自然與Physis：比較哲學(xué)的視野

內(nèi)容提要道家哲學(xué)概念“自然”與早期希臘思想史料里的重要語詞Physis之間的異同耐人尋味：無論先秦道家還是前蘇格拉底時期的哲學(xué)家，“自然的發(fā)現(xiàn)”都是“哲學(xué)突破”的重要標(biāo)尺之一;而自然（Physis）概念及其理論的進一步發(fā)展則體現(xiàn)了中西哲學(xué)思考的不同旨趣、不同趨向及不同歷史命運。在比較哲學(xué)視野里探討自然與Physis，有助于從整體上把握中西哲學(xué)的特質(zhì)，深化理解道家哲學(xué)的價值與意義。

關(guān)鍵詞自然Physis自然的發(fā)現(xiàn)目的性

〔中圖分類號〕B223;B504〔文獻標(biāo)識碼〕A〔文章編號〕0447-662X（2019）08-0002-07

道家哲學(xué)的概念“自然”與早期希臘思想史料里的Physis依稀仿佛，相映成趣。從比較哲學(xué)角度看，“自然”與Physis同途殊歸之歷史命運恰好折射了中西哲學(xué)的根本差異。那么就有必要且有可能從比較哲學(xué)的視野，進一步深化道家“自然”概念及其理論的多元探討。

一、“自然的發(fā)現(xiàn)”：哲學(xué)突破的標(biāo)志之一

前蘇格拉底時期的哲學(xué)家關(guān)注的焦點就是Physis（自然），他們被稱為是自然哲學(xué)家，他們的著作常冠以“論自然”之名。G.?E.?R.?Lloyd指出，“自然的發(fā)現(xiàn)”是一個重要的分水嶺，意味著哲學(xué)和科學(xué)的起源。所謂“自然的發(fā)現(xiàn)”就是指“意識到‘自然與‘超自然之間的區(qū)分，即認(rèn)識到自然現(xiàn)象不是隨意或任意影響的后果，而是規(guī)律影響的后果，受可確定的因果序列所支配?！盙.E.R.Lloyd，?Early?Greek?Science：?Thales?to?Aristotle，?London：?Chatto?&?Windus?Ltd，?1982，?pp.8～9;[英]勞埃德：《早期希臘科學(xué)：從泰勒斯到亞里士多德》，孫小淳譯，上海世紀(jì)出版集團，2015年，第8～9頁。就是說，“自然”觀念使得古希臘人擺脫了神話巫術(shù)的原始思維，發(fā)展出某種自然主義的思維方式，即用自然規(guī)律來解釋自然現(xiàn)象而不訴諸超自然力量，如神話和巫術(shù)。從某種意義上說，古希臘哲人最初哲學(xué)沉思的結(jié)果體現(xiàn)于Physis（自然）概念，它是古希臘哲人對存在的最早洞見，比如說泰勒斯（Thales）認(rèn)為Physis（自然）是水，阿那克西曼尼認(rèn)為是“氣”（Aer），赫拉克利特認(rèn)為是“火”?？梢哉f，前蘇格拉底時期哲學(xué)思考的核心概念就是“自然”（Physis），而蘇格拉底則有力塑造了圍繞“德”（Arete）而不是“自然”（Physis）思考的新傳統(tǒng)。這就是為什么說（西方）哲學(xué)乃是“蘇格拉底式的”原因所在。詳見《理想國》第一卷篇末，以及[美]朗佩特：《哲學(xué)如何成為蘇格拉底式的》，戴曉光、彭磊等譯，華夏出版社，2015年。

無獨有偶，早期中國思想史也經(jīng)歷了一個“哲學(xué)突破”，與古希臘類似。具體說就是，春秋末年戰(zhàn)國初期，以老子、孔子為代表的古代思想已進入了哲學(xué)時代。何以言之？因為老子、孔子的思想創(chuàng)造性能夠奪胎于之前的思想世界，并在前哲學(xué)時期和哲學(xué)時代之間劃下一條明晰而深刻的界限。比如說孔子言教之?“仁”已非西周以來綿延已久的“德目”，而是具有更為深邃的內(nèi)涵;而孔夫子開始討論的“性與天道”等問題，更顯示了其獨特的哲學(xué)氣質(zhì)。比較起來，老子思想突破的哲學(xué)意味更容易分析和把握：第一，老子提出的“道”乃是劃時代的哲學(xué)概念，更重要的是，老子通過“無”規(guī)定和詮釋“道”從而使之概念化，這是“哲學(xué)突破”最重要的標(biāo)尺;第二，老子同時又訴諸“玄德”概念及其理論，將前哲學(xué)時期的思想創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化為哲學(xué)形態(tài)，這也是哲學(xué)突破的主要標(biāo)尺之一;第三，老子首先提出了“自然”概念，同樣是劃時代的，因為《道德經(jīng)》已經(jīng)較為徹底地剔除了上帝鬼神（造物主、人格神、主宰者）等宗教觀念，并超越于原始巫術(shù)思維之上。鄭開：《道家形而上學(xué)研究》（增訂版），中國人民大學(xué)出版社，2018年，第6～27、30～31頁。換言之，“道”“德”兩個核心以及內(nèi)在于“道德之意”的“自然”概念，批判和揚棄了上帝鬼神等造物主觀念，開創(chuàng)了一種以樸素的自然主義方式理解和把握宇宙萬物的思想傳統(tǒng)?；\統(tǒng)地說，“道”及其相關(guān)詞“自然”乃是天地萬物生滅變化的本原和動因，當(dāng)然“自然”概念還包含實在（有）和真實的意思。鄭開：《道家的自然概念：從自然與無的關(guān)系角度分析》，《哲學(xué)動態(tài)》2019年第2期。

