“?！弊直旧硪彩恰皬乃畯幕蕖?。晦，是指月朔或日暮，昏暗之意。晉朝張華在《博物志》中寫道：“海之言，晦昏無所睹也?！迸c此同時(shí)，中國(guó)人還把大海與苦難、兇險(xiǎn)、蠻荒聯(lián)系在一起。比如：深重的災(zāi)難被形容為苦海，蒼茫的大漠被形容為瀚海，北方西伯利亞荒涼不毛之地被稱為北海，等等。但是在中國(guó)古人眼中神秘、恐怖和陌生的大海，卻孕育了近代西方文明的萌芽，在歐洲人心目中成為機(jī)遇、雄心與遐想的代名詞。正如梁?jiǎn)⒊凇兜乩砼c文明之關(guān)系》一文中所指出的，“海也者，能發(fā)人進(jìn)取之雄心者也……彼航海者，其所求固在利也，然求之之始，卻不可不先置利害于度外，以性命財(cái)產(chǎn)為孤注，冒萬(wàn)險(xiǎn)于一擲也。故久居海上者，能使其精神日以勇猛，日以高尚。此古來瀕海之民所以比于陸居者活氣較勝，進(jìn)取較銳”[11]。

古希臘政治思想源于海洋文明的饋贈(zèng)，其溫床是希臘城邦制度。狹小貧瘠、山地為主的希臘半島缺乏適宜農(nóng)耕的大面積土地資源，不斷膨脹的人口難以在有限的空間內(nèi)生存發(fā)展，遇到氣候惡劣或自然災(zāi)害，城邦則更加難以承擔(dān)。因此，希臘人發(fā)展出發(fā)達(dá)的海上交通和興盛的海上貿(mào)易，在地中海四處游弋并且建立了許多殖民地。正如柏拉圖《理想國(guó)》所言：“一個(gè)城邦之所以產(chǎn)生是因?yàn)槲覀兠總€(gè)人都對(duì)自身感到不滿，自身無法滿足，每個(gè)人都想要求更多的東西?！盵12]自然條件的限制激發(fā)了外向型的社會(huì)發(fā)展模式，城邦的自然經(jīng)濟(jì)也隨著工商業(yè)的發(fā)展而轉(zhuǎn)變?yōu)樯唐坟泿沤?jīng)濟(jì)。

在西方政治哲學(xué)濫觴的古希臘先賢的視野中，城邦被人格化了，但是蘇格拉底確定了人的兩個(gè)存在屬性：一是物質(zhì)屬性，二是專業(yè)技能。滿足人的物質(zhì)需要，成為城邦構(gòu)建的動(dòng)力機(jī)制，這也奠定了西方政治哲學(xué)“重物質(zhì)”的思想基礎(chǔ)。在被物化的城邦中，人際乃至邦際交往的衡量標(biāo)準(zhǔn)是工具性地滿足外向型的需要?！叭擞惺址倍嗟男枰韬芏嗳擞枰詽M足，城邦不能不擴(kuò)大其疆域?！盵13]正如蘇格拉底所言，“為我們豈不是有必要去宰割一部分鄰邦的國(guó)土？”[13]“宰割”的“下一步就是去發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)”。因此西方國(guó)際關(guān)系中顛撲不破的鐵律“修昔底德陷阱”應(yīng)運(yùn)而生。

自從392年羅馬帝國(guó)將基督教定為國(guó)教以后，基督教成為西歐文化的主要載體。從1096年到1270年，十字軍在天主教號(hào)召下向東出發(fā)“征服”近東各國(guó)，并不僅僅是出于宗教熱情而衷心要從穆斯林手中奪回所謂的“圣陵”耶路撒冷以及位于巴勒斯坦的其他“圣地”。根據(jù)歷史學(xué)家考證，11—13世紀(jì)西歐人民群眾的困苦處境(荒年、饑饉、瘟疫、落魄騎士的掠奪、農(nóng)民陷于赤貧)、大封建主與封建集團(tuán)之間的沖突、參加十字軍東征的意大利北部各城市的商業(yè)利益等諸多因素，迫使天主教會(huì)在改革之外，必須尋求另一條路來解決以上并發(fā)性的矛盾。天主教會(huì)利用了農(nóng)民為求改善生活而進(jìn)行的逃亡、宗教苦行等消極斗爭(zhēng)運(yùn)動(dòng)，賦予其更大的“組織性”，使遠(yuǎn)征者獻(xiàn)身于為“上帝增光”的功業(yè)，獲得為信仰而“受難”的榮譽(yù)[14]。

