晚唐五代敦煌地區(qū)的自然崇拜

趙丑丑

（蘭州大學(xué) 敦煌學(xué)研究所，甘肅 蘭州 730020）

敦煌既是佛教重鎮(zhèn)，又是絲綢之路商貿(mào)往來的樞紐，多種文化在此交流匯集，形成所謂的大都會(huì)。世界上各種著名宗教相繼傳入敦煌，使敦煌地區(qū)的信仰復(fù)雜而豐富。歸義軍時(shí)期（851—1036），敦煌地區(qū)佛教異常興盛，敦煌所出文書中各種佛事活動(dòng)和法會(huì)記載豐富，佛教信仰成為民眾信仰的主流，佞佛是其時(shí)敦煌社會(huì)的特點(diǎn)，這種信仰文化也滲透到敦煌社會(huì)的各個(gè)方面，信徒遍布各個(gè)階層，形成一個(gè)十分龐大的信仰群體［1］。與此同時(shí)，敦煌在多元文化背景下，佛教之外的其他宗教信仰也無處不在，比如摩尼教、祆教、景教、以及依附于中國道教體系的鬼神信仰、自然崇拜等。自然崇拜產(chǎn)生很早，伴隨著先民意識(shí)覺醒而發(fā)生，“自然崇拜的對(duì)象是神靈化的自然現(xiàn)象、自然力和自然物，即神靈化的天、地、日、月、星、雷、雨、風(fēng)、云、虹、山、石、水、火等”［2］11。學(xué)界對(duì)敦煌文獻(xiàn)中大量記載的自然崇拜現(xiàn)象討論較多，但結(jié)合壁畫內(nèi)容綜合討論這一現(xiàn)象者較少。本文擬對(duì)晚唐五代敦煌文獻(xiàn)中，主要是敦煌地理、社會(huì)生活類文書中出現(xiàn)的山泉崇拜以及敦煌壁畫中的水、日月神崇拜現(xiàn)象做一探究。

一、晚唐五代敦煌地區(qū)的山、泉崇拜——以S.5448《敦煌錄》為中心

山川之神崇拜起源于以狩獵和采集為主要生活方式的遠(yuǎn)古時(shí)代。山川既給先民賜予豐富的食物和其他生活必需品，同時(shí)又因其變幻莫測，興風(fēng)作雨，爆發(fā)洪水等，給先民造成巨大的心理恐懼。在對(duì)自然認(rèn)識(shí)有限的先民看來，山川的施惠和作祟有某種力量在操縱，這種超乎認(rèn)識(shí)之外的力量就是神［3］?！抖Y記·祭法》載：“山林川谷丘陵，能出云，為風(fēng)雨，見怪物，皆曰神?！保?］這種原始的山神崇拜逐漸成為中國古代信仰中的一部分，形成天子祀五岳，百姓祭本地名山的傳統(tǒng)。在晚唐五代敦煌地區(qū)，這種祠祀山神的情況屢見不鮮，S.5448《敦煌錄》為晚唐五代時(shí)期地理文書，簡明記載了敦煌地區(qū)的地理沿革和社會(huì)歷史，文書中的山泉祠祀現(xiàn)象對(duì)于探討晚唐五代敦煌地區(qū)的自然崇拜大有裨益。因唐耕耦、陸宏基、鄭炳林、李正宇等都對(duì)該文書有錄文，本文以李正宇錄文為研究底本。

S.5448《敦煌錄》開篇載：

貳師泉，去沙［州］城東三程。漢時(shí)，李廣利行軍渴乏，祝山神，以劍札［扎］山，因之水下，流向西數(shù)十里黃草泊。后有將渴甚，飲水泉側(cè)而終，水遂不流，只及平地。后來，若人多即水多，若人少即水少，若郡［群］眾大噉，水則猛下，至今如然。其二［貳］師廟在路旁，久廢，但有積石駝馬，行人祈福之所。［5］302

