論王夫之莊學研究的儒學立場

李志旭

(復旦大學 中文系, 上海 200433)

明末清初的學者王夫之,既是遺民也是碩儒。作為遺民,他身上洋溢著深切的憂患意識,既有對家國的憂患,也有對學術的憂患。在他的《船山遺書》中有《莊子通》《莊子解》這樣的莊學研究著作,這是他在宋明以來儒、釋、道三教合一背景下,各種思想因素進一步交流碰撞的產物。

一、王夫之莊學思想的現(xiàn)實基礎

《莊子通》寫于王夫之六十歲之時,稍后數(shù)年《莊子解》亦出稿面世。六十歲的王夫之,其自身的哲學體系已經進入了成熟期,而恰好在這一年,王夫之又面臨著人生之一大抉擇。據(jù)《清史稿·卷四百八十·列傳二百六十七·儒林一》記載:

康熙十八年,吳三桂僭號于衡州,有以勸進表相屬者,夫之曰:“亡國遺臣,所欠一死耳,今安用此不祥之人哉!”遂逃入深山,作《祓禊賦》以示意。[1]13107

王夫之在序文《<莊子通>敘》中說:“己未春,避兵樝林山中,麏之室也,眾籟不喧,枯坐得以自念:念予以不能言之心,行乎不相涉之世,浮沉其側者五年弗獲已,所以應之者,薄似莊生之術,得無大疚愧?”[2]45王夫之所說的躲避兵亂,所指就是正史當中所記載的吳三桂之亂。衡州,即今衡陽,清初設衡州,以衡陽為治所?！逗怅柨h志·卷二·事紀第二》記載:

(康熙)十三年正月,巡道府縣諸官棄城走。[3]170

十六年七月虎入城。原注：十一月,三桂入府城。十七年閏二月二日,三桂僭號周帝,建壇雁峰北,改年昭武。[3]171

十八年二月?lián)P武大將軍簡親王復衡州。[3]170

可見,在這五年之間,王夫之的故鄉(xiāng)衡陽一帶,先是政府失管,后則陷入三藩之亂。本以為具有遺民身份的王夫之在吳三桂反叛清朝的時候會揭竿響應,但他卻自稱是“不祥之人”而婉言拒絕了。這個不成理由的理由為他贏得了歸隱山林研究莊學的時間。也就是在這樣的創(chuàng)作背景之下,王夫之完成了《莊子通》一書。序文當中的“己未”指康熙十八年(1679),“浮沉其側者五年”即上溯五年至康熙十三年(1674),衡陽一帶開始陷入失管狀態(tài)的那一年。而這五年,也是《莊子通》一書的醞釀期。

《清史稿》中提到的《祓禊賦》是一篇騷體抒情短賦,全文錄于下:

謂今日兮令辰,翔芳皋兮蘭津。羌有事兮江干,疇憑茲兮不歡。思芳春兮迢遙,誰與娛兮今朝。意不屬兮情不生,予躊躇兮,倚空山而蕭清。闃山中兮無人,蹇誰將兮望春。[4]83

在夏歷三月上巳日民間習俗在水邊進行祓禊儀式,祈福消災。然而,滿心不歡的王夫之卻倚居空山,獨立望春。王夫之虔誠的守望恰是因為迎來了一個大失所望的“機遇”而顯得越發(fā)的落寞。六十歲了,東隅已逝,然而他老驥伏櫪的赤膽忠心依然在召喚著亡明漸行漸遠的魂魄。三藩的叛亂席卷南國,動搖了滿清統(tǒng)治的半壁江山,這大概也是王夫之有生之年所能得到的最佳的也是最后的一個反清復明的機會。但是他拒絕了,拒絕的理由他告訴了世人,也等于沒說。因為真正的理由不可能是他本人“祥或不祥”這樣敷衍的說法,而是關乎他內心的正道。他深知,吳三桂稱帝,意味著吳三桂的“反清”并不是為了“復明”,而是吳三桂個人權力欲望無限膨脹的表現(xiàn)。這種拿民族仇恨作為幌子的叛亂跟王夫之內心的夙愿完全是背道而馳的。他的“春天”始終沒有真正到來,所以他依舊索居遙望著。

