泰伯祠倒了
——論商偉《禮與十八世紀(jì)的文化轉(zhuǎn)折》對《儒林外史》禮儀主義的解讀

⊙顧思程 ［武漢大學(xué)國學(xué)院， 武漢 430000］

引言

一度巍然矗立于古都金陵，卻在禮樂實踐行將敗亡之際夷為廢墟的泰伯祠，不唯定格為《儒林外史》中的文本地標(biāo)，其背后隱含的象征意蘊亦是管窺18世紀(jì)禮儀世界的窗口。為何一部描述文人世界的《儒林外史》會以重建儒家象征秩序的泰伯禮為其敘述結(jié)構(gòu)的核心？由它所代表的禮儀秩序是怎樣建構(gòu)出來的？它所針對的現(xiàn)象和問題又是什么？從泰伯祠中的行禮如儀，追溯南京文人圈對顏李學(xué)派的心摹手追，進(jìn)而反觀形成于儒家禮儀主義興起與考據(jù)學(xué)方興未艾這一背景下的小說敘述，商偉認(rèn)為，“吳敬梓對18世紀(jì)文化轉(zhuǎn)折所做的最大貢獻(xiàn)，在于以小說敘述的形式再現(xiàn)了兩種不同類型的儒禮”，他提出解讀《儒林外史》的另一途徑，即將其置于18世紀(jì)特定的思想學(xué)術(shù)語境下看。

《禮與十八世紀(jì)的文化轉(zhuǎn)折：〈儒林外史〉研究》原題為Rulin waish iand Cultural Transforamtion in Late Imperial China.該書根據(jù)作者的博士論文擴充而成。在1988年赴哈佛大學(xué)東亞系攻讀博士學(xué)位、師從韓南研究元明清小說戲曲之前，商偉在北京大學(xué)中文系專攻魏晉南北朝隋唐詩歌。萌生從中古文學(xué)轉(zhuǎn)向明清小說研究這一念想，始于他擔(dān)任林庚先生助手，協(xié)助其整理《〈西游記〉漫話》的過程中。彼時歐美的中國古典文學(xué)研究，以明清小說與戲曲為重鎮(zhèn)。此外，20世紀(jì)80年代正是新文化史在歐美學(xué)界風(fēng)起云涌之際，對于“儀式”之關(guān)注、“再現(xiàn)”之探討、文本細(xì)讀之沉吟，無疑拓寬了傳統(tǒng)思想史研究的路徑。由此反觀商偉在小說研究中進(jìn)行的跨學(xué)科嘗試：結(jié)合考據(jù)、文本細(xì)讀、理論建構(gòu)，落實它與外部語境的歷史關(guān)聯(lián)，實與這一學(xué)術(shù)背景密不可分。

“二元禮”“苦行禮”的框架如何通過作者對小說內(nèi)部敘述與外部語境的分析逐漸明朗，進(jìn)而構(gòu)成他言說18世紀(jì)文化轉(zhuǎn)折的立足點？《儒林外史》的出現(xiàn)在何種意義上標(biāo)志著時代思潮的轉(zhuǎn)捩？以文人小說為出發(fā)點探賾18世紀(jì)的文化風(fēng)會與內(nèi)在沖突，能否揭示更多細(xì)節(jié)與更隱微的面相？這是筆者意欲探討的問題。

一、 全書概觀

由“泰伯祭禮”向18世紀(jì)的學(xué)術(shù)思想、禮儀實踐、文人心態(tài)展演，《禮與十八世紀(jì)的文化轉(zhuǎn)折》形成兩條主線：其一，小說的外緣研究。通過考察吳敬梓的交游圈，檢視《儒林外史》與顏李學(xué)派、南京文人圈禮儀實踐的對話。其二，小說自身敘述形式的分析。通過文本細(xì)讀，追索吳敬梓如何通過形象、比喻、情節(jié)的構(gòu)造和展開，呈現(xiàn)對儒禮的批判與重構(gòu)。

此書在結(jié)構(gòu)上分為四部分：

第一部分“禮與儒家世界的危機”以第三十七回的泰伯祭禮為切入點，再現(xiàn)吳敬梓的交游圖景與南京文人圈的文化氛圍，從而回應(yīng)《儒林外史》圍繞“二元禮”與“苦行禮”展開的道德想象。作者敏銳地意識到，小說以泰伯禮為核心展開的敘述近乎儀式過程的枯燥概述，實則是明清“儀注”在小說敘述中的再現(xiàn)。強烈的“禮”的外化傾向與顏李學(xué)派重踐履、輕言述的禮學(xué)主張一脈相承。同時，顏李學(xué)派的忠實信徒李塨與吳敬梓交往甚篤，更加確定了“《儒林外史》不僅是在與顏李學(xué)派對話，也是和作者的南京文人朋友的禮儀實踐之間的一場對話”。若僅止于此，《儒林外史》不過是一部宣揚顏李學(xué)派思想的小說，而作者的推進(jìn)處正在于進(jìn)一步剖析與泰伯禮的苦行邏輯如出一轍的個人禮儀實踐。

