《論語》人觀研究

⊙劉寶煉［南寧師范大學(xué)文學(xué)院， 南寧 530000］

一、研究綜述

《論語》作為一部儒家經(jīng)典，歷來對它研究的人很多，但從人觀視角出發(fā)對這部經(jīng)典進(jìn)行研究還是相對較少的。我們從一些學(xué)者的研究中可以發(fā)現(xiàn)他們或多或少地都對本書中的人觀問題有所涉及和闡發(fā)，只是比較零散，不夠集中，現(xiàn)將這方面的研究整理歸納，主要集中體現(xiàn)在以下三個(gè)方面。

第一，認(rèn)為“仁”在孔子學(xué)說中占核心地位，并圍繞“禮”與“仁”的關(guān)系對《論語》進(jìn)行研究的。例如安樂哲、羅思文在《 〈論語〉的哲學(xué)詮釋》中提出“‘仁’是指一個(gè)完整的人而言，即禮儀角色和人際關(guān)系中體現(xiàn)出來的，后天所獲得的感性的、道德的和宗教的意識”，而劉昌和在《仁的當(dāng)代解釋：一個(gè)批判的回顧及新的嘗試》中指出“‘仁’的整體意義應(yīng)定義為對真善美的感通能力與實(shí)踐的動(dòng)力”。關(guān)于“仁”與“禮”二者間的關(guān)系，李澤厚提出“孔子講‘仁’是為了釋‘禮’，其實(shí)質(zhì)是與維護(hù)‘禮’直接相關(guān)的，顏世安認(rèn)為“孔子強(qiáng)調(diào)仁就是強(qiáng)調(diào)回歸禮的本質(zhì)，不使禮流于虛文，是為更好地追求禮所指引的神圣價(jià)值”，并進(jìn)一步指出禮與仁的關(guān)系是雙向的，如果沒有仁，禮就會(huì)流于虛文；如果沒有禮，仁就會(huì)缺乏規(guī)范。

第二，以《論語》中“天”與“禮”的關(guān)系為主要對象進(jìn)行研究。這方面的研究具體分為兩類，一類是認(rèn)為《論語》中孔子并不重視天，卻特別重視禮，并認(rèn)為禮具有神圣性價(jià)值，這一類觀點(diǎn)以郝伯特·芬格萊特為代表，芬格萊特指出“孔子關(guān)聯(lián)于禮儀作用所發(fā)揮的東西，不僅是它的語言和神奇魅力的特征，還在于它的道德和宗教的特征”，在芬格萊特看來“禮儀是真正的人的存在的一個(gè)維度”。另一類觀點(diǎn)認(rèn)為在《論語》中孔子將“天”作為終極的價(jià)值衡量尺度和行為指導(dǎo)準(zhǔn)則，如余英時(shí)指出“《論語》中所重視的人間秩序和道德價(jià)值仍有一個(gè)超越的源頭，便是天”。

第三，以“德”作為孔子評價(jià)人的依據(jù)對孔子思想進(jìn)行的相關(guān)研究。如孟旦指出：“儒家思想將人定義為這樣一種動(dòng)物，他既具有與其他動(dòng)物一樣的生物特性，又具有一種獨(dú)特的屬性——一顆辨別‘貴賤’‘是非’的心，并且人可以根據(jù)此心作出的評價(jià)而行動(dòng)。”孟旦進(jìn)一步指出：“通過堅(jiān)持人人平等擁有評價(jià)之心，早期儒家有了強(qiáng)有力的合理論據(jù)支持如下觀點(diǎn)：是德行給予了政治經(jīng)濟(jì)特權(quán)的標(biāo)準(zhǔn)。”余英時(shí)認(rèn)為“在《論語》中，君子和小人的概念，其實(shí)是道德意義高于社會(huì)地位。如果只看作是單純社會(huì)階級地位的劃分，就離開孔子原意了”。勞思光在《中國哲學(xué)史》中把自我分成四種：形軀我、認(rèn)知我、情義我、德性我，并且明確指出“孔子所提出之‘仁’‘義’觀念，顯然屬于‘德性我’”。

上述的幾種觀點(diǎn)，都是針對此書中某一方面的問題進(jìn)行研究的，他們在對某一方面的問題深入研究的同時(shí)往往是為了佐證另外的大的論題，這樣的話即使對《論語》中某一方面的問題作詳細(xì)的闡釋也不能將此書中的人觀內(nèi)涵完整地論述，所以本文擬就在前人的研究基礎(chǔ)上對此書中的人觀問題作較全面的論述和整理性的把握。

