俗世生活的信仰表達(dá)
——讀《鳩摩羅什》

□ 陳若谷

一、內(nèi)核與外衣

在史料和傳說的層層鋪陳上，徐兆壽復(fù)活了一千六百年前鳩摩羅什的高僧大德形象，又在序言和卷外卷部分，塑造了幾個(gè)虛虛實(shí)實(shí)的當(dāng)代面孔，在時(shí)空的天塹之上搭起了古今對話的場域。這是認(rèn)識《鳩摩羅什》的基本立足點(diǎn)。而恰如魯迅所說，對于《紅樓夢》，“經(jīng)學(xué)家看見《易》，道學(xué)家看見淫，才子看見纏綿，革命家看見排滿，流言家看見宮闈秘事”①，我們的討論無法回避的是，《鳩摩羅什》那難以界定的文體和似乎已遠(yuǎn)離當(dāng)下精神生活的際遇，雖向讀者呈現(xiàn)了豐富的歷史面相，也留下了難以照亮的死角：陌生的西域大地，不可知的神跡，文明之路上信仰、德性與理性的碰撞……我們既可見又不可見地遇到了這么多重障礙。

在整個(gè)故事的主體內(nèi)核里，出生王族的鳩摩羅什以一生去實(shí)踐其傳播佛法解救蒼生之志。王權(quán)世勢雖然推動著他的手腳，但他參與自我和他人情感生活的深度卻由心中所信奉的道決定。故事里裹挾著鳩摩羅什一路向東的敘事動力，絕非情節(jié)層面的杠桿博弈，諸如沖突與偶然、大道與私欲，而是一種命定的東西——時(shí)人早已觸碰不到的精神。

小說的最外層是現(xiàn)代學(xué)院派知識分子對于精神向度的艱難求索之路。這些滿腹經(jīng)綸的人里，形象最為復(fù)雜的是張志高。他80年代畢業(yè)于中國人民大學(xué)，畢業(yè)后分配至西北工作。在機(jī)關(guān)化的學(xué)院體制內(nèi)，散淡而睿智的張志高郁郁不得志，索性自我放逐。闊別幾十年后，他不再有勇氣踏足北京，高架橋和匆匆行人所代表的現(xiàn)代速度，讓他眩暈。他身上那股不識時(shí)務(wù)和憨氣土味、怯弱狐疑和格格不入其實(shí)代表了一種被強(qiáng)勢中心目光所攻訐的尷尬和恐懼。而在一部書寫知識分子精神追索的小說《荒原問道》中，也有幾個(gè)同樣孤獨(dú)和執(zhí)拗的靈魂。兩位高校學(xué)者，陳子興和洪先生從飛機(jī)上俯瞰繁華的北京城時(shí)，產(chǎn)生的迷茫和無所適從。這讓我們想起張承志的“顛倒”的中心論，他以西海固為靈魂的中心，把現(xiàn)代化的、同質(zhì)化的都市視作邊緣。他們所注重的精神，一次次引領(lǐng)他們進(jìn)入情感的原生地，自然的神秘和蒼茫，未知的恐懼乃至庇佑，交織不斷。最終，張志高返身而還，在世俗的事物都遠(yuǎn)去之后，回到東方文化的傳統(tǒng)之中，尋找能夠解決這個(gè)時(shí)代的整體性問題的藥方。正是這樣一部描寫信仰的書，將文明起源與情感緣起聯(lián)系起來，走出當(dāng)代精神迷惘之境。

這直接引發(fā)了那些被擱置許久的老問題，在這個(gè)理性與物的權(quán)重主宰的年代，我們有可能在世俗利益之外去表述信仰嗎？文學(xué)最初和最終的訴求到底是什么？當(dāng)我們習(xí)慣于以一種“激進(jìn)的美學(xué)鋒芒”來強(qiáng)調(diào)審美的乖張沖擊和冒犯精神時(shí)，也許我們恰恰忽略甚至壓抑了責(zé)任和擔(dān)當(dāng)。對于“新”和“進(jìn)步”的趨之若鶩，讓人來不及沉思與回首。

文明的厚重，使這片沉默的土地孕育了敘述人。曾經(jīng)給予文明以極大的包容的地域，如今還能給予人們什么？把視線投向邊緣地區(qū)不僅僅是對飛揚(yáng)跋扈的中心獨(dú)斷論的矯正，還有意義再闡釋。在文學(xué)方面，這種探索并不少見。很多作家都在主流文化，開啟了對另一種生命力的尋覓。這與80年代中期的“尋根”之舉大相徑庭，它不是為了深入?yún)擦?、河流、古井，挖掘那流逝了的奇崛和悲壯，而是要尋找一種更契合人心的文明形態(tài)。