該段文字記載了貳師泉的來歷傳說及其神異之狀，關(guān)于這段傳說敦煌文書P.2005《沙州都督府圖經(jīng)卷第三》補(bǔ)充了李廣利于伐大宛途中，兵士渴乏，以劍刺石，成貳師泉之事［5］46。貳師泉即歷史上之懸泉，《后漢書·郡國志》“敦煌郡”條引用劉昭注曰：“……水有懸泉之神，山有鳴沙之異……”［6］3521又《太平寰宇記》卷153載：“懸泉水，一名神泉，在縣東一百三十里。出龍勒山腹?！裼徐羯鯂?yán)，郡侯歲謁?！保?］由此可見，無論在傳統(tǒng)史籍還是敦煌文書中，懸泉一直被當(dāng)做神泉而存在，足見民眾對(duì)此泉的敬畏心理，而與此泉關(guān)系密切的貳師將軍亦為民眾祠祀的對(duì)象。

鳴沙山為敦煌名山，敦煌文書和史書記載較多，鳴沙山的自然變化也往往被當(dāng)成神異而為民眾祭拜，S.5448《敦煌錄》載：

鳴砂［沙］山，去州十里。其山，東西八十里，南北四十里，高處五百尺，悉純沙聚起。此山神異，峰如削成。其間有井，沙不能蔽；盛夏自鳴；人馬踐之，聲振數(shù)十里。風(fēng)俗：端午日，城中士女，皆躋高峰，一齊蹙下，其沙，聲吼如雷；至?xí)钥粗?，峭崿如舊。古號(hào)鳴沙，神沙而祠焉。［5］302

據(jù)李正宇研究，立祠祭祀鳴沙神者唯此卷，別卷無聞［5］309。關(guān)于鳴沙山的神異之狀，《后漢書·郡國志》“敦煌郡”條［6］3521、《元和郡縣志》卷四十［8］等皆有載，內(nèi)容與S.5448《敦煌錄》大體不差。先民以神沙稱鳴沙山，自以其變化神異而不能解釋原委，祠祀這種超自然的力量以求庇佑，是典型的自然崇拜。

金鞍山，又名金安山、金山，是晚唐五代敦煌文書中常見的敦煌名山，敦煌民眾和官府將其作為神山而多次設(shè)壇祭祀。敦煌所存歸義軍時(shí)期的“破用歷”中，記載賽金鞍山神的支出頗為頻繁，這與金鞍山為張氏歸義軍的精神象征不無關(guān)系。金鞍山和龍勒山即今阿爾金山山脈［9］127-134。S.5448《敦煌錄》中載金鞍山：

金鞍山，在沙山西南，經(jīng)夏常有雪。山中有神祠甚靈，人不敢近，每歲，土主望祀，獻(xiàn)駿馬驅(qū)入山中，稍近，立致雷電風(fēng)雹之患。［5］302

據(jù)李正宇研究，“土主，指當(dāng)?shù)亻L官，唐代則指五品以上地方長官?！保?］311同時(shí)，鄭炳林也指出：“敦煌文書中記載歸義軍時(shí)祭祀敦煌山神者，只有金鞍山神?！保?］133因此可以推測祭祀山神的土主當(dāng)為歸義軍領(lǐng)袖?！巴搿奔吹歉哌b望的祭祀活動(dòng)，不僅是對(duì)山岳的祠祀，更有著強(qiáng)化統(tǒng)治的意味，是歸義軍領(lǐng)袖地位的體現(xiàn)。金鞍山在晚唐五代歸義軍時(shí)期記載較多，往往被當(dāng)做圣山而加以祭拜。敦煌文書P.4640《歸義軍已未——辛酉年（899—901年）歸義衙內(nèi)破用紙布?xì)v》載已未年六月“廿六日，賽金鞍山神用粗紙三十張”［10］。S.1366《歸義軍衙內(nèi)油面破歷》載：“二十一日，……準(zhǔn)舊金安山賽神面二斗……廿二日，……賽金山王神食七分，灌腸面三斗，用面二斗四升，油一升四合?！保?1］可見金鞍山在歸義軍政權(quán)時(shí)期有著重大影響，為賽金鞍山神而頻頻有紙、面、油等支出。再者，敦煌文書P.2594+P.2864《白雀歌》記載了許多有關(guān)金鞍山的瑞應(yīng)，這些瑞應(yīng)雖然是為張承奉建立金山國做鋪墊，但也說明了敦煌當(dāng)?shù)厝藢?duì)圣山的崇拜心理。除此之外，P.3633《沙州百姓一萬人上回鶻天可汗表云》載：“東有三危大圣，西有金鞍毒龍，嘗時(shí)護(hù)衛(wèi)一方處所?！保?2］至于“三危大圣”，P.2887《散食文一本》中有“敦煌三危山神……”［13］由此可見，三危、金鞍兩山神逐漸成為護(hù)佑敦煌的神秘力量?！抖鼗弯洝分薪鸢吧缴缴?，祭祀時(shí)也只是驅(qū)駿馬入山，稍近便致雷電風(fēng)雹，更增加了敦煌民眾的敬畏心理。