然而，值得注意的是，古希臘與古代中國思想世界里的自然/Physis卻殊不同于近現(xiàn)代語境中的“自然”（Nature）。現(xiàn)代歐洲語言里的“自然”（Nature/Natura/Natur）語詞，一方面是指“自然物”或“自然界”，以及自然過程——與人文歷史相對;同時也指事物的本性或本質(zhì)。就是說現(xiàn)代歐洲語言里的“自然”（Nature）大致上包含了兩層意思。J.?S.?Mill及柯林武德（Collingwood）都曾做出過辨析：

自然一詞有兩個主要的含義：它或者是指事物及其所有屬性的集合所構(gòu)成的整個系統(tǒng);或者是指未受到人類干預(yù)按其本來應(yīng)是的樣子所是的事物。（《論自然》）J.S.Mill，?Three?Essays?on?Religion，?ed.?by?Louis?J.?Matz，?Peterborough（Canada）：?Broadview?Editions，?2009，?p.103.?譯文見吳國盛：《自然的發(fā)現(xiàn)》，《北京大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2008年第2期。

在現(xiàn)代歐洲語言中，“自然”一詞總的來說是更經(jīng)常地在集合（collective）的意義上用于自然事物的總和或匯集。當(dāng)然，這不是這個詞常常用于現(xiàn)代語言的唯一意義。還有另一個含義，我們認(rèn)為是它的原義，嚴(yán)格地說是它的固有含義，即它指的不是一個集合（collection），而是一種原則（principle）——就這個詞的固有含義，是principium，?ρχ——或本原（source）。

Φúσι[自然或本性]一詞在希臘語中同時有這些方面的運用，并且在希臘語中兩種含義的關(guān)系同英文中兩種含義的關(guān)系相同。在我們[擁有的]希臘文獻的更早期文本中，φúσι總是帶有被我們認(rèn)為是英語單詞“nature”之原始含義的含義。它總是意味著某種在一件事物之內(nèi)或非常密切地屬于它，作為其行為之根源的東西。這是它在早期希臘作者們那里的唯一含義，并且是貫穿整個希臘文獻史的標(biāo)準(zhǔn)含義。但非常少見且相對較晚地，它也具有自然事物的總和或匯集這第二種含義，即它開始或多或少地與κóσμο[宇宙]“世界”一詞同義。

我斷定，在愛奧尼亞哲學(xué)家那里，φúσι從來沒有在第二種意義上使用過，而總是在其原初的意義上使用?！白匀弧睂τ谒麄儚膩頉]有意味著世界或者那些組成世界的諸事物，而總是指內(nèi)于這些事物之中，使得它們像它們所表現(xiàn)的那樣表現(xiàn)某種東西。[英]柯林武德：《自然的觀念》，吳國盛譯，北京大學(xué)出版社，2006年，第52～54頁。

可見，現(xiàn)代語言（無論西語還是中文）中的Nature（自然）指整體意義上的自然界，略近于現(xiàn)象世界，與古代希臘和古代中國的意義反差較大。那么，從思想史的來龍去脈分析“自然”概念更張的所以然之故，就是一個耐人尋味的問題了。亞里士多德把古希臘時期的“自然”（Physis）含義條分縷析為以下6種：

（1）生長物的生長;

（2）生長物的種子;

（3）自然物的運動根源;

（4）質(zhì)料;

（5）自然物的本質(zhì);

（6）任何事物的本質(zhì)。吳國盛：《自然的發(fā)現(xiàn)》，《北京大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2008年第2期;[古希臘]亞里士多德：《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，商務(wù)印書館，1959年，第5卷第4章（1014b16-1015a19），第87～89頁。另外請注意，在《物理學(xué)》第二章第一節(jié)（192b8-193b21）中，亞里士多德總結(jié)了早期希臘到柏拉圖哲學(xué)中的三種用法抑或解釋：質(zhì)料（matter）、形式（form）和生成（coming-to-be）。[古希臘]亞里士多德：《物理學(xué)》，張竹明譯，商務(wù)印書館，1982年，第43～45頁。

可見，亞里士多德歸納的Physis的含義包括事物的本性、本質(zhì)、本原、事物之所以如此的基礎(chǔ)以及事物化生、創(chuàng)化的動力等，庶幾近乎道家自然概念。道家著作中屢見不鮮的“自然”概念含義復(fù)雜，具有“自是（自己所是）”“自宜（恰如其分）”“自成（自己成就）”等含義，王中江：《道家形而上學(xué)》，上海文化出版社，2001年，第193～194頁。或“自己如此”“本來如此”“勢當(dāng)如此”等意義。劉笑敢：《〈老子〉自然觀念的三種含義》，《哲學(xué)動態(tài)》1995年第6期。饒有趣味的是，“‘自己如此，不假外力作為漢語‘自然一詞的本義，以及‘道法自然這種關(guān)于‘道的規(guī)定性，與希臘語physis以‘本性‘本原作為本義，以及以之作為最原初的存在領(lǐng)悟，有驚人的類似之處?！眳菄ⅲ骸蹲匀坏陌l(fā)現(xiàn)》，《北京大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2008年第2期。進一步分析表明，我們甚至還可以對照和參取古希臘哲學(xué)語詞Physis，把道家哲學(xué)語境中的“自然”概念梳理和分析為三個層面：