二、君子的必備素質(zhì)

《論語》中孔子多處教導(dǎo)其弟子應(yīng)成為一名君子，并明確指出“君子不器”，“不器”就是指不是成為某一類專業(yè)化的人，而是應(yīng)成為一個(gè)德才兼?zhèn)涞娜烁裢晟频娜?。無疑在孔子看來君子代表著個(gè)人崇高的人格理想，君子也可看作是一個(gè)完人的代名詞。因此孔子的弟子們也相繼朝著君子的人格內(nèi)涵進(jìn)行著自我塑造，那么怎樣才能成為一名君子，或者說作為一名君子應(yīng)該具備哪些基本素質(zhì)，才能避免成為某一類機(jī)械的人呢？ 通過對文本的解讀，我們得出至少應(yīng)具備如下幾個(gè)主要方面的要求。

第一，內(nèi)重己靈，外慕圣賢。 孔子教導(dǎo)弟子要成為一名君子應(yīng)首先具備兩個(gè)條件，即對內(nèi)應(yīng)自重，對外則應(yīng)向賢德之人學(xué)習(xí)?！熬硬恢貏t不威，學(xué)則不固”，首先一個(gè)人若是不自重，對自己沒有自信，那進(jìn)行任何的學(xué)習(xí)都是不穩(wěn)固的。顯然孔子是強(qiáng)調(diào)一個(gè)人的主體意識的重要性，孔子對弟子們因材施教的教學(xué)方法也是建立在此基礎(chǔ)之上的。如“不憤不啟，不悱不發(fā)，舉一隅不以三隅反，則不復(fù)也”，同時(shí)，從中可以看出孔子強(qiáng)調(diào)舉一反三的學(xué)習(xí)能力，而這種能力無疑也是以個(gè)人的自覺意識為前提的。人正是有了這種自重意識才使得人從與動(dòng)物共有的恒常性（食、息、飲等）中超脫出來，從而建立了屬于人特有的恒常性（文化、歷史、傳統(tǒng)等）。

因此，在某種意義上來說，人是文化、歷史的存在，所以安樂哲、羅思文在《 〈論語〉的哲學(xué)詮釋》中有了“孔子應(yīng)該是一個(gè)繼承者而不是一個(gè)創(chuàng)新者，是一個(gè)古典學(xué)者而不是一個(gè)哲學(xué)家”的論斷?？鬃诱f他自己是“述而不作，信而好古”，他對于往圣前賢是極力推崇的，如孔子說“甚矣，吾衰也，久矣吾不復(fù)夢見周公”，從中可以看出孔子時(shí)常以周公作為效法的楷模。與此同時(shí)，孔子教導(dǎo)弟子時(shí)也強(qiáng)調(diào)“應(yīng)就有道而正之”，有道德的人除了與孔子同時(shí)代的賢人，自然也包括諸如周公、堯、舜、禹等這樣一些歷史上有德之人。由此看來，內(nèi)重己靈與外慕圣賢是相輔相成、合二為一的，也正是這樣才形成一個(gè)人塑造君子人格的前提條件。

第二，善于反省，聞過必改。有一顆篤信好學(xué)之心只是成為一名君子的前提條件之一，在漫長的君子人格歷練過程中，個(gè)人還需具備善于反省、勇于改過的能力。 孔子也“非生而知之”，因?yàn)樗杂准彝キh(huán)境的原因不得已學(xué)習(xí)從事各種工作，孔子在這個(gè)自我學(xué)習(xí)、自我塑造的過程中時(shí)常為自己不能改掉缺點(diǎn)而憂。在孔子和他的弟子們看來只有小人才會(huì)對自己的過失有所掩飾，而君子之過則是“如日月之食焉，過也人皆見之，更也人皆仰之”?？鬃拥牡茏觽円彩亲⒅剡@種能力的培養(yǎng)，如“曾子曰：‘吾日三省吾身，”“回也不愚，退而省其私”等，正是強(qiáng)調(diào)對這種能力的培養(yǎng)才使得個(gè)人在自我認(rèn)知、自我塑造方面突破種種局限，從而將自我以一種展開的姿態(tài)向世界開放著，個(gè)人也由此獲得不同的自我塑造的可能性，從而從某一類人的存在中逐漸超脫出來，達(dá)到完善人格的升華。