晚唐五代敦煌地區(qū)有玉女泉，同時(shí)也出現(xiàn)了玉女泉神。高啟安曾對(duì)玉女泉神名神格做了考屑［14］。S.788《沙州志》、S.5448《敦煌錄》、P.3721《沙州古事系年》、P.2691《沙州城土境》四件地理文書以及P.3870《敦煌廿詠·玉女泉詠》都出現(xiàn)了“玉女泉”?！抖鼗弯洝分休d玉女泉曰：

城西八十五里有玉女泉。人傳頗有虛［靈］。每歲，此郡率童男童女各一人充祭湫神，年則順成；不爾，損苗。［5］302

該條材料記述了敦煌民眾在玉女泉旁祭祀湫神之狀，祭拜便風(fēng)調(diào)雨順，五谷豐登，反之，則要損壞苗稼。湫神即潭淵之神，此指龍神［5］313。敦煌文書中直接記載有玉女泉神的有P.3490《于當(dāng)居創(chuàng)造佛剎功德記》后撰寫功德發(fā)愿文載：“南欲洪水山涌，泉波玉女圣神，長垂哀念，已躬吉慶，轉(zhuǎn)且獲安。”［15］可見玉女泉神有平息水患，助人轉(zhuǎn)危為安之神力，這無疑給敦煌民眾以巨大的心理慰藉?！抖鼗拓ピ仭分队衽仭份d：“……何曾玉女靈?！保?6］139更凸顯了玉女神的靈驗(yàn)。在生產(chǎn)力比較低下的古代社會(huì)，先民對(duì)強(qiáng)大的自然災(zāi)害往往束手無策，寄托于神靈保佑會(huì)在精神上幫助他們度過危難，玉女神的護(hù)佑給了敦煌民眾巨大的心理安撫，使他們對(duì)“玉女”之靈深信不疑。

又《敦煌錄》載：

石膏山，州北二百五十六里烏山烽，山石間出其膏。開皇十九年，烏山變白，中驗(yàn)不虛。遣道士皇甫德琮等七人祭醮。自后，望如雪峰。［5］303

“烏山變白，中驗(yàn)不虛”，《隋書·禮儀志》載“敦煌烏山，黑石變白”［17］但未載確切紀(jì)年，《敦煌錄》正好補(bǔ)充了具體年代?！盀跎阶儼住睂?duì)先民而言確是詭異變化，派遣道士對(duì)這種神奇變化進(jìn)行“祭醮”，以神秘力量對(duì)應(yīng)詭譎變化，是對(duì)心靈的最好安撫，體現(xiàn)了敦煌地區(qū)山岳崇拜的一貫作風(fēng)。

通過對(duì)以《敦煌錄》為中心的晚唐五代敦煌地區(qū)山、泉崇拜現(xiàn)象的梳理，可以看出，敦煌地區(qū)崇拜的山或者泉，蘊(yùn)含靈性，可與人互動(dòng)交通，需水多則泉水多，需水少則泉水少，而山顯異，只要祭拜便安然無恙，這反映了早期自然崇拜的心理遺留。敦煌地形，南北二山夾峙，中間低陷形成凹槽，故河流皆流向中部低地，在河流、湖泊、沼澤、泉渠等處形成小片綠洲，其余皆為山陵、戈壁和沙漠［18］99。自然環(huán)境的嚴(yán)酷和神奇詭譎刺激了敦煌民眾自然崇拜的心理，并逐漸演變成為敦煌民眾信仰中不可缺少的部分。