五度春秋,兵荒馬亂的衡州,時間與空間奇妙地交匯在王夫之的思維世界里。也只有當生命的喧囂與寧靜雜然糅合的瞬間,哲學家才恍然從他內心的鏡子里發(fā)現(xiàn)一個一直蟄伏在燈火闌珊處的身影,跟他是那樣的契合!而王夫之所發(fā)現(xiàn)的身影,就是莊子。

二、《莊子通》與《莊子解》的莊學研究方式:以莊論莊——以“攖寧”為例

王夫之論莊的傾向主要有兩個方面:一方面他在大多數(shù)情況下會忠實于“以莊論莊”,用《莊子》里的學說和概念來闡釋莊子,另一方面他也無可避免地引入了儒家的概念來理解莊子,而這種矛盾性實質上具有最終的統(tǒng)一性，即王夫之希望通過儒道分離,一來還原《莊子》本來的面目,二來實現(xiàn)儒家的獨立。故本節(jié)以“攖寧”為例,論證王夫之“以莊論莊”的傾向;以“君子”“仁義”為例,論證王夫之“莊中說儒”的論莊傾向。

《莊子·大宗師》之“南伯子葵問女偊”一節(jié)中,莊子提及“攖寧”這一概念:“其為物,無不將也,無不迎也,無不毀也,無不成也。其名為攖寧。攖寧也者,攖而后成者也?！盵5]253而《莊子解》在批注《莊子·大宗師》之“子桑戶死,孟子反、子琴張臨尸而歌”一節(jié)時,則使用了這個概念:

天奚有君子小人哉!人則有之?；硕坝谔?則猶寧而不可攖也。彼此皆相造于道,則可以相忘。世俗之禮,一攖也,何不寧也?[2]141

王夫之認為,孔子和子貢所謂的“畸人”,雖然在世人的眼中是“畸人”,但他們事實上是與天道統(tǒng)一不悖的。那么,他們內心的“寧”,也就跟終極的大道一樣,巍然不動,不可以攖。所以,孟子反和子琴張淡然地面對朋友子桑戶的死所表現(xiàn)出來的“寧”,正好是二人得道的體現(xiàn)。而從這個角度看來,如果按照世俗的葬禮要求去做,反而是攖而不寧了。世俗的葬禮攖動了人心,乃至于不能從“道”的高度來理解凡人之生死,那就永遠也無法歸于“寧”,進入莊子所謂“不生不死”的狀態(tài)。同樣,在批注《莊子·大宗師》之“孟孫氏喪母不哀”一節(jié)時,王夫之同樣采用了“攖寧”的概念:“此哀樂不能入之征也。夫豈塞默以杜哀樂之至乎?有杜塞其哀樂之心,而又烏足以知化?簡之不得者,攖也。不可簡而無庸心于簡,可簡則簡之,寧也?！盵2]140又曰:“寥天者,無生也,無死也;哀樂現(xiàn)其駭形,如浮云麗空而無損益于空,夫乃無攖不寧,而生死一,是之謂大宗?！盵2]142在《莊子》中,顏回不明白以善執(zhí)喪禮聞名魯國的孟孫才為什么在其母親逝世之后“哭泣無涕,心中不戚,居喪不哀”[5]274。顏回覺得,如果是深知喪葬禮儀的人,必須哭泣有涕、心中戚、居喪哀,三者缺一不可,然而孟孫才后兩點完全沒有做到,第一點只做到了一半,所以他覺得孟孫才是名不副實的。但是孔子解釋說,孟孫才是把可簡化的都簡化了,言下之意就是孟孫才所沒有做到的那些,是他簡化之后的結果。唯一省略不去的,就只剩下“哭泣”了。王夫之進一步利用“攖寧”的概念幫助孔子解釋了孟孫才的行為:“哭泣”是僅剩的“攖”,但是孟孫氏的不簡單就在于他省略的那些世俗的葬禮規(guī)定表現(xiàn)了他的“寧”。此外,孔子說的“寥天”,王夫之也將之與“攖寧”聯(lián)系起來:寥天的境界沒有生也沒有死,世間的哀樂就像是浮云,本質上無法遮蔽寥天,而且在統(tǒng)一生死的形而上世界里,任何的“攖”最終都歸于“寧”,亦即《大宗師》篇名所謂之“大宗”。由此可見,王夫之非常重視“攖寧”這一概念,要理解《大宗師》這一篇,非得理解好“攖寧”的概念,因為它是全篇的核心。在歷來的注莊者中,王夫之以“攖寧”解讀這兩段,是獨具只眼的。