第三，謙虛尚德，持之以恒。在孔子看來，保持一顆謙虛的心是一位有德君子必具的素質(zhì)，只有真正保持一種謙虛的心態(tài)才能長久地堅(jiān)持提升個(gè)人的道德境界。 首先，我們知道孔子自己是極其謙虛的，“若圣與仁，則吾豈敢？”孔子不敢自稱圣人，只是說自己善于學(xué)習(xí)和實(shí)踐而已?？鬃訉ψ约汉徒虒?dǎo)學(xué)生都是強(qiáng)調(diào)以德居先，不是為了向別人顯擺才學(xué)或謀一己私利而去學(xué)習(xí)，孔子是以古為師的，他指出“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人”，為己之學(xué)是孔子所追求的?？鬃铀f的為己之學(xué)實(shí)乃一種對自我的成就，是在時(shí)常的反思與改過的基礎(chǔ)上不斷歷練自我的品德才能達(dá)到的治學(xué)目標(biāo)。 同時(shí)，孔子提出“得見有恒者，斯可矣”，謙虛、尚德不能只是一時(shí)，還應(yīng)該長時(shí)間地堅(jiān)持，在這樣一個(gè)堅(jiān)持的過程中使得個(gè)人具有了永恒的成長的節(jié)奏，不為某種具體的時(shí)空所限制，在自我人格的塑造中不斷地前行。

綜上所述，要想成為一名君子至少得具備以上這三方面的素質(zhì)，但上述所列的這三方面的素質(zhì)僅僅是一個(gè)具有君子人格的人的基礎(chǔ)素質(zhì)，其他許多的相關(guān)素質(zhì)都是以這三方面為中心而擴(kuò)散的，比如“勇”“好義”“勤”等，正是有了這些基礎(chǔ)的素質(zhì)，個(gè)人在廣闊的社會(huì)生活中才能將自身本具的各種潛力激發(fā)出來，從而有效地履行自己應(yīng)盡的社會(huì)職責(zé)。

三、禮與人的行為規(guī)范

在孔子生活的時(shí)代，“禮”作為一種社會(huì)制度對當(dāng)時(shí)人們的行為規(guī)范起著一定的約束和指導(dǎo)作用。在《論語》中孔子講“禮”甚多，在孔子看來一個(gè)人不知禮則無以立，由此可見“禮”對當(dāng)時(shí)人們的生活有著重大的影響。既然“禮”作為當(dāng)時(shí)人們行為規(guī)范的指導(dǎo)準(zhǔn)則，那么個(gè)人怎樣行“禮”才算是符合標(biāo)準(zhǔn)，進(jìn)而妥善處理好“禮”與人的行為規(guī)范之間的關(guān)系呢？

在對上述問題進(jìn)行深入探討之前，我們必須得對孔子所說的“禮”的一些基本特征有所了解?？鬃诱f：“殷因于夏禮，所損益可知也。周因于殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也?！庇纱丝梢娍鬃铀瞥绲摹岸Y”是指“周禮” ，關(guān)于“周禮”的特征，李澤厚指出“它有著明確而嚴(yán)格的秩序規(guī)定，同時(shí)它又保存了原始的民主性和人民性”。 我們都知道孔子生活的年代已是春秋時(shí)期，孔子仍一再強(qiáng)調(diào)對“周禮”的恢復(fù)或遵循必然是因?yàn)楫?dāng)時(shí)有一部分人在踐行“禮”的過程中有所僭越或?qū)Α岸Y”的實(shí)質(zhì)含義存在誤解。只有在對當(dāng)時(shí)這個(gè)社會(huì)歷史背景的了解下，我們才能在整體上把握當(dāng)時(shí)“禮”與人的行為規(guī)范之間的關(guān)系。關(guān)于這一點(diǎn)，本文將分為以下兩點(diǎn)進(jìn)行論述。