（1）“自然而然”，與社會習(xí)俗Nomos相對;

（2）“本性使然”，猶如“樸”與“器”的對待，亦如古希臘思想世界里Physis與Techne之對待;

（3）“自然界的”，可以進一步引申為天、人之間的區(qū)分，這一點，與柏拉圖思想之神學(xué)意味可謂南轅北轍。鄭開：《道家形而上學(xué)研究》，中國人民大學(xué)出版社，2018年，第228、247頁。W.K.C.Guthrie認(rèn)為，physis和nomos是公元前5到4世紀(jì)古希臘思想的核心語詞，因為這個時候的思想家都通過它們思考自然與秩序等問題。W.K.C.Guthrie，?A?History?of?Greek?Philosophy，?vols.1～6，?Cambridge：?Cambridge?University?Press，?1962-1981，?vol.3，?p.55.然而，nomos被譯為規(guī)范、準(zhǔn)則是否合適，還是一個值得深入討論的問題。吳壽彭把亞里士多德《政治學(xué)》中的nomos譯為“禮法”，并解釋說：“在近代已經(jīng)高度分化的文字中實際上再沒有那么廣泛的名詞可概括‘法律、‘制度、‘禮儀和‘習(xí)俗四項內(nèi)容;但在中國經(jīng)典時代‘禮法這類字樣恰也常常是這四者的渾稱?！保╗古希臘]亞里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭譯，商務(wù)印書館，1965年，第170頁）

問題的關(guān)鍵在于，從比較會通角度看，古希臘時期愛奧尼亞哲人們對Physis（自然）的探討包含了若干不容忽視的重要意義，例如：

第一，Physis（自然）最初進入哲學(xué)之時，除了攜有“生發(fā)”“生長”的意味之外，亦具“物”（亞里士多德所謂“質(zhì)料”）的意味。有關(guān)Physis（自然）的探究，其對象乃是“第一質(zhì)”“基本質(zhì)”，與那些后來出現(xiàn)的——即因“第一質(zhì)”“基本質(zhì)”推動而產(chǎn)生出來的，或由“第一質(zhì)”“基本質(zhì)”糅合、組合而變化產(chǎn)生的——“第二等物”相對，亦即Physis（自然）與人造物（制作物）相對。

第二，Physis（自然）作為永存不滅的“第一質(zhì)”和“基本質(zhì)”，有著自主化生的力量。Physis（自然）是自身能動的（self-active），它可以推動事物的變化，以至于能夠從自身之中化生天地萬物，并遍布其內(nèi)，使得萬物運轉(zhuǎn)而不枯竭。

第三，Physis（自然）也是宇宙間唯一自身能動的力量，它是神圣的，而天地間包括人在內(nèi)的所有生物，都因為Physis而有了生氣、靈魂。阮漢樑：《由古希臘的“Physis”看〈老子〉的“自然”》，第二屆“自然與自然法”論壇會議資料，北京師范大學(xué)，2019年。

從第一點轉(zhuǎn)換到第二點的邏輯是清楚明白的：愛奧尼亞先哲們需要找到作為“第一質(zhì)”“基本質(zhì)”的Physis（自然）究竟為何物，然后他們需要進一步解釋Physis是如何推動萬物的生發(fā)、變化，乃至于世界能夠發(fā)展成林林總總的繁復(fù)樣態(tài)。第三點有點復(fù)雜，Physis（自然）觀念里面似乎包含了祛魅與返魅兩個相反趨勢：當(dāng)Physis驅(qū)逐了思想世界中的曾經(jīng)籠罩一切的有神論之際，卻同時又被泛神論化了。斯多葛學(xué)派以“神體”解釋運動變化，認(rèn)為能夠主動引發(fā)運動變化的Physis就是“神”。這種“神體”（具有質(zhì)料意味的“神”）交糅于萬物之中，按照自己的原則推動萬物生成、變化、消亡，永不停息?，F(xiàn)在回過頭來看第一點，Physis包含的質(zhì)料義以及不同于制作物（類似老子所說的“器”）的思想是古希臘思想里面比較原始、比較獨特的東西，然而柏拉圖卻試圖揚棄之（雖然柏拉圖仍借助Physis概念展開其政治哲學(xué)）。柏拉圖從神學(xué)的方向針對希臘早期哲人（那些寫作《論自然》的思想家）提出批評，說他們耽迷于Physis，不承認(rèn)用來解釋世界整體秩序背后的原則是神性/理性的Techne——即神（最偉大的工匠）的技藝;而那些依賴Physis解釋世界的人都是誤入歧途的無神論者。（《法篇》第10卷，889A-E，[古希臘]柏拉圖：《法律篇》，張智仁、何勤華譯，上海人民出版社，2001年，第325～326頁）經(jīng)過以上簡單的回顧和討論，我們不難發(fā)現(xiàn)：古希臘時期Physis概念所固有的質(zhì)料義、屬性義和神機化體義之間有著很強的矛盾張力，這也為日后的西方哲學(xué)的發(fā)展埋下了伏筆。接下來，我們擬聚焦于古希臘前蘇格拉底時期以來非常重要的概念Physis和道家哲學(xué)中特別重要的概念“自然”，力圖從比較會通的角度，展開討論。