二、水神崇拜

敦煌形成于綠洲之上，綠洲經(jīng)濟(jì)的特點(diǎn)決定了水的重要性。晚唐五代敦煌地區(qū)，民眾對(duì)與水有關(guān)的神靈尤為關(guān)注，水神崇拜現(xiàn)象不僅記錄在部分敦煌文書中，敦煌壁畫也保存了不少圖像信息，為研究提供了實(shí)物資料。筆者依據(jù)敦煌文獻(xiàn)和圖像資料并參考王永平《論唐代的水神崇拜》［19］的分類，將晚唐五代敦煌地區(qū)的水神崇拜分為以下幾類。

第一，對(duì)直觀自然水體的崇拜。上文述及的懸泉之神、玉女泉神，敦煌文獻(xiàn)中的張女郎神皆屬于此類。張女郎神起先為漢水流域的地方性神靈，隨著道教的發(fā)展其影響也不斷擴(kuò)大。人類在發(fā)展過程中不斷地與水斗爭，但又離不開水，這種關(guān)系使先民對(duì)水充滿敬畏。在唐代文獻(xiàn)中，舉凡有水體存在的地方幾乎皆有神。歷史上著名河流湖泊皆有其主宰之神，如黃河之神河伯馮夷、洛水之神宓妃、汾河水神臺(tái)駘等。唐代，在國家的正式祀典中還有對(duì)“四瀆”（長江、黃河、淮河、濟(jì)水）、“四海”（東海、南海、西海、北海）的祭祀，這些祭祀活動(dòng)構(gòu)成了唐代水神崇拜的中心。敦煌文書P.2481《書儀》（擬題）：“祠祭第六”條載有祭祀“四瀆”的祭文：

（享宗厝、親藉田、享先蠶、祭社稷、祠五岳、歆四瀆、拜圖天、謝方地、祈日月，祭星辰）歆四瀆：至若長源栝地，廣漢浮天，萬頃涵珠，千尋湛鏡，馮夷靜塯，泛彩鹢扵波心；川谷澄瀾，引墻烏于水面。馮夷靜□并是水神，彩鹢墻烏皆為船號(hào)。［20］

由祭文內(nèi)容可以看出，雖然為祭祀“四瀆”的祭文，其核心為水神馮夷。P.2481《書儀》“祠祭”條內(nèi)容與唐代國家祭祀中“中祀”內(nèi)容無差，其在敦煌的流傳，體現(xiàn)了敦煌民眾對(duì)國家祭祀的認(rèn)同。水神處于國家正祀之中，上行下效，無疑會(huì)使其成為一種全民信仰的重要神祇。

第二，對(duì)一切與降水有關(guān)的自然現(xiàn)象的崇拜。在古代農(nóng)耕社會(huì)，降水的多寡、風(fēng)調(diào)雨順與否直接關(guān)乎農(nóng)業(yè)的豐歉，因此民眾對(duì)與降水有關(guān)的風(fēng)、雨、雷、電、虹等自然現(xiàn)象尤為關(guān)切，并逐漸將這些自然現(xiàn)象演化為神靈。晚唐五代敦煌地區(qū)，有關(guān)風(fēng)伯、雨師的記載頗為豐富，敦煌文書S.1725V《沙州祭文并祭祀所需物品牒抄》記載了對(duì)雨師、風(fēng)伯、雷神的祭文，祈禱它們呼風(fēng)喚雨、潤澤萬物，使百谷賴此飽滿，成功三農(nóng)［21］。這是小農(nóng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)中，百姓最誠摯樸素愿望的反映。除此之外，P.2005《沙州都督府圖經(jīng)》［16］13、P.2691《沙州城土境》［16］40中也載有風(fēng)伯、雨師神廟，其主要目的是祈求風(fēng)調(diào)雨順，避免災(zāi)旱。敦煌地區(qū)祭祀風(fēng)伯、雨師普遍而流行，形成立春祭風(fēng)伯，立夏祭雨師的定制［22］。除敦煌普通民眾祭祀外，晚唐五代也有關(guān)于敦煌歸義軍政權(quán)祭祀風(fēng)伯的記載。S.5747《［天］復(fù)五年正月四日歸義軍節(jié)度使南陽張承［奉］祭風(fēng)伯文》［23］為歸義軍領(lǐng)袖張承奉祭祀風(fēng)伯的記錄，但有研究者認(rèn)為這并不是一次簡單的祭祀風(fēng)伯的活動(dòng)，而是張承奉在建立金山國之前的某次戰(zhàn)役前夕，祈禱戰(zhàn)事順利的祭文［24］64-67。這也說明了在敦煌地區(qū)，風(fēng)伯祭祀是從普通民眾到歸義軍領(lǐng)袖上下共同參與的祭祀活動(dòng)，只是他們的訴求有所不同。