二、從西到東的文明視閾

在徐兆壽筆下，鳩摩羅什的故事有一個(gè)近乎完整的開端和終結(jié)。而更具有個(gè)人感情色彩的自序和虛構(gòu)的卷外卷則以其流暢的當(dāng)代故事打破了這個(gè)傳記的完整感。這幾個(gè)人——作者徐兆壽、敘述者“我”（徐教授）、張志高、馮大業(yè)、唐季康，從人性的滋養(yǎng)和知識的危機(jī)談起，拋出了一個(gè)斯芬克斯之謎，我們是誰？從何而來往何處去，精神背面到底有著怎樣的底色？從“起源”之處來理解鳩摩羅什的傳道故事，反而會發(fā)現(xiàn)，“一切皆有緣起”，緣起之處無論如何也剝離不開西域空間。在迦畢試國的北山上，鳩摩羅什被母親指派了去中土傳揚(yáng)佛法的偉業(yè)，當(dāng)他攜帶著這個(gè)理想逐漸向東，所經(jīng)之地，勾連了整個(gè)亞洲文明。

作者的情感起源是為故鄉(xiāng)涼州留下印記，其寫作動力背后，恰好是地理文化政治的廣闊空間。《卷外卷》中“我們”一行學(xué)者，深入西域腹地重走玄奘路。有意思的是，“西域”在西方的視野下，是貨真價(jià)實(shí)的“東方”。在飛機(jī)上，徐、唐、馮三人展開了關(guān)于文明的討論，他們剖析了往返于東西文化之間水土不服的失敗者，回憶了父輩的人性經(jīng)驗(yàn)，反思?xì)W洲中心論，最后又落腳于文明地帶的位移和互動。因?yàn)閷τ凇鞍l(fā)展”二字格外警惕，他們不愿在歷史的迷局之中粗暴地整合和規(guī)約視線之外的遙遠(yuǎn)歷史。

與他們的行進(jìn)方向相反，鳩摩羅什從西而來。

鳩摩羅什走過的這條路線，被近代學(xué)術(shù)命名為“絲綢之路”。早在漢朝通西域始，這條橫進(jìn)中亞的道路，就已經(jīng)擔(dān)負(fù)了經(jīng)濟(jì)互通、政治縱橫捭闔的功能。其后的三國動蕩、兩晉紛亂、十六朝政變，分裂與對峙、涌入和內(nèi)化，讓精神獲得了一個(gè)漫長的調(diào)試過程。我們看見了文化上沉淀下的后果，那就是佛教盛行，禪詩、玄學(xué)誕生，還出現(xiàn)了莫高窟等一批佛像石窟和“南朝四百八十寺，多少樓臺煙雨中”的景象。在今天中國的語境里面，這片遙遠(yuǎn)的土地如果不大加想象，除了商機(jī)，可能就只是難以捏合成型的歷史遺跡而已。而通過鳩摩羅什去觀照當(dāng)時(shí)的涼州和長安，卻能呈現(xiàn)出更加龐雜的以涼州為中心的一個(gè)王朝側(cè)影。

與我們的經(jīng)驗(yàn)相比，鳩摩羅什經(jīng)歷的是反向的文化沖擊。兩晉政亂以后，黃河沿岸的文人學(xué)士除了南下避禍，還有一部分投涼州張軌。因此，涼州有著深厚的儒道學(xué)術(shù)和道德積淀，加上佛教西傳，而成為了一個(gè)極具包容的場所、文化的理想容器，正如李致為鳩摩羅什講《道德經(jīng)》時(shí)所說，佛教依靠道家的經(jīng)典解讀，幫助自身的理解傳播，也因此道家的經(jīng)典沾染了佛教化因素。而這段文明交融的歷史，是整個(gè)世界史的組成部分，卻也是最容易被遺忘和抹煞的部分。斯塔夫里阿諾斯認(rèn)為，在海洋文明大盛之前，世界圍繞著這一條陸地草原的歐亞大通道在不斷地展開。而涼州則是這條文化通衢上一片完美的綠洲，涼州歷史的存在，既昭示著自己的價(jià)值，也提示著中心和（被霸權(quán)話語限定的）邊緣的互動。反過來說，現(xiàn)代對于歷史的概括本身就是一種具有西方特色的認(rèn)識傳統(tǒng)，而鳩摩羅什和如今試圖想要理解他的人，都需要從思想的源頭出發(fā)，從涼州看中國，從邊疆見中心。