從古代史料的生成序列上看，“自然”始見于《老子》，它在老子之前的各種歷史文獻中了無蹤跡，仿佛石頭縫里蹦出來的孫猴子。毫無疑問，“自然”概念可以理解為老子的思想創(chuàng)造，甚至是春秋戰(zhàn)國之交“哲學(xué)突破”的重要標(biāo)尺。如果說前蘇格拉底時期的哲學(xué)家開辟了探求萬物本原的邏各斯之路，蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德進一步推進、深化了這一思考傳統(tǒng)的話，那么可以說，老子之前的思想史、之后的哲學(xué)史同樣致力于探討萬物本原問題;在這一點上，兩個哲學(xué)傳統(tǒng)之間似乎能夠比較會通。

“自然”仿佛突然出現(xiàn)于思想世界，似乎沒有什么前身和原因。盡管如此，我們?nèi)韵Ｍㄟ^思想史和哲學(xué)史的脈絡(luò)做一點最基本的分析。早期思想史（無論是古希臘、古印度還是古中國）對萬物的分析都是從“形”“色”兩個方面開始的，因為“形”“色”被樸素地認(rèn)為就是萬物最基本、最普遍的要素或者屬性。比起“形”“色”這樣可感的要素或?qū)傩裕兰艺軐W(xué)概念“德”（亦即最初的“本性”即“性”的概念），“自然”是不是有點兒異乎尋常？畢竟“性”“自然”作為萬物的本質(zhì)屬性而言，終究是抽象的，且不可訴諸耳目（等感官）而感知。今天我們知道，《老子》經(jīng)過了一個長期的經(jīng)典化過程，其中既有基于形色邏輯的觀念，也包含了自然概念的思考，重重疊疊，渾沌不分;然而，我們?nèi)杂欣碛烧J(rèn)為“自然”概念及其理論體現(xiàn)了形色邏輯之外另辟蹊徑的理論努力，簡單地說，“自然”概念以其自反性，一方面排除了早期思想史籠罩一切的造物主觀念（這一點在《老子》文本中十分明確），第一次立足于萬物自身尋找其生滅變化的原因;另一方面排除了任何一種特殊的物、具體的物作為萬物本原的可能性，因為“自然”不能被外在化、實體化，它僅僅是個狀態(tài)語詞，表示萬物存在的狀態(tài)而已。實際上，道家的自然概念表明了道家思想既不是什么本質(zhì)主義也不是什么虛無主義，因為“自然”在哲學(xué)理論的最基礎(chǔ)層面確認(rèn)了天地萬有的真實性（reality）！“有無相生”豈虛語哉？

二、“自然”的命運：中西哲學(xué)之分途

近代中國哲學(xué)語境中的“自然”其實就是西方舶來的Nature，殊不同于中國古代的“自然”、古希臘前蘇格拉底哲學(xué)時期的Physis。真正有意義、有挑戰(zhàn)性的問題則是：中國哲學(xué)（特別是道家哲學(xué)）語境中的自然觀念何以綿延不絕？同時，早期古希臘哲學(xué)中的Physis如何蛻變?yōu)閷ο蠡摹⑼庠谛缘摹白匀弧保ㄗ匀晃锖妥匀唤纾?？科學(xué)思維及其傳統(tǒng)當(dāng)然起了推波助瀾的作用，但我想強調(diào)的是，古希臘以來的哲學(xué)傳統(tǒng)既然與其科學(xué)傳統(tǒng)同氣相求，那么Physis概念如何從原初意義的“本性”變?yōu)椤氨举|(zhì)”，其內(nèi)在機樞的深刻意味著如何讓位于“相”（Eidos）以及“相”的化身之“上帝”，就成為值得反思的重要哲學(xué)-哲學(xué)史問題了。下面試略陳其梗概：