第一，人是一種禮儀性的存在?！岸Y”使得當(dāng)時(shí)的社會(huì)個(gè)體各自扮演著不同的社會(huì)角色，同時(shí)產(chǎn)生了倫理關(guān)系，其中主要又分為五倫關(guān)系，即君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友，由這五倫關(guān)系相互交織形成一個(gè)巨大的社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，個(gè)體的人處于這個(gè)社會(huì)關(guān)系網(wǎng)的中心，并通過“禮”這一介質(zhì)將這個(gè)關(guān)系網(wǎng)有機(jī)地貫穿起來。孔子指出臣子對君主要“事君盡禮”，子女對父母要“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮”，對于兄弟則是持“敬而無失，與人恭而有禮，四海之內(nèi)皆兄弟也”的態(tài)度，對于夫婦和朋友同樣也要求以“禮”相待。我們具體分析就可以知道“禮”針對每一種倫理關(guān)系都有著各自不同的要求，如子女需“事父母幾諫，見志不從，又敬不違”，對于朋友需要“忠告而善道之，不可則止”。也正因?yàn)橛兄煌囊?，所以孔子特別強(qiáng)調(diào)“正名”的必要性，因?yàn)椤懊徽?，則言不順，言不順則事不成”，但需要指出的是孔子強(qiáng)調(diào)“正名”的意義其實(shí)并不在于把“名”說清楚，而是為了使名實(shí)相符，換句話說，即是指君的名要與君的實(shí)相符，同樣，臣的名要與臣的實(shí)相符，父子、夫婦、兄弟、朋友也應(yīng)遵循這條準(zhǔn)則。“禮”在一定程度上只是一種秩序規(guī)定，這種規(guī)定為處于不同階級上的人指明了行為的方向，至于具體的踐行仍需個(gè)體自覺的參與才能真正發(fā)揮“禮”對人的行為規(guī)范的指導(dǎo)作用。

第二，“禮”與人的行為規(guī)范之間以“和”作為調(diào)試標(biāo)準(zhǔn)。 “禮”作為一套規(guī)范化的行為模式無疑對當(dāng)時(shí)人們的行為起著重大的影響，不同個(gè)體通過遵循這種行為模式而履行各自的社會(huì)職責(zé)，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)自我的社會(huì)價(jià)值。但是這種行為模式并非固定一成不變的，而是根據(jù)不同社會(huì)情境的轉(zhuǎn)變而適當(dāng)調(diào)試的，換句話說就是不為空間入我所障，得透入其他人格。《論語》中提出“禮之用，和為貴，先王之道斯為美”，“和”在很大程度上是作為踐行“禮”是否得當(dāng)?shù)囊粋€(gè)衡量標(biāo)準(zhǔn)的。在君與臣之間孔子強(qiáng)調(diào)“君使臣以禮，臣事君以忠”，從中可以看出來是強(qiáng)調(diào)二者之間諧和關(guān)系的建立，同樣，對于子女以禮對待父母也強(qiáng)調(diào)“事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨”，并不是因?yàn)楦改甘且患抑髯优蛯λ麄冄月犛?jì)從，而是根據(jù)客觀事實(shí)加以裁度后再采取行動(dòng)，并且對于父母有待改進(jìn)的地方需要耐心地給他們指出來，從而達(dá)到以禮事父母的“和”的標(biāo)準(zhǔn)。

由此看來，孔子強(qiáng)調(diào)的“禮”的實(shí)質(zhì)的具體落實(shí)，即是為了提升人的生命的意義?？鬃右浴盁o適也，無莫也，義之與比”作為個(gè)人行為規(guī)范的終極標(biāo)準(zhǔn)，也就是說沒有什么親疏可言，凡事應(yīng)該以“義”去衡量，這樣才能透過表面形式的“禮儀”而達(dá)到“禮義”的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵。正是因?yàn)檫@樣，孔子才有了“吾黨之直躬者異于是，父為子隱，子為父隱，直在其中矣”的論斷，從這個(gè)論斷中我們可以看出孔子強(qiáng)調(diào)的是人的一種真性情的流露，并不支持為了達(dá)到表面上的正義而置人性于不顧。

四、個(gè)人的理想人格

“禮”的內(nèi)涵在上文已有所闡釋，我們知道“禮”在當(dāng)時(shí)人們的社會(huì)生活中起著很重要的作用，對人們的行為起著約定的同時(shí)也指明了如何自我塑造和提升道德的方向。但孔子之所以強(qiáng)調(diào)個(gè)人修身踐禮則是為了到達(dá)“仁”的境界，孔子說“人而無仁，如禮何？”由此可知“仁”與“禮”是互為表里、相輔相成的，在很大程度上“仁”就是一個(gè)人存在的本質(zhì)，也是當(dāng)時(shí)個(gè)人渴望達(dá)到的道德境界。縱觀整部《論語》，我們可以得知孔子對于“仁”并沒有下明確定義，但在教導(dǎo)弟子的過程中孔子則時(shí)常為弟子們指明修身達(dá)仁的方法或以譬喻對“仁”的內(nèi)涵進(jìn)行巧妙的傳達(dá)，我們透過孔子為弟子指明的這些方法和孔子自身對“仁”的表述中便可以對“仁”的概念有個(gè)整體的感知和把握。