“攖寧”的概念莊子雖然只在《大宗師》篇中提到,但是，王夫之以之解釋莊子,卻不僅僅是在《莊子解》的“大宗師篇”中,甚至在外篇中他也慣于使用這一概念,而且其概念本身也在分化著、豐富著。比如說《莊子通》和《莊子解》的“在宥篇”都運用了“攖”的概念,以下引《莊子通》兩則及《莊子解》三則以見:

治其可知者,人心則既已動矣,乃從而加之治:以“圣知”加諸“桁楊”,以“仁義”加諸“桎梏”,以曾、史加諸桀、跖,不相入而祗以相抵,不謂之“攖人心”也不得。[2]56-57

然而人心之未起,則無所攖也;于不可知而早服之,治身而已矣。[2]57

攖心者多矣,莫甚于因出眾為心而僥幸。攖人者多矣,莫甚于惡人之異己而強之使同。[2]172

人心一攖,禍難必作,故以喪人之國而有余。[2]172

靈府之所照燭,唯有其身而不有物,則物不攖己,己不攖物,神動天隨,人皆自貴愛以胥化,若形影聲響之相應,不召而自合矣。[2]173

從所攖的對象來看,“攖”又分為自攖和他攖?！皵t心”既可能是自攖,也有可能是他攖?！肚f子解》中所謂的“攖心者”,指的是自攖其心的人(《莊子通》卷十九注“達生篇”中“一絲微罣,萬變攖心”同屬此類)[2]238;而《莊子通》的“攖人心”和《莊子解》的“攖人者”則主要側重于攖他人之心;至于“人心之未起,則無所攖也”和“人心一攖,禍難必作”則同時指自攖和他攖。又如《莊子解》所謂“物不攖己,己不攖物”,則是對沒有歸于“寧”的一切自攖(攖己)和他攖(攖物)的否定。

從這幾處批注的內容來看,王夫之以莊子所提出的概念來解釋《莊子》,一來是使莊子的學說得以最大程度地還原本義,二來被運用到文本闡釋中以后這些概念本身也得到了更為充分的闡釋。這就是所謂的“以莊論莊”。

三、《莊子通》與《莊子解》的莊學研究方式:莊中說儒——以“君子”“仁義”為例

在儒道兩家不同的理論系統(tǒng)當中,“君子”和“仁義”是明顯不同的。

儒家將君子作為理想人格典范,而道家(尤其是莊子)并不崇尚君子,甚至認為世俗社會中那些所謂的“君子”更多的是沽名釣譽的偽君子,應該加以批判。比如說,《莊子·逍遙游》中的“至人無己,神人無功,圣人無名”[5]17，以及《莊子·天下篇》中的“不離于宗,謂之天人。不離于精,謂之神人。不利于真,謂之至人。以天為宗,以德為本,以道為門,兆于變化,謂之圣人”[5]1066,都提到了“至人”“神人”“圣人”“天人”,但是都未提及“君子”。可見在莊子的理想人格列表中,并沒有君子的一席之地。

“仁義”是儒家的行為準則,但它跟道家“道法自然”的生命追求是有所沖突的。在儒家的哲學語境當中,也確立了以“天道人心”作為最高哲學本體的范疇,但儒家同時將一些來源于日常道德準則的抽象概念作為最高哲學本體的附屬列入了自身的哲學話語當中。這其中就有“仁”“義”“禮”“智”“信”“忠”“孝”等等。在先秦的百家爭鳴中,即使儒道兩家在終極真理(“道”)的理解和闡述上有所不同,但是從具體爭論的焦點來看,顯然是儒家其他帶有道德教化色彩的哲學概念被作為箭靶的情況更為普遍。

《莊子通》中,“君子”一詞共出現(xiàn)了6次，具體見表1：

表1 《莊子通》“君子”詞頻統(tǒng)計表

“仁”“義”或者“仁義”連同出現(xiàn)是14處，實際上是13處,見表2。因為其中“守名義之已然，而不知其然”一處中的“義”非仁義之“義”，應該解釋為“涵義”。