早期希臘思想史料中的Physis含義豐富而多元。荷馬著作里的Physis已隱約具有本性的意味;赫拉克利特著作殘篇也許是哲學(xué)文獻里第一次出現(xiàn)Physis字樣。Hermann?Diels，?Die?Fragmente?der?Vorsocratiker：?Griechisch?und?Deutsch（hrsg.?von?Walther?Kranz），?Bd.1～3，?18.?Aufl.，?Zürich：?Weidmann，?1989，?Bd.?1，?S.150（DK22B1）.然而，柏拉圖和亞里士多德都縮窄了Physis的意義空間。W.K.C.Guthrie認(rèn)為，亞里士多德限定和縮小了Physis的意義范圍，誤導(dǎo)了后世（W.K.C.Guthrie，A?History?of?Greek?Philosophy，vols.1～6，Cambridge：Cambridge?University?Press，1962-1981，vol.1，p.82）。實際上，柏拉圖（甚至蘇格拉底）已經(jīng)扭轉(zhuǎn)了Physis的思考和解釋方向，因為柏拉圖哲學(xué)有某種趨向于神學(xué)的內(nèi)在動力，而柏拉圖主義者和中世紀(jì)的神學(xué)家們則強化了這一詮釋方向。前引亞里士多德《形而上學(xué)》第5卷關(guān)于Physis（自然）概念的討論，表明了亞里士多德時代的Physis一詞的基本用法就是指事物的本性、本質(zhì)、本原，即事物之所以如此的內(nèi)在原因;它折射了古希臘哲人理解和把握萬物本原、存在之所以存在的原因的思考方式。然而，西方哲學(xué)家對存在之所以存在的追尋，沿著探尋事物之本質(zhì)、本性的道路不斷拓進，卻遮蔽甚至顛覆了Physis內(nèi)蘊的深刻含義。簡單地說，當(dāng)Physis被理解為本性和本質(zhì)之后，就避免不了被巴門尼德的“不變的存在者”、柏拉圖的“相”（Eidos）取而代之的歷史命運，且最終淪落為對象化的存在——自然物和自然界。另一方面，古希臘以來的哲人們在持續(xù)不斷地追究事物運動的因果聯(lián)系的思考中，亦不斷背離了Physis思考傳統(tǒng)，逐漸趨向于把上帝作為萬事萬物的內(nèi)在精神動力，對此柏拉圖以及新柏拉圖主義之推波助瀾至關(guān)重要。

恩培多克勒以為水火土氣四種元素才是“自然”，而具體的自然物（如山河大地、花鳥魚蟲）自身并不是“自然”。恩培多克勒說：“現(xiàn)存的萬物無所謂本性，只是〈四元素〉一回兒聚一回兒散，本性就是人們所賜與這些混合物的名稱?！保╗古希臘]亞里士多德：《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，商務(wù)印書館，1959年，1015a1-a5，第88頁）柏拉圖和亞里士多德提到Physis概念的時候，已經(jīng)有點兒含糊其辭、模棱兩可，不復(fù)前蘇格拉底時期哲學(xué)家們那么斬截。我很想起柏拉圖于地下，請教一下他所說的“相”是否就是Physis的代名詞。為了行文方便，我們先來考察一下亞里士多德的看法。亞里士多德《物理學(xué)》曾集中討論過“自然”（Physis）。詳見[古希臘]亞里士多德：《物理學(xué)》，張竹明譯，商務(wù)印書館，1982年，第二章第1～2節(jié)（192b8-194b15），第43～49頁。他首先指出：“凡存在的事物有的是由于自然而存在，有的則是由于別的原因而存在。”接下來則針對“由于自然而存在”進行分析，旨在將“由于自然而存在”的哲學(xué)思考轉(zhuǎn)變?yōu)檫M一步的思考“由于質(zhì)料、形式、目的而存在”。他有一段話很令人疑惑：

什么是“自然”（Physis），什么是“由于自然”而存在的事物，什么是“按照自然”，都已經(jīng)說過了。要想證明自然（Physis）這東西的存在是幼稚可笑的。因為明擺著有許多這類的事物實際存在著，反而想用不明白的來證明已明白的，表明這種人不能辨別自明的東西和不自明的東西。③[古希臘]亞里士多德：《物理學(xué)》，張竹明譯，商務(wù)印書館，1982年，第44、43頁。

表面上看，亞里士多德似乎承認(rèn)Physis這個概念內(nèi)蘊了最后的和最高的根據(jù)的意義，然而根據(jù)上下文的思想脈絡(luò)，他試圖從幾個方面質(zhì)疑和消解Physis概念在哲學(xué)思考里的地位和作用。比如說，當(dāng)亞里士多德明確表示“沒有一個人工產(chǎn)物本身內(nèi)含有制作它自己的根源”的時候，表明他根據(jù)“制作物”的概念及其思想邏輯，從實體（substance，質(zhì)料因）、形式（form，形式因）和目的（目的因，以取代自然概念內(nèi)蘊的“運動變化根源”）等方面抽空了Physis的思想意義。他認(rèn)為，“自然物”（phusei?onta）作為存在者，乃是通過與“制作物”（poioumena）的對比而被劃定出來：

凡存在的事物有的是由于自然而存在，有的則是由于別的原因而存在?！坝捎谧匀弧倍嬖诘挠謩游锔鞑糠?、植物，還有簡單的物體（土、火、氣、水），因為這些事物以及諸如此類的事物，我們說它們的存在是由于自然的。所有上述事物都明顯地和那些不是自然構(gòu)成的事物有分別。③