第一， 為仁由己。 孔子教導(dǎo)弟子們“仁”的境界不是別人能夠給你的，“仁”是需要通過自己的努力才能趨向的。在這個(gè)過程中，孔子教導(dǎo)弟子應(yīng)克己復(fù)禮。這是個(gè)人在處理同群體關(guān)系時(shí)需遵守的準(zhǔn)則，在這個(gè)自律的過程中，孔子認(rèn)為“不患莫己知，求為可知也”，也就是說不要擔(dān)心別人不知道自己是一個(gè)什么樣的人，而是應(yīng)反問自己究竟有何價(jià)值值得別人了解。同時(shí)孔子提出“不患無位，患所以立”，當(dāng)個(gè)人的品德、能力提高了自然能在群體中找到自己的立身之地，從而通過自律達(dá)到律他的超越?？鬃咏虒?dǎo)弟子應(yīng)“憂道不憂貧”，因?yàn)樵诳鬃涌磥硪粋€(gè)人若真是專心于學(xué)問，那么就像一個(gè)農(nóng)夫種地一樣，只要踏實(shí)地踐行最終是會(huì)有所收獲。我們都知道孔子強(qiáng)調(diào)修己以敬，這不僅僅是針對普通的人，即使是作為統(tǒng)治階級的帝王也應(yīng)遵循同樣的標(biāo)準(zhǔn)，即通過修己以安人，進(jìn)而以安百姓、安天下，這是一個(gè)循序漸進(jìn)的過程，也是個(gè)人具體實(shí)踐仁道的過程。

第二，能近取譬。 “仁”的境界雖然很高，但是它卻不能脫離個(gè)人的日常生活而獨(dú)立存在。這就要求每個(gè)人都要各居其位、各盡其職，在以血緣關(guān)系為紐帶的人倫社會(huì)中，具體表現(xiàn)為父慈、子孝、兄友、弟恭、夫和、妻柔等，而在宗法政治關(guān)系中，則具體表現(xiàn)為君以德治天下、臣以忠事君的要求。“能近取譬”作為一種思維方式貫穿在人們的現(xiàn)實(shí)生活中，指導(dǎo)著人們具體的社會(huì)活動(dòng)和自身的道德涵養(yǎng)，同時(shí)它也是一個(gè)人在現(xiàn)實(shí)生活中不斷超越的實(shí)踐精神的體現(xiàn)。從個(gè)人的發(fā)展角度來說，從少年時(shí)期的“志于學(xué)”到成年以后的治國平天下都是一個(gè)漸漸的由近及遠(yuǎn)的過程，在這個(gè)范圍不斷擴(kuò)大的過程中都強(qiáng)調(diào)一種個(gè)人的實(shí)踐，正是有了這種實(shí)踐才能使得一個(gè)人能夠在成長的過程中沖破重重阻礙，在不斷的反省和自我認(rèn)知中，找到個(gè)人在社會(huì)中的適當(dāng)位置。因此從這個(gè)意義上來說，整個(gè)社會(huì)就是一個(gè)巨大的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，自我處于這個(gè)復(fù)雜的網(wǎng)絡(luò)中，雖然孔子教導(dǎo)弟子時(shí)始終強(qiáng)調(diào)“反求諸己”，但這不是將自我封閉起來，而是在開放的狀態(tài)中以自我為中心點(diǎn)不斷將自我拓展，從而以輻射的態(tài)勢潛移默化地去影響和改變整個(gè)社會(huì)網(wǎng)絡(luò)。

第三，中和之美。 孔子教導(dǎo)弟子時(shí)強(qiáng)調(diào)“博學(xué)于文，約之以禮”，在博約之間尋求一種中和之境，這種中和狀態(tài)不是抽象的概念，而是需憑借具體的實(shí)踐才能有所顯現(xiàn)。在與朋友的交往中遇到問題時(shí)強(qiáng)調(diào)適當(dāng)?shù)亟o對方提出建議，臣子對于君主也是強(qiáng)調(diào)臣子應(yīng)審時(shí)度勢地勸諫，這一類與他人交往的行為中均講究適可而止，也是一種希望達(dá)到“中和”的表現(xiàn)。換句話說，“中和”也是“仁”的境界的顯著特征之一，如果對外來說，這種“中和”狀態(tài)是可以一層一層向外拓展的，也是沒有邊境的，這種拓展的過程始終伴隨著一個(gè)有道德追求的人的一生。