從敦煌壁畫中可以看到風(fēng)伯、風(fēng)姨的直觀形象。五代時(shí)期敦煌第146窟西壁繪有風(fēng)伯，晚唐敦煌第9窟南壁繪有風(fēng)姨圖像，如圖1、圖2所示［25］225，圖中的風(fēng)伯一手握住風(fēng)袋口，一手將風(fēng)袋抱在懷中，怒目圓睜，跣足奔跑，壁畫一方面表示他對(duì)外道妖魔的盛怒，一方面也是鼓風(fēng)之舉。風(fēng)姨頭挽高髻，亦是手持風(fēng)袋，跣足奔跑。敦煌早期壁畫中也有風(fēng)神形象，但這些風(fēng)神形象是外來的，往往表現(xiàn)為人獸合體，雙手持舉過頭頂?shù)娘L(fēng)袋，如圖3、圖4所示，這是中亞和西亞的風(fēng)神［25］222。在敦煌早期洞窟如西魏第285窟窟頂還繪有雷神、電神、雨神等的形象［25］226-227。

圖1 風(fēng)伯 五代 莫146 西壁

圖2 風(fēng)姨 晚唐 莫9 南壁

圖3 風(fēng)神 西魏 莫249 窟頂西坡

圖4 風(fēng)神 初唐 莫329 龕頂

第三，龍神崇拜。上文述及晚唐五代敦煌民眾于玉女泉旁祭祀湫神，S.5448《敦煌錄》所載，玉女泉有惡龍為張孝嵩所斬殺，此處湫神即龍神［5］313。唐宋時(shí)期，龍王信仰盛行，有關(guān)河伯的記載式微而代之以龍王，龍王成為新的水神。佛教把龍王稱水天，本為古印度婆羅門教的天空之神，河川之主，有行云布雨的功能，所以龍王既是水神又是雨師［25］211。水神圖像在敦煌洞窟中表現(xiàn)為兩類，其一表現(xiàn)為佛教故事中“勞度叉斗圣變”斗法之一，勞度叉化作龍，舍利弗化作金翅鳥，二者在空中搏斗如圖5所示［25］228；其二為人格化的龍王，身著唐宋官員服飾，飄在云端如圖6所示［24］235。此時(shí)的龍王已經(jīng)擺脫了自然神的痕跡，完全人格化，是敦煌民眾由自然崇拜向更進(jìn)一階的偶像崇拜邁出的重要一步，是民眾思想意識(shí)發(fā)展，社會(huì)風(fēng)氣轉(zhuǎn)變的表現(xiàn)。

除上述幾類崇拜對(duì)象外，敦煌解夢、占卜文獻(xiàn)中亦可看出敦煌地區(qū)濃厚的水崇拜傾向。在敦煌所出解夢書文獻(xiàn)中，凡是夢見與水關(guān)系和諧，皆代表吉祥、富貴、官祿、生貴子等，反之則代表兇禍、災(zāi)?、?。解夢書的內(nèi)容無疑會(huì)增進(jìn)敦煌民眾對(duì)水神的崇敬。在敦煌占卜類文書中，水神的記載更為頻繁，敦煌文書P.3281《卜筮書》中載：“秋夏祭門戶神吉秋冬祭水神吉……祀水神兇……祀水神大吉……祀大神富貴祀外神吉祀水神兇……祠祀外神雜神者祀水神失大……尤祭水神吉……祀水神吉……宜蠶祀水神……秋夏□水神門戶神祭大神小神吉”等［26］。在同類占卜文書P.3081《七曜日吉兇推法》亦載：“……宜祭河伯，恃軍水神，吉……宜求河伯水神，吉?！保?7］可見，水神在敦煌民眾生活中的重要意義和影響，敦煌有豐富的占卜文書，反映了敦煌民眾的信仰世界，他們可以根據(jù)現(xiàn)實(shí)所需祭拜不同的神靈，水神是他們崇拜的一部分。