我們看見的是，鳩摩羅什通過翻譯帶來的佛教義理如何構(gòu)成了我們中華文明的一部分，甚至給我們的文明提供合理的基因。值得注意的是，從傳統(tǒng)里挖掘資源，恰好不是為了證明文化的自閉性和自足性，而是說文明可以在不斷的容納和裂變——而非孤立中，獲得一種和平。鳩摩羅什的傳道意義正在于此。他在西域的活動，是將他所信奉的佛法楔入儒道的土壤之間，同時(shí)反向的，也是吸收和感悟中土文化的過程，且參與到多元文化的激烈碰撞中?！而F摩羅什》沒有完全復(fù)原當(dāng)時(shí)西北一帶的盛況，但是創(chuàng)制涼州樂舞這則故事卻形象地闡釋了異質(zhì)文化的融合互生。它的前身龜茲舞，雖來自向佛禮敬的姿態(tài)，但頗具當(dāng)?shù)卦甲诮躺?，間接引發(fā)了流血慘況，因此在鳩摩羅什的指點(diǎn)下，墨姑與段業(yè)改造了舞蹈形式，加入了儒家溫柔敦厚的雅正特色，撫平了文明之間可能的沖突。儒生如葉清商、商古者，他們不愿與呂光這等攛權(quán)奪位的武夫合作，文人的柔弱對抗恰好是對“道”的堅(jiān)守，這和鳩摩羅什信奉佛法的誠心一樣，堅(jiān)如磐石，被無理之“勢”所左右。這也是鳩摩羅什能夠?qū)δ吧奶幘钞a(chǎn)生情感認(rèn)同的前提。

三、理性之上的信仰表達(dá)

美國史學(xué)家柯文說：“從中國而不是從西方著手來研究中國歷史，并盡量采取內(nèi)部的（即中國的）而不是外部的（即西方的）準(zhǔn)繩來決定中國歷史中哪些現(xiàn)象具有歷史重要性?！雹谑聦?shí)上，身在此山中的中國史學(xué)界、思想界、文化界，難以摒棄“先入之見”和習(xí)焉不察，真正從內(nèi)部那個(gè)核心的事實(shí)開始，畢竟，語言之外并沒有一個(gè)已經(jīng)條分縷析的事實(shí)，而只有代代相傳的“史實(shí)”。這其實(shí)是人運(yùn)用自己的理性根本無法繞過的局限。盧梭在《論科學(xué)與藝術(shù)的復(fù)興是否有助于敦化風(fēng)俗》一文中，明確地表示了對理性獨(dú)斷論的懷疑，他描述的不是我們能夠用理性達(dá)到什么，而是我們的道德應(yīng)該如何。也就是說，盧梭是試圖在道德良知和自然情感的基礎(chǔ)上重建真摯的宗教信仰；黑格爾鬼使神差地完成了理性的神秘化；康德更是表示“我不得不懸置知識，以便給信仰騰出位置”③。他們都力圖在世俗之外理性之上，開辟一個(gè)感情的場所，尋求安放信仰的可能。美德不可教，“靈魂能把它從前知道的事情，有關(guān)美德和其他事情，回憶起來”④，它是一種超脫于時(shí)空和個(gè)人的理念。德性并非理性認(rèn)識的結(jié)果，理性是習(xí)得，德性是傳承。也就是說，信仰是建立在理性的否定之否定之上的。這樣看來，知識（理性）、道德（德性）和信仰（宗教）構(gòu)成的三角地就是我們認(rèn)識人類心靈的要塞。這里無意于以概念界定三者的相異之處，而在于找到它們的交融。