表2 《莊子通》“仁”“義”或“仁義”詞頻統(tǒng)計表

王夫之看到,莊子學說的立足點不可能將“君子”直接作為個人修為的終極典范,但是他仍舊希望在二次闡釋的范圍里給予莊子學說一定的儒學內涵?！胺睬f生之說,皆可因以通君子之道”這句話是說得很巧妙的。王夫之的說法里至少有兩個表層含義:其一,莊子的學說本身不是君子之道,這在根本上還原了莊子道家自身的獨立性;其二,從闡釋的角度出發(fā),莊子的學說具備通往君子之道的可能性。那么,這兩個含義的本身,錯開了“以莊論莊”和“莊中說儒”各自存在的前提,等于化解了這兩個命題之間的矛盾性,也就解釋了王夫之自己為什么可以將這兩者統(tǒng)一于自身的學說體系當中。再進一步,“儒”和“道”在王夫之論莊學說當中各自所占居的地位,也可以從這句話所隱藏的深層含義當中解讀出來。王夫之提到了“因”?！墩f文解字》云:“因,就也?！庇衷?“就,高也?！盵6]129而清人段玉裁《說文解字注》引《廣韻》:“就,成也,迎也,即也?！盵7]229可以說明,王夫之這句話的意思是,《莊子》就像是一個通往更高的君子之道的階梯,在他的眼里,本質上是一個工具。學透了《莊子》,等于擁有了有別于儒家學說的另一條途徑。但這樣看來,莊子學說實質上是被放在了儒家正統(tǒng)學說(四書五經)之下的地位了。同理,講到“仁義”,也是如此,雖然莊子把“仁義”比作桎梏而且不留任何周旋的余地,但王夫之卻認為“心茍為求仁之心,又奚不可”,認為作為莊子的讀者,自身還是擁有周旋余地的。實際上,只要原作者不把話說死,讀者確實擁有闡釋的權利與各種闡釋的可能性結果。而這個闡釋本身是否符合作者原意,或者符合原意好還是自添枝葉好,那都是另外的問題了。在這里,如果單單從王夫之莊學研究的立場來看,他顯然不是完全批判莊學的,他的態(tài)度十分緩和。對這種“緩和”,可以作兩種解讀:第一,他傾向于融合儒道,也就是我們常說的“三教合一”;第二,將莊學置于儒學之下,作為儒學的輔助。這兩者從性質以及最終的結果來看,還是有所不同的。而筆者個人傾向于認同后者，理由還需要由下文的進一步議論來統(tǒng)合、闡明。

四、儒學立場

吳立民、徐蓀銘《船山佛道思想研究》一書評論曰:“船山一生力辟佛老,使六經別開生面。”[8]12正如王夫之自己的定位,他本質上是一個儒家學者,其儒學立場不言而喻。但也正因為王夫之的儒學觀點在同時期的儒家學者當中具有相對的獨特性,所以他立論的方式也有所不同。以下將對其儒學觀點加以整理,以見其儒學立場。

《四庫全書總目》卷六評《周易稗疏》一書:大旨不信陳摶之學,亦不信京房之術,于先天諸圖、緯書、雜說皆排之甚力,而亦不空談元妙,附合老莊之旨。故言必征實,義必切理,于近時說《易》之家為最有根據(jù)。[9]35《周易稗疏》是王夫之論述周易的著作,從《四庫全書總目》對此書的評述當中可知王夫之對“六經之首”進行論述的兩個基本特點:第一,排除周易術數(shù)派和陰陽家們對周易的解讀;第二,解讀路向不依附于玄學和老莊道家。也就是說,《周易稗疏》一書完全是在儒家語境中對經典的闡釋,體現(xiàn)了王夫之以六經為主的治學重心。以《船山遺書》之儒、釋、道三家著作為例(當然,還有未收入《船山遺書》的《相宗絡索》)，見表3：

表3 《船山遺書》中儒、釋、道三家著作表

從表3可以看出,儒家本位,尤其是有關儒家經典(六經、四書)的闡述,占了王夫之著作的絕大部分，由此可見,王夫之回歸經典的治學之道,跟明末清初的儒學風氣轉變的大環(huán)境也是相互對應的。王泛森在《“心即理”說的動搖與明末清初學風之轉變》一文[10]2381-2421中認為,陸王心學在明末清初,由于其自身的發(fā)展瓶頸,加之清代經學重新興起的時代機遇,儒學又走向了反心學、興經學的發(fā)展階段。可以說,乾嘉時期蔚為大觀的清代經學早在王夫之生活的年代便已濫觴,而王夫之正是這一開端時期的代表人物之一。