15—18世紀(jì)的大航海時(shí)代揭開了近代史的序幕，除了15、16世紀(jì)拉丁世界的文藝復(fù)興和日耳曼世界的宗教改革之外，歐洲航海者的開辟新航路、“發(fā)現(xiàn)”新大陸，以及民族國(guó)家的崛起，為歐洲人開辟了新的空間視域和活動(dòng)范圍。航海擴(kuò)張為葡萄牙和西班牙在全球范圍內(nèi)的殖民侵略和海外貿(mào)易開辟了道路。新興資本主義國(guó)家英國(guó)、荷蘭、法國(guó)也獲取了大量海外利益并建立了海外殖民地。此外，17世紀(jì)的宗教改革，正如湯因比所說，構(gòu)成了公元4世紀(jì)羅馬帝國(guó)基督教化以后西方文化史上“最大最重要的分水嶺”[15]，其歷史意義遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過新舊教的分裂和古典文化在西歐的復(fù)興。這也可以從韋伯的觀點(diǎn)中得到印證：西方文明不同于其他文明的一般特征是理性資本主義和新教倫理；宗教改革后基督新教的倫理賦予經(jīng)商逐利行為以合理的世俗目的，而其他古老宗教，如印度教、佛教、儒教、道教、伊斯蘭教、猶太教等都沒有經(jīng)過宗教改革，因而對(duì)這些民族的資本主義發(fā)展是嚴(yán)重的阻礙[15]。

由此，東西方政治哲學(xué)出現(xiàn)了“內(nèi)”與“外”的明顯分水嶺：在個(gè)人層面上，西方的宗教改革讓個(gè)人獲得了直面上帝、對(duì)話上帝的權(quán)利，是現(xiàn)代個(gè)人主義產(chǎn)生和發(fā)展的前提條件；在經(jīng)濟(jì)層面上，宗教改革證明了商業(yè)行為的合理性，個(gè)人可以通過勞動(dòng)和合理化的商業(yè)行為來清洗“原罪”；在政治層面上，政教分離在艱難過程中逐漸實(shí)現(xiàn)，這種邁向現(xiàn)代性的調(diào)適明顯要靈活于中華文明。但毋庸置疑，中華文化的“內(nèi)”與西方文化的“外”皆是植根于文明自身生長(zhǎng)發(fā)展的內(nèi)在邏輯，是彼此區(qū)別、各成特色的“文化基因”。

三、中華文明偉大復(fù)興的“內(nèi)外兼修”之道

中華文明在鼎盛時(shí)期彰顯了“內(nèi)圣外王”“天下無外”“懷柔遠(yuǎn)人”的品格，與航海大發(fā)現(xiàn)后西方的殖民掠奪形成了涇渭分明的對(duì)比。講究“內(nèi)化”的中華民族是隱忍、大度的，在經(jīng)歷近代百年浩劫后正健步走在偉大復(fù)興的大道上。幾千年的歷史積淀既是寶貴的精神財(cái)富，也無形中增加了現(xiàn)代化發(fā)展的桎梏。有些人批判中國(guó)古代外交“厚往薄來”，事實(shí)上，這些觀點(diǎn)沒有審視到我國(guó)古代外交行為背后積淀深厚的政治文化傳統(tǒng)，可謂有失偏頗。但這也給我們敲響了警鐘，僅重“內(nèi)”是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，必須要“內(nèi)外兼修”。