泰伯禮落幕后，郭孝子千里尋父充斥著極端道德嚴(yán)格主義，與前三十回文人“代圣人說話”的虛偽世界形成鮮明對比。至此，作者構(gòu)擬出“二元禮”“苦行禮”這兩種儒禮范式。“二元禮”既是儒家終極價值和意義的來源，也同時構(gòu)成維系和鞏固世俗社會等級秩序的合法手段。它在言述中是神圣的，但在實踐中卻是世俗的。相較于因無窮無盡的解釋與妥協(xié)最終化為一紙空文的“二元禮”，以郭孝子尋親與王玉輝勸女殉夫為代表的“苦行禮”，拒斥妥協(xié)、強調(diào)絕對徹底的踐行，卻不期然成為踐行者潰敗的根源，甚至蛻變成暴虐專斷的壓迫形式。由此，作者將《儒林外史》的寫作思路歸納為從否定“二元禮”開始，轉(zhuǎn)向暴露“苦行禮”的癥結(jié)所在。

第二部分“正史之外”，是對小說“外史”意涵的考索。在《明史》告成的時代，精心撰寫一部以明代為背景的小說，究竟是對正史中《儒林列傳》的顛覆還是補充？作者力圖撥開小說書寫過程中敘述時間、寫作時間、經(jīng)驗時間的層層交織，揭示其特有的“生長型”性質(zhì)。以年輕士子匡超人的墮落為切入點，揭示《儒林外史》“當(dāng)下性”的書寫特征對正史的書寫傳統(tǒng)的抵抗：在時間之流的腐蝕下，“正史”所塑造的封閉自足的人物類型，暴露其局限所在?！度辶滞馐贰吩趨蔷磋鲗懽鞯亩嗄曛饾u生長成形，與其置身的現(xiàn)實環(huán)境密切互動。小說敘述中不可理喻的斷裂與反常，正是吳敬梓所經(jīng)歷的“經(jīng)驗時間”之表征。

第三部分“敘述創(chuàng)新與文化轉(zhuǎn)折”將《儒林外史》置于白話小說的歷史中，考察它在敘述上的創(chuàng)新。以同時期的章回小說為參照，《儒林外史》“說書人”的聲音與權(quán)威評判被片段性的連綴與多重視角的敘事模式掩去。以龍三的插曲為例，小說中屢屢出現(xiàn)需要讀者自己“意會”之處。權(quán)威敘述者的缺席，又與“共同話語”的肆意挪用和瓦解密切相關(guān)，與小說不斷重現(xiàn)的“代圣人說話”之議題構(gòu)成一明一暗的線索。除了重塑白話小說的敘述模式，作者通過考察吳敬梓對典范文本中標(biāo)準(zhǔn)母題的戲擬與經(jīng)典情節(jié)的顛覆，還原吳敬梓對歷史書寫的重新審思。正是儒家規(guī)范的瓦解和其話語的信譽危機，迫使他放棄傳統(tǒng)敘述者的角色，從側(cè)面深化言述性的禮在世俗世界中的失效與崩壞。

第四部分“泰伯神話及其困境：重新定義文人小說”，聚焦于小說中避而不談的祭拜對象——吳泰伯與其神話書寫譜系。泰伯崇拜包括兩個重要部分：神話和儀式。儀式在《儒林外史》中得到了完整的展現(xiàn)，但神話卻附之闕如。為了召喚出苦行禮的圖景，吳敬梓略去了泰伯神話的敘述，徑直通過刻畫禮儀的外在形式、以苦行禮的實踐性為導(dǎo)向，避免小說書寫重蹈“言述禮”的覆轍。但是對比前兩回分別營造的場地——湖心島與戲臺，泰伯祠在空間意義上與充斥著“表演性”的湖心島與戲臺相互交映，暗示一旦存在世俗力量侵入，力圖隔絕于官方世界的“苦行禮”同樣會不可避免地落入自我表演的境地，而吳敬梓對“苦行禮”的自我質(zhì)疑最終促使他推倒泰伯祠。