圖5 水神 晚唐 莫9 南壁

圖6 龍王 晚唐 莫141 北壁

三、敦煌地區(qū)的日月崇拜

中國日月神崇拜有跡可循的可以追溯到新石器仰韶文化時(shí)代，在以后的演變中被賦予更多的文化意涵。中國傳統(tǒng)的日月神是創(chuàng)世的伏羲、女媧。伏羲、女媧形象均是人首蛇身，胸前有日月輪，日輪中有三足烏，月輪中有蟾蜍，在后來的演變中月輪中又逐漸加入了玉兔、桂樹形象，形成蟾蜍、玉兔、桂樹同居月輪或其中一二類出現(xiàn)的構(gòu)成關(guān)系，這便是中國的日月神，是先民早期的崇拜對(duì)象。有關(guān)早期日月崇拜的研究，成果很多，不再詳述②。關(guān)于金烏、玉兔指稱日月的記載，亦散見于敦煌文書中。P.2678+3956《籝金》“日月第二”：

金烏，日色赤故云金烏，日中有三足烏；玉兔，月色白故云玉兔，月中有兔如玉。陽烏，日有陽精，陰兔，月有陰精。……扶光，日出於扶桑也，掛（桂）影，月中有桂樹，烏影蟾暉，日中有烏月中蟾蜂□蜞，日烏月兔杲杲。金烏旦上，散朱景于遙空，玉兔霄騰，臨素花于逈漢，□□東上，烏景西傾。［28］

以上引文是對(duì)先秦典籍中金烏、玉兔觀念的概括。“日中有三足烏”“月中有兔如玉”，可見，敦煌民眾對(duì)日月的形象已經(jīng)有了清晰的認(rèn)識(shí)，這也為日月形象進(jìn)入洞窟打下了基礎(chǔ)。此外，在敦煌詩文作品、具注歷、解夢書等社會(huì)文書中，以金烏、玉兔指代日月與崇拜日月的記載亦屢見不鮮。P.3929《敦煌廿詠》之《貳師泉詠》有“抽刀刺石壁，發(fā)矢落金烏”［16］138，當(dāng)為歌頌李廣利的神勇以后羿射日為影說，金烏即太陽。受中原傳統(tǒng)影響，以金烏、玉兔為日月和時(shí)間的代名詞亦見于敦煌普通民眾生活中，敦煌具注歷中記載較多。S.95《顯德三年丙辰歲具注歷日并序》（原題）：“金烏運(yùn)轉(zhuǎn)，玉兔巡行，如成其歲”［29］，S.2404《甲申歲具注歷日》（原題）：“□乃判故立二儀，然則晝見金烏，宵呈玉兔，陰陽□方列，運(yùn)移寒暑，宜辯吉兇，日往月來，如成其歲”［30］等，皆以金烏、玉兔指代日月運(yùn)行和時(shí)光流轉(zhuǎn)，可見，金烏、玉兔觀念在敦煌普遍流行并滲透到民眾的日常生活之中。同時(shí)，敦煌解夢書中也有拜日月的記載，如“夢見拜日月者，富貴（P.3281 號(hào)、S.2222 號(hào)天事章、S.2222V）”“夢見拜日月者，大吉（P.3908號(hào)天文章）”等［31］。解夢書中“夢見拜日月”代表吉祥與富貴，則無疑更能激發(fā)敦煌民眾為祈求美好生活而崇拜日月的心理。這種日月神形象也出現(xiàn)在晚唐五代的敦煌壁畫中，只不過在敦煌濃厚的佛教文化背景下，它的出現(xiàn)往往伴隨著佛教因素，是日月神和佛教文化結(jié)合的產(chǎn)物。在敦煌晚唐第76窟北壁和五代第35窟甬頂，均繪有中國傳統(tǒng)的日月神，如圖7、圖8［25］218-219所示。兩幅圖均為十一面觀音，雙手托日月輪，日輪中有三足金烏，月輪中有桂樹、蟾蜍、玉兔。惟一不同的是晚唐壁畫（圖7）中觀音右手托日輪，左手托月輪，而五代壁畫（圖8）剛好相反。施萍婷指出：“按中國陰陽五行之說，應(yīng)左手托日，右手托月。在敦煌壁畫中，哪只手托日神或月神，無嚴(yán)格規(guī)定?！保?5］219