顯然，自然物不同于制作物（人工制器）。自然物自身或即自身的原因，或者說，作為自然物的本質(zhì)的自然，體現(xiàn)為自主性原則和內(nèi)在性原則，因為Physis的本義就是產(chǎn)生、生長、涌現(xiàn)。吳國盛：《自然的發(fā)現(xiàn)》，《北京大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2008年第2期。更重要的是，亞里士多德進一步指出，自然物（生長物）與制作物的區(qū)別在于它們的“根據(jù)”（原因）不同：生長物的“根據(jù)”（原因）是“自然”，而制作物的“根據(jù)”（原因）是“技藝”（Techne）。自然與技藝的根本不同之處在于：自然作為根據(jù)是內(nèi)在的，是根植于生長物之中的，而技藝作為根據(jù)是外在的，不在制作物之中。古希臘以來的西方哲學(xué)傳統(tǒng)之宏觀趨勢，表現(xiàn)為把自然物視為某種制作物（自然物不過自行制作的制作物），頗有一點兒以“制作”偷換“自然”概念的嫌疑！那么“自然”同時也被看成了某種創(chuàng)世紀(jì)的“技藝”（上帝就是這樣的手藝人）。由此可見，亞里士多德那里的“自然”觀念已經(jīng)岌岌可危，與此同時，“自然物”被認(rèn)為是“制作物”亦開啟了自然物外在化之端倪。實際上，亞里士多德上述思想與柏拉圖一脈相承。Physis在柏拉圖那里已經(jīng)被視為“被創(chuàng)造物”了，“自主創(chuàng)化”“自己如此”的意味業(yè)已褪色?！皠?chuàng)世”思想與Physis概念是矛盾的，冰炭不容。但在柏拉圖看來，自然世界（山河大地、花鳥魚蟲）并非獨立自在的，而是神創(chuàng)造出來的。神不僅創(chuàng)造世界，而且以其所賦予的原則統(tǒng)治世界。因此，稱世界為“自然”根本上是一個用詞錯誤。他通過雅典來客（“客”）和克列尼亞斯（“克”）的對話予以闡述：

（客）意見、勤勉、理性、工藝和法律都是先于粗糙和光滑、重和輕。特別是那些巨大和原始的作品和造物，正是因為它們屬于“原始”的范疇，所以歸屬于工藝。自然的東西和自然本身——使用我們對手的錯誤用語——是從工藝和理性派生出來的第二性產(chǎn)物。

（克）你為什么說是“錯誤”的呢？

（客）當(dāng)他們使用“自然”這個詞語時，他們指的是原始物質(zhì)創(chuàng)造的過程。但如果它能表示靈魂首先來到，而不是火或空氣，并且靈魂是首批被創(chuàng)造出來的事物之一，那么十分正確的說法乃是，靈魂是最最自然的。[古希臘]柏拉圖：《法律篇》，張智仁、何勤華譯，上海人民出版社，2001年，892B-C，第329頁。

柏拉圖哲學(xué)具有強烈的神學(xué)趨向，從某種意義上說，神和靈魂就是他思考的歸宿。也就是說，上述對話旨在論證柏拉圖的核心觀點——“（靈魂）是使物質(zhì)的東西的全部改變和變化的主要原因”。[古希臘]柏拉圖：《法律篇》，張智仁、何勤華譯，上海人民出版社，2001年，892B-C，第329頁。吳國盛指出：“超越的形式世界的出現(xiàn)，以及它被作為感性世界的‘本原這件事情，實際上否定了感性世界作為‘自然（本性）世界的地位。真正的‘自然不是感性世界，而是理性世界。所以，從柏拉圖開始，‘自然的概念受到質(zhì)疑，但也同時受到改造?！匀徊辉谶@個‘生長著的、運動變化著的感性世界里，而在一個永恒、不動的彼岸世界里。于是，從柏拉圖開始，‘自然這個詞丟失其原始本初的存在領(lǐng)悟，而跌落為一個特定的存在者領(lǐng)域的名字?！眳菄ⅲ骸蹲匀坏陌l(fā)現(xiàn)》，《北京大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2008年第2期?？胺Q精辟高論。那么，“自然”終究隱遁乎造物主（上帝）的陰影之中。關(guān)于柏拉圖的思想發(fā)展，亞里士多德寫道：

在青年時代，柏拉圖開始是熟知克拉底魯，也贊同赫拉克利特的意見，即一切可感覺事物在不斷流變，關(guān)于它們的知識是不存在的。他在晚年仍然堅持這樣的觀點。蘇格拉底卻致力于倫理學(xué)，對整個自然則不過問，并且在這些問題中尋求普遍，他第一個把思考集中于定義。柏拉圖接受了這種教誨，不過他認(rèn)為定義不是關(guān)于可感事物的，而是另一種存在物。由于感性事物總是不斷變化的，所以不能有一個共同定義。這樣，他把這另一種存在者稱作理念（Idea）。（亞里士多德《形而上學(xué)》987a32-b8，譯文出處見下注）

按照蘇格拉底提問形式“X是什么？”進行思考，蘇格拉底和柏拉圖都致力于探尋陳述X是什么的普遍定義，而不是X像是什么樣子的東西。簡言之，當(dāng)哲人們試圖定義X的時候，不僅應(yīng)當(dāng)與X共存，而且應(yīng)當(dāng)闡明X的本性，即X的所是（Being）、實在（Reality）或本質(zhì)（Ousia/Essence）。[英]泰勒（C.C.W.Taylor）主編：《勞特利奇哲學(xué)史》第1卷，韓東暉等譯，中國人民大學(xué)出版社，2017年，第408頁。沿著這幾個方向展開的哲學(xué)思考，勢必褫奪且瓦解早期哲學(xué)概念Physis之蘊含。總之，我們可以說，巴門尼德、柏拉圖和亞里士多德攜手開啟了驅(qū)役Physis的思想進程。海德格爾批評說：