就具體路徑而言，主要有三：第一，彰顯文明型國(guó)家的文明擔(dān)當(dāng)。美國(guó)漢學(xué)家白魯恂有一著名論斷，即“中國(guó)不是一個(gè)民族國(guó)家體系內(nèi)的國(guó)族。中國(guó)是一個(gè)佯裝成國(guó)家的文明”。根據(jù)張維為對(duì)中國(guó)“文明型國(guó)家”的判斷，文明擔(dān)當(dāng)是實(shí)現(xiàn)中國(guó)夢(mèng)的題中應(yīng)有之義。文明擔(dān)當(dāng)來源于文明自覺和文化自信：中華民族語(yǔ)言文字歷史悠久、生生不息，這是民族認(rèn)同的利器；中華文化是內(nèi)源性的、具有獨(dú)立思想體系的文明體；中華文化包容性、融合力強(qiáng)，海納百川；中國(guó)政權(quán)的合法性來源于“民心”，這是其獨(dú)特的政治文化觀，而非像西方片面追求“民意”……讓世界認(rèn)識(shí)中國(guó)，首先應(yīng)建立在準(zhǔn)確的自我認(rèn)知基礎(chǔ)之上；讓中國(guó)影響世界，是指作為世界大國(guó)與文明古國(guó)，中國(guó)不僅要實(shí)現(xiàn)自身的現(xiàn)代化，還應(yīng)以中華文化的合理內(nèi)核感召世界，從而一起實(shí)現(xiàn)人類文明的永續(xù)發(fā)展。

第二，探索轉(zhuǎn)型時(shí)期的包容創(chuàng)新。當(dāng)今時(shí)代，中華文明的復(fù)興與轉(zhuǎn)型是實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的中國(guó)夢(mèng)的題中應(yīng)有之義。因?yàn)椋腥A文明正首次實(shí)現(xiàn)從農(nóng)耕型走向工業(yè)-信息型、從內(nèi)陸型走向海洋型、從地區(qū)型走向全球型的偉大文明轉(zhuǎn)型。中華文明的偉大復(fù)興不是簡(jiǎn)單地回歸到傳統(tǒng)儒家話語(yǔ)邏輯，而是在傳統(tǒng)枝蔓上長(zhǎng)出新的花葉，使中華文明的“內(nèi)圣”開出新的“外王”。正如在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，我們不僅掌握了西方的“數(shù)目字管理”并有所創(chuàng)新和超越，同時(shí)還發(fā)展了自己的“宏觀整合力”[16]。全球化時(shí)代，中華文明將實(shí)現(xiàn)與現(xiàn)代性更為兼容的文明復(fù)興，這一進(jìn)程也為積極探索更具普遍性的人類新型可持續(xù)的文明發(fā)展模式提供了中國(guó)智慧。

第三，博采眾長(zhǎng)，互學(xué)互鑒。中華文明的復(fù)興、轉(zhuǎn)型與創(chuàng)新發(fā)展，勢(shì)必要打破狹隘局限、故步自封的傳統(tǒng)思維枷鎖，實(shí)現(xiàn)文明間的互學(xué)互鑒、互利共贏。正如內(nèi)陸文明和海洋文明的縮影——“絲路精神”和“海派文化”，前者的內(nèi)涵是和平合作、開放包容、互學(xué)互鑒、互利共贏，后者的特征是包容、開明與大氣，它們無疑是多元文明和諧共贏的典范。習(xí)近平總書記在推進(jìn)“一帶一路”建設(shè)工作5周年座談會(huì)上指出：“當(dāng)今世界正處于大發(fā)展大變革大調(diào)整時(shí)期，我們要具備戰(zhàn)略眼光，樹立全球視野，既要有風(fēng)險(xiǎn)憂患意識(shí)，又要有歷史機(jī)遇意識(shí)，努力在這場(chǎng)百年未有之大變局中把握航向。以共建‘一帶一路’為實(shí)踐平臺(tái)推動(dòng)構(gòu)建人類命運(yùn)共同體，這是從我國(guó)改革開放和長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展出發(fā)提出來的，也符合中華民族歷來秉持的天下大同理念，符合中國(guó)人懷柔遠(yuǎn)人、和諧萬(wàn)邦的天下觀，占據(jù)了國(guó)際道義制高點(diǎn)?！盵17]這無疑為中華文明的偉大復(fù)興提供了一條“內(nèi)外兼修”、博采眾長(zhǎng)、包容創(chuàng)新之路。

正如陸九淵所言“東海西海，心同理同”一般，中西方政治文化的“內(nèi)”與“外”的差異性和包容性，折射出中國(guó)文明型國(guó)家崛起的精神特質(zhì)：既是傳統(tǒng)的，又是現(xiàn)代的；既是謙和的，又是創(chuàng)新的；既是中國(guó)的，又是世界的。