在敦煌壁畫中還可以看到佛教因素與中國傳統(tǒng)日月神共融共生的景象，這類圖像的產(chǎn)生是敦煌民眾信仰“博雜”的表現(xiàn)。在晚唐時(shí)期的洞窟第9窟北壁和第14窟的北壁，均繪有此類圖像，如圖9、圖10［25］220-221所示。晚唐第9 窟圖像，正中為須彌山，上部為龍神，上身為菩薩，下半身作蛇身，交尾纏繞須彌山腰。下部是阿修羅神，站在大海中，六臂中上兩手托日月；中兩手右持矩尺，左執(zhí)香爐，下兩手執(zhí)法器，是伏羲女媧日月神與佛教文化結(jié)合的產(chǎn)物［25］221。而晚唐第14窟“日月神”則表現(xiàn)為文殊菩薩所坐的須彌座，立于秘密金剛界蓮花胎藏世界海。二龍女交尾纏繞須彌座腰。龍女旁各有中國傳統(tǒng)的日月神，是中國傳統(tǒng)文化與佛教文化結(jié)合的產(chǎn)物［25］221。敦煌文書P.2054《十二時(shí)普勸四眾依教修行》中載：“奮金烏，迅玉兔，旋繞不離南贍部。”［32］南贍部即南贍部洲，為佛教傳說中四大部洲之一，位于須彌山之南方咸海中，南贍部洲由四大天王之一的增長天王守衛(wèi)。該歌辭可為晚唐第14 窟和第9 窟“日月神”之注解，體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)日月神與佛教因素的融合，亦是佛教中國化的表現(xiàn)。敦煌民眾信仰復(fù)雜，榮新江指出：“（敦煌）這種多神崇拜的現(xiàn)象，越往后越復(fù)雜。”［33］在敦煌壁畫中將中國傳統(tǒng)自然崇拜與佛教文化結(jié)合就是典型例證。余欣指出：“（敦煌）宗教性的崇拜融入社會(huì)生活中，兆民對(duì)神祇的來源和信仰的純潔性并不關(guān)心，他們注重的是神的功能，這就是民生宗教的‘宗教精神’的根柢?！保?4］

圖7 傳統(tǒng)的日月神 晚唐 莫76 北壁

圖8 傳統(tǒng)的日月神 五代 莫35 甬頂

圖9 日月神 晚唐 莫9 北壁

圖10 日月神 晚唐 莫14 北壁

四、敦煌地區(qū)自然崇拜的成因分析

自然崇拜的對(duì)象是神靈化的自然現(xiàn)象、自然力和自然物，這種崇拜的形成與這些自然現(xiàn)象、自然力和自然物的特點(diǎn)和功能有密不可分的關(guān)系。“任何宗教形式都是與社會(huì)密切相關(guān)的，都具有社會(huì)屬性”［2］11，自然崇拜也一樣，其在歷史上生成與延續(xù)，脫離不了當(dāng)時(shí)的社會(huì)發(fā)展環(huán)境。敦煌地區(qū)自然崇拜的成因亦無非這兩點(diǎn)。

（一）敦煌地區(qū)的地理和氣候環(huán)境

敦煌地區(qū)多大山，南部為祁連山，西接阿爾金山，成為敦煌的南部屏障，被稱為南山，山頂常年積雪，氣勢磅礴；北邊為馬鬃山，巉巖嶙峋，逶迤于郡北，稱為北山。南北二山相去二百公里，遙遙相對(duì)，構(gòu)成南北自然屏障［18］95。除此兩座大山外，還有三危山、鳴沙山等敦煌名山，敦煌多山的地理環(huán)境為敦煌山神崇拜提供了可能。同時(shí)，敦煌地區(qū)地形復(fù)雜，有高山地帶、低山丘陵地帶、戈壁、沼澤、鹽堿地、綠洲、沙漠等，并且氣候多變，詭譎的自然變化增長了民眾的畏懼心理，為自然崇拜這種原始宗教的出現(xiàn)創(chuàng)造了條件。