在一種十分根本性的意義上，形而上學(xué)（Metaphysik）就是物理學(xué)（Physik）——亦即一種關(guān)于φúσι[自然]的知識。

毋寧說，那個幾乎沒有恰當(dāng)?shù)乇磉_(dá)出來的命題，即οúσíα是φúσι?τι，乃是希臘哲學(xué)的偉大開端和歐洲哲學(xué)的第一個開端的一種余音。在這個開端中，存在被思為φúσι，而被亞里士多德帶入本質(zhì)概念中的φúσι本身只可能是開端性的φúσι的一個衍生物。而且，當(dāng)我們談?wù)撐锏摹氨拘裕ㄗ匀唬?、國家的“本性（自然）”和人的“本性（自然）”，同時又絕不是指自然性的（在物理學(xué)、化學(xué)和生物學(xué)上思考的）“基礎(chǔ)”，而完全是指存在者之存在和本質(zhì)（Sein?und?Wesen），這時候，那種開端性地作為存在者之存在而被籌劃出來的φúσι的一種十分虛弱的和無法辨認(rèn)的余音，本身就還為我們保留下來了。[德]海德格爾：《路標(biāo)》，孫周興譯，商務(wù)印書館，2000年，第278、350頁。

海德格爾的闡釋是否確當(dāng)、是否合理姑且不論，不可否認(rèn)的是他洞見Physis概念（或者Physis與Natura/Nature之間）的落差;甚至我們可以說，蘇格拉底以來的哲學(xué)思考逐漸推陳出新，發(fā)展出了某種新的傳統(tǒng)，而與之前的思想傳統(tǒng)形成了一條鴻溝或斷裂。在柏拉圖、恩培多克勒、亞里士多德，以及新柏拉圖主義、基督教神學(xué)的解釋傳統(tǒng)和思想脈絡(luò)之下，“自然”概念發(fā)生了重要而顯著的蛻變抑或退化;而哲學(xué)上的本質(zhì)主義、基督宗教觀念及科學(xué)思維的不斷侵蝕是其中最重要的思想動機?？梢哉f，西方思想主流摒棄“由于自然”而轉(zhuǎn)向“由于目的”，使得前蘇格拉底時期的原初“自然”觀念墜落了，上帝創(chuàng)世和造人的觀念復(fù)活了?；阶诮虃鹘y(tǒng)中的“太初有道”“道成肉身”（道即圣言）已迥然不同于古希臘早期的Physis（自然），且不再需要Physis（自然）了。希伯來《圣經(jīng)》中沒有與“自然”（Physis或者道家哲學(xué)概念“自然”）意義相等或相近的詞匯，因為基督教的根本觀念就是：上帝為人類創(chuàng)造萬物，也為自己創(chuàng)造人類，人的優(yōu)越性是上帝神圣計劃的核心：“人類可以被看作世界中心，因為如果把人類從這個世界抽取出去，余下的就會亂套，漫無目的?！盵英]基思·托馬斯：《人類與自然世界》，宋麗麗譯，譯林出版社，2009年，第8頁引培根（Francis?Bacon）語?？梢?，古希臘傳統(tǒng)在自然與本性之間建立的關(guān)聯(lián)在基督教文明中被過濾了，西方形式的基督教作為“歷史上最人類中心主義的宗教”，[英]基思·托馬斯：《人類與自然世界》，宋麗麗譯，譯林出版社，2009年，第12頁引小林·懷特（Lynn?White，Jr.）語。直接促成了人對自然界的掠奪與征服的態(tài)度。如此便造成了基督教文明中自然與自由間的斷裂，“自由被視為對自然的抵抗與拒絕?！标愙S：《船山哲學(xué)中的自然、天道與歷史》，《第二屆自然會議論文集》，南開大學(xué)，2018年，第355～356頁。按：以上關(guān)于基督教傳統(tǒng)中的“自然”之討論，頗受陳赟論文的啟發(fā)，不敢掠美矣。