“中華文明理性早熟，不是宗教而是禮教替代了原始文化?！雹葸@種理性早熟，善于為我所用，把任何外來哲學(xué)和信仰都化作了本土的存在。佛教傳入中國以后，不僅能適應(yīng)儒教的規(guī)范，還能補(bǔ)充已經(jīng)形成的思維，拓寬思考的限度。關(guān)于“行生死之教”，“孔子之說尚未完成，董仲舒之流雖有努力，終止與天人感應(yīng)而已。老莊之說，在于覺悟，與佛教相類，然莊子仍然迷惑于自然的主宰問題，后道教將其引申為宗教，也只是止于神仙耳，尚有很多不圓通的地方。所以八百年以來，生死之教尚缺耳。這恰恰就是佛教有為之處。”⑥在儒家的觀念里，人生的價(jià)值就在世俗生活本身，天行健，君子以自強(qiáng)不息，凡俗的人可以通過道德的修養(yǎng)和事業(yè)的實(shí)踐達(dá)到圣人境界?！熬垂砩穸h(yuǎn)之”和“未知生，焉知死”的態(tài)度說明，人們并不愿意過多談?wù)撍劳觯驗(yàn)樗劳鍪遣荒軌蛲ㄟ^理性推演所明確的神秘境地。道家學(xué)說總是此也可彼亦可，意義不斷被正負(fù)轉(zhuǎn)化而不存在絕然對立。佛教不僅要以死來提示人的生，還要引導(dǎo)人出生死，不再重墜六道輪回，飽受生死疲勞。鳩摩羅什所致力于傳播的大乘佛教，我們不妨將它指認(rèn)為一個(gè)關(guān)乎德性實(shí)踐的信仰。他拯救的對象不分貴賤高下，所有的人都有資格放下屠刀沐浴佛澤。這不僅僅蘊(yùn)涵了頗為博大的普世價(jià)值（西方所謂的“普世價(jià)值”常常忽略“底層”），與墨家的“兼相愛”心意相通，“其‘人人皆可成佛’之信念中，蘊(yùn)涵著強(qiáng)烈的‘眾生平等’訴求”⑦，它的情懷超越了個(gè)體生命的得失，因此反向消解了世俗的價(jià)值觀念，也就是佛家所謂的“破執(zhí)”。

我們生活在一個(gè)觀念體系瘋狂嬗變的狀況里，因?yàn)槲覀児亲永锝櫟奈鞣轿幕且宰晕曳穸ê透聯(lián)Q代為發(fā)展機(jī)制的。目前看來，原有的結(jié)構(gòu)崩塌以后，人們并沒有迅速找到構(gòu)建新的價(jià)值體系的“法門”。因此，無論是張志高也好，還是陳子興也罷，都會在他們的精神生活出現(xiàn)某種危機(jī)、或曰契機(jī)后，一步一步掙扎著擺蕩到理性和世俗的另一極。但這種“執(zhí)”，卻是在世俗中被破的，其間夾雜著大量的理性計(jì)算，畢竟，誰不是在出生之后沒兩年就被父母教會了數(shù)數(shù)和加減法呢。不過，信、望、愛，或者說犧牲、仁、道、義，卻是類似于與生俱來的，已被蘇格拉底推證了的一種在靈魂中傳承的特質(zhì)。這才可以解釋，為何北天竺的貴族，少不更事就發(fā)愿要傳播佛法，化緣行乞十磨九難，也無法熄滅其心誠意堅(jiān)。

雖然在我們談?wù)擑F摩羅什的時(shí)候，不得已要借用西方哲學(xué)、宗教術(shù)語甚至現(xiàn)代政治觀念，但這正可說明，信仰是在比較中現(xiàn)身的。若沒有心靈在生活的碰壁，對于鳩摩羅什精神的渴求也就不存在了。作家是站在當(dāng)代人的精神立場上出發(fā)去尋找出路的。對一些遠(yuǎn)離信仰太久的人而言，信仰是歷史的剩余物，是時(shí)代被自我淬煉后殘留的漬跡，漬跡的坦然存在是以神秘和審美為前提的。

徐兆壽描繪了鳩摩羅什真正看到佛法的那一個(gè)時(shí)刻，“他看見一只猛虎在夕陽中向東張望，目光已溫柔無比，早已脫去野獸的兇猛，像一位兄弟。他伸出手，想拍拍它寬闊的額頭”⑧。這就是用和煦的情與善去扭轉(zhuǎn)丑與惡，佛義的圣潔、濃郁的抒情混合著良善的寬厚都是這種教義的特色，可見，信仰的“不可理喻”和難以言說并不妨礙它的魅力。信仰不是向死而生，它并不那么悲壯，也不會多么孤獨(dú)。在鳩摩羅什的修為愈發(fā)完滿之時(shí)，摩挲著《廣弘明集》的“我”，也完成了自身理性和德性合一的旅程，值得注意的是，這個(gè)“我”并沒有剃度出家，可是在心中結(jié)下了佛緣，這應(yīng)該才是佛教乃至一切宗教對于世俗中人最大的意義。