通過對小說文本的分層，《儒林外史》成為一個時時與外界互動的機制，在汲取當(dāng)代儒家禮儀論述的同時，不斷補充、更正與自我調(diào)整。小說敘述與主流話語的依違分合，在某種意義上堪稱小說家的心靈寫照。

二、 18世紀(jì)的文化圖景：考據(jù)學(xué)與禮儀主義交織

“考據(jù)學(xué)和儒家禮儀制度的研究與實踐構(gòu)成了18世紀(jì)思想學(xué)術(shù)史的中心事件，也標(biāo)志著18世紀(jì)精英文化的重要轉(zhuǎn)型”。全書伊始，商偉如是概括了18世紀(jì)的大事因緣。若將其置于更廣闊的歷史情境中觀察，便會發(fā)現(xiàn)這一坐標(biāo)前后是兩段多事之秋：明清易代與西方?jīng)_擊。商偉意欲追問的是，“18世紀(jì)是否見證了影響深遠(yuǎn)的社會文化轉(zhuǎn)變？如果答案是肯定的，那么這些影響是什么？是否預(yù)示了任何潛在的危機？”他試圖回應(yīng)，作為獨立于官方話語之外的批評空間，文人小說“在聲稱忠于儒家原則的前提下，他們的批評話語能走多遠(yuǎn)”。作者的問題意識很自然地令人想到孔飛力關(guān)于中國近現(xiàn)代歷史進(jìn)程“內(nèi)在導(dǎo)向”的言說：只有假定19世紀(jì)之前中國社會尚未出現(xiàn)根本性的變化，才能承認(rèn)唯有西方勢力的介入，才會導(dǎo)致掃蕩傳統(tǒng)文化的總體性革命的爆發(fā)。

對儒家文化的自我反省，落實到18世紀(jì)的思想學(xué)術(shù)界，有何具體呈現(xiàn)？商偉在梳理學(xué)術(shù)源流時，重點述及艾爾曼《從理學(xué)到樸學(xué)》與周啟榮《清代儒家禮教主義的興起》這兩部作品，進(jìn)而形成了自己的前提預(yù)設(shè)與理論架構(gòu)。

在《從理學(xué)到樸學(xué)》一書中，艾爾曼采用新文化史的觀察視角，旨在從清代社會經(jīng)濟背景考察江南學(xué)術(shù)共同體的演變過程。此書最為獨到處莫過于提出“學(xué)術(shù)職業(yè)化”這一觀點。以明清之際特有的經(jīng)世課題逐漸隱沒為標(biāo)志，學(xué)術(shù)職業(yè)化直接導(dǎo)致文人身份的認(rèn)同危機。此外，實證學(xué)風(fēng)的強大撼動力在于，復(fù)古思潮背后潛藏的經(jīng)典本位意識極可能廢黜理學(xué)正統(tǒng)，進(jìn)一步喚起對儒學(xué)本身的懷疑。

不同于艾爾曼在考據(jù)學(xué)中看到“祛魅”征兆，周啟榮的研究尤其注意考據(jù)學(xué)家與禮教主義者大體同屬一個文人群體、從清初到乾隆中期的經(jīng)學(xué)研究一直集中于重建古禮這一歷史現(xiàn)象，唯有“將清代考證學(xué)的研究放在促成禮教主義興起的復(fù)雜歷史脈絡(luò)中，才能說明它在清初與清中葉不同的歷史時段出現(xiàn)的轉(zhuǎn)折”。透過周啟榮的言說，便會發(fā)現(xiàn)儒家禮教主義與考據(jù)學(xué)之興起實則難舍難分，為同一種意向所驅(qū)使。

反觀商偉寫作此書的前提：“樸學(xué)家和禮儀主義者大體屬于同一個文人群體，而且他們之間的話語與實踐活動，盡管不盡相合，卻在總體上互為補充……它揭示出考據(jù)學(xué)的反傳統(tǒng)傾向與儒家復(fù)古主義之間的悖論性關(guān)聯(lián)?！@一時期的學(xué)者們越是有效地瓦解儒家經(jīng)典文本的完整性和可靠性，也就越忠實于那些經(jīng)典所規(guī)范的理想的禮儀秩序?！彼^“悖論性關(guān)聯(lián)”實則交織著上述兩位學(xué)者看待考據(jù)學(xué)與儒家經(jīng)典話語之關(guān)系的視點。一方面，商偉強調(diào)乾嘉學(xué)風(fēng)對儒家經(jīng)典文本的巨大沖擊，亦即考據(jù)學(xué)的實證精神帶來的批判性力量；另一方面，又力圖將考據(jù)學(xué)醞釀的反叛精神、非官方學(xué)術(shù)話語與小說中的“苦行禮”實踐綰合起來，考索這兩股潮流背后相似的推動力。