總之，古希臘哲學(xué)語境中的Physis（自然），逐漸淪為被動的（不具備內(nèi)在動力因）、對象化的、無靈魂的東西，這也是近代對象化的“自然”觀念之淵藪。如影隨形的是，古希臘哲學(xué)中的Physis，經(jīng)過了希臘化時期以及柏拉圖主義的推動，最終淪喪為不能獨立自存的東西，而不得不乞靈于上帝（神）;哲學(xué)也成為神學(xué)的附庸。幸乎不幸乎？這是西方哲學(xué)思想的宿命。詩人華茲華斯（William?Wordsworth）、柯勒律治（Samuel?Taylor?Coleridge）試圖為那種原初意義上的“自然”觀念招魂，思想家斯賓諾莎、海德格爾更是在深切反思西方哲學(xué)傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，不期然而然地接觸到、趨近于道家哲學(xué)（包括自然概念及其理論），也許可以看作是對柏拉圖、亞里士多德否棄早期自然觀念的有力撥正。斯賓諾莎所說的“上帝”就是“自然”，這一點很耐人尋味。他認(rèn)為，人與萬物都服從于“自然的共同秩序”，“因為自然不為人的理智的規(guī)律所拘束，人類的理智的規(guī)律其目的只在求人的真正的利益與保存;自然的界限更要無限的寬廣，與自然的永恒秩序相連?！保˙enedict?de?Spinoza，?Theological-Political?Treatise，?ed.?by?Jonathan?Israel，?trans.?by?Michael?Silverthorne?and?Jonathan?Israel，?Cambridge：?Cambridge?University?Press，?2007，?p.197;[荷]斯賓諾莎：《神學(xué)政治論》，溫錫增譯，商務(wù)印書館，1963年，第213頁）吳增定指出，斯賓諾莎拒斥亞里士多德代表的古典理性、否定其目的論式存在秩序（order?of?being）（詳見吳增定：《斯賓諾莎的理性啟蒙》，上海人民出版社，2012年，第196～197頁）。歐洲漢學(xué)家施舟人（K.?Schipper）提示我說，斯賓諾莎曾接觸到早期歐洲漢學(xué)家、來華傳教士的文獻，也許受到了一點兒中國思想的無形濡染。顯然這是一個有趣且值得深入探究的問題。

中西方哲學(xué)旨趣之顯著差異促使我們提出以下問題：道家之“自然”何嘗能夠被對象化？我們在道家思想中能找到哪怕是一丁點兒神學(xué)的傾向嗎？諸如此類的的問題值得深思，尤其值得注意的是，近現(xiàn)代意味的“自然”（natural）恰恰是那種“神機化體”（divine?agency）的反面，更近乎古代中國哲學(xué)里面的“自然”，因為它足以稱得上“是將上帝從自然秩序中放逐出去的必然產(chǎn)物?！卑A石（Martin?J.?Powers）：《中國哲學(xué)與藝術(shù)中“自然”與“自由”的共生》，《南京大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)·人文科學(xué)·社會科學(xué)版）2014年第2期。有鑒于此，我認(rèn)為至少可以從以下兩個方面繼續(xù)深化討論：第一，由此直探“道”/“無”與Logos/Eidos/Being之間的差異，因為老子反復(fù)說“生而不有，為而不恃，長而不宰”（《老子》第2、10、51章），且以此作為“玄德”闡明“道物關(guān)系”，而這種“道物關(guān)系”卻迥乎不同于柏拉圖之Eidos與現(xiàn)象之物、亞里士多德之Ousia/Being與具體之物，那么深入理解、認(rèn)識和把握道家哲學(xué)的“道物關(guān)系”不能不訴諸自然概念及其理論;也就是說，厘清“自然”概念與“道”或“無”之間關(guān)系是我們討論道家自然概念及其理論的必由津梁和不二法門。鄭開：《道家的自然概念：從自然與無的關(guān)系角度分析》，《哲學(xué)動態(tài)》2019年第2期。第二，中國哲學(xué)特別是道家哲學(xué)語境中的“自然”既不包含“目的性”的意味，也不受制于因果規(guī)律和因果關(guān)系?！肚f子·天運》開篇“天其運乎，地其處乎？”那一段話，卻以“敢問其故？”結(jié)束，實在是意味深長。“敢問其故”的“故”就是指因果聯(lián)系。王夫之注解這段話時說：“所以然者，非有故也。謂其有故，豈天地日月風(fēng)云之外，別有一物司其主宰，當(dāng)是何物也？……則自然者本無故而然。”又在解釋《知北游》“夫昭昭生于冥冥，有倫生于無形，精神生于道”時說：“自然者之無所以然?！蓖醴蛑骸独献友堋でf子通·莊子解》，中華書局，2009年，第196～197、262頁。可謂深得莊周之心。我們還知道，歷史上佛教徒針對道家、道教的自然觀念進行了長期的非難和論辯，其原因正如甄鸞《笑道論》所說：“佛者以因緣為宗，道家以自然為義。”這也許正是道教理論家（例如宋文明、成玄英等）特別重視自然（獨化）的原因吧！宋文明《道德義淵》解釋“道法自然”曰：“物之自然即物之道性也?！保ā吨腥A道藏》第5冊，華夏出版社，2004年，第521頁）唐玄宗《道德經(jīng)疏》亦曰：“自然者，妙本之性，性非造作，故曰自然。道者，妙本之功用，所謂強名，無非通生，故謂之道?！保ā兜啦亍返?1冊，上海書店，1988年，第768頁）所謂“道性”“妙本”皆有針對佛教“佛性”而言的意味。成玄英《道德真經(jīng)義疏》則曰：“道是跡，自然是本，以本收跡，故義言法也。又解：道性自然，更無所法，體絕修學(xué)，故言法自然也。”（第25章“道法自然”句疏）又曰：“一切眾生皆稟自然正性，迷惑妄執(zhí)，喪道乖真。（中略）復(fù)彼自然之性，故言不敢為也?！保ǖ?4章“以輔萬物之自然而不敢為也”句疏）（蒙文通：《道書輯校十種》，巴蜀書社，2001年，第427～428、?508頁。）

作者單位：北京大學(xué)哲學(xué)系

責(zé)任編輯：王曉潔