王夫之《自題墓石》稱:“拘劉越石之孤憤,而命無從致;希張橫渠之正學,而力不能企?！盵4]116前半句謂其生平遭逢,后半句謂其學術大旨,合而為其一生之概述。他在《<張子正蒙注>序論》中肯定張載之學是儒學正統(tǒng),上承孔孟,下啟來者,更將其比作照亮天地的太陽,評價很高，因而寫成了《張子正蒙注》,表明其學統(tǒng)傳承。而根據(jù)這個學統(tǒng)傳承來反觀王夫之的立場,也可見一二。據(jù)黃宗羲《宋元學案·卷十七·橫渠學案》所言,張載接受了范仲淹所贈予的《中庸》一書之后,“翻然志于道,已求諸釋老,乃反求之六經”[11]243。也就是說,張載自身的學說體系也經過了一個從佛、道兩家向儒家回歸的過程。這和王夫之個人的學術歷程有極大的相似處——他們在儒學正統(tǒng)的確立過程中都經歷了“出入佛道”的層進基礎。而最終,王夫之對張載學說的完全認同,確立了他個人的儒學立場也帶有相當一部分排除佛、道的傾向。

總而言之,王夫之儒學立場的核心主要有以下兩點:第一,將儒家經典作為治學重點;第二,尊崇張載的儒學正統(tǒng)。這兩個核心,一方面決定了王夫之儒學研究的大旨,另一方面也約束了其莊學研究的范圍。

五、王夫之莊學研究的儒學立場

王夫之《老莊申韓論》認為儒家的圣人“內以求心,勿損其心,出以安天下,勿賊天下”[4]5，而“求合于此而不能,因流于诐者,老、莊也”[4]5。這表明,他認為老莊道家最終因為做不到儒家對圣人的定位和要求而淪為了語言上的詭辯。很明顯,在王夫之看來,以老莊為代表的道家,比起他心中所信仰的儒家正學,地位顯然要低得多了。而王夫之對他自己所采取的這種態(tài)度,也在《船山思問錄》中闡述了自己的理由:

佛、老之初,皆立體而廢用。用既廢,則體亦無實。故其既也,體不立而一因乎用。莊生所謂“寓諸庸”,釋氏所謂“行起解滅”是也。君子不廢用以立體,則致曲有誠;誠立而用自行;逮其用也,左右逢原而皆其真體。[12]46

這是從體用的角度來闡述的理由。王夫之并不直接否定莊子在形而上本體上的理論,但是他更堅持儒家體用結合的做法。在這里,莊子學說更多地被當作一個參照系來衡量儒家體用的正確性。王夫之批判莊子的虛無,也在《張子正蒙注》當中有所體現(xiàn),如:

釋氏以天理為幻妄,則不誠;莊生以逍遙為天游,則不莊。皆自謂窮理盡性,所以賊道。[13]138

佛道兩家的“妄自尊大”使王夫之深感不滿,而儒家的“誠”(誠意)和“莊”(莊重)正是他所重視的。唐鑒《國朝學案小識》卷三“先生通訓詁、名物、象數(shù),辨覈(核)精詳而又涉獵老、莊、列之中,知其所以亂道者,抉其伏而抵其瑕,于《易外傳》中往往見之。”[14]39唐鑒所說的“亂道”和王夫之自己說的“賊道”,指的都是莊子道家對儒學正統(tǒng)的消極影響,其直接后果是產生了元明以來的“不儒不道”的理學和莊學。這也就回答了本文第三部分最后的問題,王夫之不可能贊成“三教合一”,而他所要做的,恰恰是“三教分流”,至少是讓儒家和佛、道兩家分流。但是另一方面,王夫之對莊子道家的處理方法也不是置之死地而后快,他所采取的方法,結合了“以莊解莊”與“莊中說儒”,一來讓莊子回歸了莊子,二來也在兩者地位上確立了“儒高于莊”的基調，可以說是一舉兩得,用心良苦。可是,其細膩的用心,在后世看來,不是被看作排除莊學,就是被看作融合三教,其可嘆也歟!