在個(gè)人自身的修養(yǎng)中，孔子指出“君子惠而不費(fèi)，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛”，在孔子的弟子對他自身的描述中提到“子溫而厲，威而不猛，恭而安”，在這一系列對個(gè)人內(nèi)心涵養(yǎng)的描述中我們不難發(fā)現(xiàn)一個(gè)共同點(diǎn)，即都暗含著對一種中和狀態(tài)的歸向。從中也可以看出以孔子為代表的儒家思想并不是徹底的反物質(zhì)主義，對于外在的物質(zhì)利益只要取之有道也是可以適當(dāng)爭取的。同時(shí)孔子強(qiáng)調(diào)在藝術(shù)中涵養(yǎng)個(gè)人的品德，“依于仁”的同時(shí)還得“游于藝”，“藝”的范圍是比較廣泛的，但“游于藝”的最終目的始終與中和之道密切相關(guān)。

五、結(jié)語

《論語》中的人有一定的生物性，即有著與生俱來的貪婪、自私等習(xí)氣，但同時(shí)也強(qiáng)調(diào)每個(gè)人的本性中都有善的一面，只要加以合理引導(dǎo)就能令這種善的力量不斷生長?！墩撜Z》中的人具有社會(huì)性，個(gè)人在社會(huì)實(shí)踐中履行相應(yīng)的社會(huì)職責(zé)，從而在這個(gè)過程中進(jìn)行自我塑造和實(shí)現(xiàn)自身價(jià)值，同時(shí)《論語》中的人也是歷史和傳統(tǒng)的人，強(qiáng)調(diào)對歷史和傳統(tǒng)的繼承與發(fā)揚(yáng)。

成為一名君子是《論語》中個(gè)人的人格理想。具有君子人格的人注重自身內(nèi)心修養(yǎng)的同時(shí)對于社會(huì)的發(fā)展有一種主動(dòng)的擔(dān)當(dāng)意識，并以“仁”作為至高道德境界的追求和實(shí)踐的動(dòng)力，在某種程度上“仁”就是“人”的代名詞。君子也是完人人格的代表，君子在日常倫理生活和政治生活中強(qiáng)調(diào)對“真”和“善”的追求，同時(shí)君子注重對“美”的感通能力的培養(yǎng)，即重視在各種藝術(shù)活動(dòng)中涵養(yǎng)自己的品格。《論語》中的人觀自始至終都強(qiáng)調(diào)個(gè)人應(yīng)具有一種超越意識，個(gè)人修身踐禮的目的都是為了在現(xiàn)實(shí)生活中有所超越，進(jìn)而以此成就自己和提升個(gè)人生命的意義，這就要求個(gè)人無論何時(shí)何地都應(yīng)以道義為準(zhǔn)則去指導(dǎo)自己的行為?！墩撜Z》中的人觀以對一種“中和”狀態(tài)的追尋作為終極旨?xì)w，這也是君子具體實(shí)踐“仁”的目標(biāo)和要求，這種狀態(tài)具體表現(xiàn)為個(gè)人身體和心靈、理性和感性的有機(jī)統(tǒng)一。

①?安樂哲，羅思文：《 〈論語〉的哲學(xué)詮釋》，余瑾譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社2003年版,第49頁,第49頁。

②④ 劉笑敢：《中國哲學(xué)與文化》，廣西師范大學(xué)出版社2007年版，第50頁，第108頁。

③ 李澤厚：《中國古代思想史論》，安徽文藝出版社1994年版，第20頁。

⑤⑥ 郝伯特·芬格萊特：《孔子：即凡而圣》，彭國翔、張華譯，江蘇人民出版社2002年版,第63頁，第14頁。

⑦ 余英時(shí)：《從價(jià)值系統(tǒng)看中國文化的現(xiàn)代意義》，江蘇人民出版社1989年版，第7頁。

⑧⑨ 孟旦：《早期中國“人”的觀念》，丁棟、張興東譯，北京大學(xué)出版社2009年版,第59頁，第83頁。

⑩ 劉夢溪：《為了文化與社會(huì)的重建——余英時(shí)教授訪談錄》，《中國文化》1994年第 10期 。

? 勞思光：《中國哲學(xué)史》，香港友聯(lián)出版社1974年版,第一卷第81頁。

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