三、從“文本世界”到“歷史情境”：《儒林外史》中的儒禮摹仿

彼得·蓋伊在《歷史學(xué)家的三堂小說課》中探索小說家強烈的現(xiàn)實感，在他看來，研究個人心靈和集體狀態(tài)時，小說家和歷史學(xué)家得以相遇?！皞€人心靈”和“集體狀態(tài)”，正是《禮與十八世紀(jì)的文化轉(zhuǎn)折》力圖還原的內(nèi)容。商偉研究《儒林外史》所秉持的立場，在于將小說作為一種“社會性的象征活動”入手，文學(xué)作品成為對特定歷史情境的表現(xiàn)和象征方式。18世紀(jì)文人小說的特殊性在于它們深刻介入當(dāng)時知識界、思想界的討論，以敘述的方式對這些知識加以整合，展現(xiàn)它們在想象的場域發(fā)生。因此，文人小說才具備與思想史、學(xué)術(shù)史、社會史相互觀照的可能。

相較于書寫禮學(xué)考訂文字，小說敘述的額外部分是什么？在胡適為程廷祚《青溪文集》撰寫的序文中，《儒林外史》被視作一部宣揚顏李哲學(xué)的小說。顏李學(xué)派深刻形塑了程廷祚的思想，因程氏與吳敬梓交往密切，故又影響到《儒林外史》。以小說為思想史注腳的反映論做法，在文本細(xì)讀中被顛覆。情節(jié)發(fā)展中的斷裂抵牾，恰好為審視小說家對“苦行禮”模式的審思與質(zhì)疑提供了切入點。

從《儒林外史》的內(nèi)部視野來看，吳敬梓把泰伯禮與緊隨其后的郭孝子尋親連成一貫，構(gòu)成新的儒禮實踐的開端。而小說家將“苦行禮”的實踐者王玉輝刻意塑造為盡平生之力編纂禮書與官方世界懸然相隔的老儒，其意義固非尋常。作為泰伯禮的追隨者，王玉輝極力敦促其女為夫殉節(jié)，一手促成他眼中至高無上的節(jié)孝奇跡。從節(jié)孝祠出發(fā)，王玉輝尋訪泰伯祠故地，以期獲得泰伯禮組織者的認(rèn)可，這一情節(jié)安排在商偉看來，足以作為一種隱喻來剖析。他指出，王玉輝執(zhí)意將儀注手稿變成道德實踐的契機的經(jīng)歷，可視為從禮儀文本到禮儀行動之旅。正是從節(jié)孝祠到泰伯祠的旅程中，王玉輝被前所未有的悲痛攫住，遭遇到“在禮儀撰述中從未體驗過的情感”，泰伯禮在實踐中矯枉過正的危險后果暴露無遺。

此外，從政府旌表到貞節(jié)牌坊，再到制神主入祠，節(jié)孝神話背后呈現(xiàn)出體制化的一面。通過考索烈女?dāng)⑹鲈O(shè)置在徽州的緣由所在，作者指出在小說家眼中，“苦行禮”的實踐難以逃遁家族宗法的網(wǎng)羅。而小說對應(yīng)的現(xiàn)實語境，實則展現(xiàn)了家族和地方社會如何以至高無上的道德名義，剝奪個人的基本利益與情感訴求，將苦行禮發(fā)展成制度性與合法化的集體暴力。

透過小說的敘述模式檢視小說家審視世界的方式，更是作者追索《儒林外史》構(gòu)建禮儀世界之方式的另一主線。作者將“泰伯祠”這一與世隔絕的禮儀空間與湖心島、戲臺等場景并置觀看，試圖?繹小說家對儒家禮教主義的看法。

站在官方世界的對立面的泰伯祠，實際上與湖心島和戲臺形成互相交應(yīng)的空間，暗示泰伯禮和儒家禮儀世界所遭遇的相似問題。湖心島作為皇家賜予的園林，其主人莊光紹同樣是泰伯禮的參與者。他對湖心島流露出的強烈占有欲，與官方世界牽扯不清，意味著世俗權(quán)力同樣隱隱滲透進(jìn)泰伯祠這一看似與世隔絕的禮儀空間。而戲臺——充斥著表演、“腔勢”的特殊場域，與顏元推崇備至且身體力行的儀式演練形成呼應(yīng)。而顏元未及追究“演儀”帶來的弊端，在吳敬梓對“戲臺”的精心營造中展露無遺，即角色扮演、作假、冒名僭越、虛偽做作。“腔勢”“禮體”與戲曲大賽呼應(yīng)，無不指向禮儀實踐中行動與動機間難以衡量的距離。