敦煌地區(qū)屬于典型的溫帶大陸性氣候，干燥少雨，降雨量小而蒸發(fā)量極大，降雨集中，并且常以暴雨形式出現(xiàn)，導(dǎo)致敦煌地區(qū)既極度缺水又面臨水災(zāi)。敦煌地區(qū)每年降雨量約40毫米左右，而蒸發(fā)量竟高達(dá)2400 毫米多，是降雨量的60 倍左右。S.5894《渠規(guī)殘卷》開篇載：“本地，水是人血脈”，足見水對(duì)當(dāng)?shù)厝说囊饬x。P3560V《沙州敦煌縣行用水細(xì)則》［35］，則嚴(yán)格細(xì)致地規(guī)定了農(nóng)田灌溉的時(shí)間、節(jié)約用水等細(xì)則。水資源的匱乏使敦煌民眾對(duì)與水有關(guān)的神靈充滿敬畏。敦煌文書中的祭雨師文、祭風(fēng)伯文、祭雷神文、祈雨文、賀雨文等無不表現(xiàn)出民眾對(duì)水的渴望。此外，敦煌地區(qū)自然災(zāi)害頻發(fā)，據(jù)李正宇梳理統(tǒng)計(jì)，敦煌地區(qū)主要的災(zāi)害有風(fēng)、霜、雹、蝗、洪澇等［18］196，這更刺激了敦煌民眾祈求神靈保佑風(fēng)調(diào)雨順、平安無恙的心理，這本身就是他們最樸素、最純粹的愿望。

（二）社會(huì)環(huán)境因素

敦煌是唐帝國的一部分，敦煌的信仰文化是唐帝國信仰文化的縮影。敦煌在唐中后期陷蕃六十余年之久，之后為歸義軍所管轄，歷任歸義軍領(lǐng)袖奉中原王朝為正朔，敦煌文化與中原文化密不可分。唐代鬼神信仰盛行，《唐國史補(bǔ)》卷下云：“每歲有司行祀典者，不可勝記，一鄉(xiāng)一里，必有祠廟焉?！保?6］這種信仰的流行勢必會(huì)影響到敦煌地區(qū)。同時(shí)，敦煌為古代絲綢之路樞紐，多種文化在此匯集，過往的商旅在此進(jìn)行貿(mào)易的同時(shí)也帶來了自己的宗教信仰，使得敦煌的信仰構(gòu)成博雜而繁復(fù)，這也導(dǎo)致了敦煌民眾在信仰選擇上的多神信仰。只要是對(duì)他們有益的神靈，一定會(huì)被奉上神壇，在敦煌壁畫中也會(huì)創(chuàng)造性的把佛教和中國傳統(tǒng)信仰結(jié)合起來，形成敦煌特有的信仰文化。同時(shí)，歸義軍官方的支持與參與也推動(dòng)了這種崇拜的盛行。

綜上所述，山岳泉池崇拜在晚唐五代的敦煌地區(qū)非常普遍，敦煌民眾除了對(duì)山泉等自然物崇拜之外，對(duì)風(fēng)伯、雨師、雷神、龍神等主司降水、祈求風(fēng)調(diào)雨順之水神也極為崇拜。在佞佛的敦煌地區(qū)，民眾除了對(duì)佛教的虔敬信仰外，對(duì)本民族的日月崇拜亦有感情，他們創(chuàng)造性的把兩者結(jié)合起來，形成一種敦煌所獨(dú)有的多神信仰形式。敦煌地區(qū)自然崇拜的形成除社會(huì)環(huán)境、敦煌的絲綢之路樞紐地位等因素外，還與敦煌地區(qū)干燥少雨、地形多樣、自然災(zāi)害頻發(fā)的氣候和地理因素有關(guān)。同時(shí)也應(yīng)看到，在晚唐五代的敦煌地區(qū)，佛教也并非是一教獨(dú)大，敦煌民眾的信仰非常豐富和多元，這才是當(dāng)時(shí)敦煌民眾信仰的真實(shí)情況。

注釋：

①有關(guān)解夢書中水崇拜的內(nèi)容可參見鄭炳林《敦煌寫本解夢書校錄研究》，北京：民族出版社，2005年，第317-319頁。

②有關(guān)早期日月崇拜的研究，可參見劉夫德《從我國古代的日月崇拜看華夏族》，《中南民族學(xué)院學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）1984年第4期，第1-8頁；熊飛《中國古代的月崇拜及相關(guān)節(jié)俗文化》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）1996年第6期，第49-54頁等。