顯而易見，作者的書寫，是為了紀(jì)念一種精神和重申一個(gè)信仰，這就是“道”。他是從當(dāng)代的困厄，而非自己的、“我”的困厄出發(fā)，走向了他者，只不過借由鳩摩羅什的名字呼喚著你我。他說：“我們今天缺乏的不是有關(guān)道德的維護(hù)與批評，而是一種哲學(xué)的觀念，一種哲學(xué)的形式。這便是形而上的辯論?！雹嵛覍⑦@段話理解為用故事和哲學(xué)勾勒道德的能力?！而F摩羅什》里自信磅礴地再現(xiàn)了大量的辯論場景，可是一般的讀者可能會囿于閱讀習(xí)慣而呼喚虛構(gòu)的美麗翅膀。寫作的苦心和閱讀的接受之間的錯(cuò)位，更是表明了，這個(gè)時(shí)代，傾聽辯論的耐心已經(jīng)消彌。面對嚴(yán)肅的、直抵生死的問題，思維被狹義的“向內(nèi)轉(zhuǎn)”以后的“我”拖垮了。我們無法以包容之姿理解論道，摩擦出火光的只有機(jī)鋒，一種非你即我的二元對立模式。事實(shí)上，論道是切磋，無勝負(fù)而有善惡，善在這里總是以一種智慧和寬容去涵蓋惡和疾，比如小沙彌時(shí)期的鳩摩羅什降服竺明就展示了論道和包容的德性。

在現(xiàn)代的傳統(tǒng)之內(nèi)，尋找一種讓信仰在理性和世俗的時(shí)代繼續(xù)生效的方式，在古代的文明里面尋找現(xiàn)代的蹤跡，在現(xiàn)代的廢墟里尋找古代的生機(jī)。這是獨(dú)屬于“當(dāng)代”的課題?！耙环N真正的、名副其實(shí)的人的生活起始于反諷”⑩，克爾凱郭爾如是說。那么，厘清了歷史的緣起，看到了人的內(nèi)心，早已見識到了生活的混沌之后呢？在嘲笑、哂笑、大笑的力量凸顯出顛覆性威力時(shí)，它同時(shí)暴露了心靈參與危機(jī)和藝術(shù)表達(dá)危機(jī)。從信仰到文學(xué)表述的山道，本不應(yīng)如此崎嶇。當(dāng)《鳩摩羅什》這部書被完成的時(shí)候，它其實(shí)是在提示我們，不要把群星閃耀的光點(diǎn)、黃鐘大呂的綿延封閉凝固成歷史的琥珀，我們應(yīng)當(dāng)擔(dān)負(fù)這項(xiàng)使命：找到一種合理的形式，審視習(xí)焉不察的現(xiàn)代話語方式，由遠(yuǎn)及近地去理解自我的文化處境。

注釋：

①魯迅：《集外集拾遺補(bǔ)編·<絳洞花主>小引》，出自《魯迅全集》（第八卷），北京：人民文學(xué)出版社，2005年：第179 頁。

②［美］柯文：《在中國發(fā)現(xiàn)歷史：中國中心觀在美國的興起》，林同奇譯，北京：中華書局，2002年：第201 頁。

③［德］康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，北京：人民出版社，2004年：第22 頁，第二版序。

④［古希］柏拉圖：《美諾篇》，出自《柏拉圖全集（修訂版）》第四卷，王曉朝譯，北京：人民出版社，2015年：第78 頁。

⑤楊春時(shí)：《世俗的美學(xué)與超越的美學(xué)》，《學(xué)術(shù)月刊》2004（8）：第12 頁。

⑥徐兆壽：《鳩摩羅什》，北京：作家出版社，2017年：第307 頁。

⑦韓毓海：《天下：包納四夷的中國》，北京：九州出版社，2012年：第112 頁。

⑧徐兆壽：《鳩摩羅什》，北京：作家出版社，2017年：第47 頁。

⑨徐兆壽：《我們喪失的文化基因》，《黨政干部參考》，2012（10）：第37 頁。

⑩［丹］克爾凱郭爾：《論反諷概念——以蘇格拉底為主線》，湯晨曦譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，2005年：第2 頁。