四、變遷中的泰伯祠：隱喻、儀式與道德想象

小說中的泰伯祠，是一座精心建造卻注定坍圮的廟宇，泰伯祠中的祭拜儀式也是引起商偉思考《儒林外史》與18世紀(jì)禮學(xué)內(nèi)涵的起點。格爾茨認(rèn)為，文化有部分是由一批模塊或格式所組成。維持這些模塊、格式的穩(wěn)定，亦是維持一個社會或文化秩序穩(wěn)定的要素。從文本中的祠廟到現(xiàn)實世界中的泰伯崇拜，作者通過尋找?guī)捉鼫S滅的泰伯神話與泰伯信仰，召喚出吳敬梓訴諸泰伯禮的深層原因。

泰伯崇拜出自吳地，帶有鮮明的地域性色彩。吳泰伯不僅是孔子認(rèn)可的圣人，更被視為吳地的始祖。在明以后的儒家化改造下，泰伯在民間成為象征道德典范的神靈形象。神話意涵在小說中隱而不彰，卻曲折地點出吳敬梓訴諸泰伯禮，進(jìn)而想象“黃金古代”的原因所在。所謂“神話”，正是指具有奠基意義的故事，“黃金古代”不可能被全盤保留，通常被凝結(jié)成一些可供回憶附著的象征物。而“泰伯神話”正是吳地文人進(jìn)行文化回憶的結(jié)晶。在吳泰伯身上，當(dāng)?shù)匚娜藢W(xué)者發(fā)現(xiàn)了其自身歷史敘述所需要的雙重身份，既頌揚了地方文化的中土起源，也贊美了地方家族的身份來歷。

“泰伯崇拜”在18世紀(jì)的禮儀世界中究竟占據(jù)何種地位？吳敬梓對泰伯祭禮頗費思量的白描，究竟傳達(dá)了何種心理緊張與對現(xiàn)實的憂慮？明清以來的廟會中，民間信仰潛在的破壞性與顛覆性被利用來沖擊文明社會強加給人們的禮教桎梏。此外，為了爭取信眾，佛道二教不斷世俗化，被官方和士紳稱為“淫祀”的民間信仰活動在明中葉以來空前盛行。知識精英對“淫祀”深惡痛絕，而被他們歸于“俗”的范疇中的民間信仰，其勢力絲毫未見削弱。在復(fù)雜多樣的民間信仰和民間宗教活動的擠壓下，現(xiàn)實中的泰伯祭禮顯得微弱無力。與《儒林外史》中矗立于金陵、最終夷為廢墟的祠廟相照應(yīng)，嘉道間錢泳《履園叢話》所記錄的地處無錫梅里的吳商泰伯墓，其殘破荒敗已成無可挽回之勢。這兩個相似的場面，皆暗示著維護泰伯祠與泰伯墓的努力，在人為破壞和時間侵蝕面前遭遇了何等的挫敗與困頓。

由吳地文人、鄉(xiāng)紳、地方官員共同倡導(dǎo)的禮儀現(xiàn)象，從未真正深入過民間，而是不斷與民間信仰爭奪勢力。而吳敬梓對泰伯禮的標(biāo)榜，在某種意義上說，更暗示了一種個人身份意識的標(biāo)舉。因為對官方制度感到幻滅，吳敬梓寄希望于儒家禮儀，尤其想調(diào)動吳泰伯的地方傳統(tǒng)。泰伯祠內(nèi)舉行的集體儀式并沒有受制于某一社會政治場合，或遵循官方等級秩序，它的地緣和家族色彩在小說中被有意淡化了。這一近似于烏托邦的想象，暗示吳敬梓訴諸泰伯禮的意義，即為那些尋找歸宿而又莫之所適的文人，召喚出一個可以為他們接受、認(rèn)同的超越性的家園。借助泰伯禮將想象中的文人群體聚集起來，吳敬梓也將自己與現(xiàn)實世界中俚俗的一面做出區(qū)隔。

結(jié)論

以儒家禮儀為其關(guān)注的中心，《儒林外史》構(gòu)成思想學(xué)術(shù)和小說敘述交匯的場域。根植于18世紀(jì)的文化轉(zhuǎn)折，這部小說應(yīng)運而生。外在的學(xué)術(shù)思潮形塑著吳敬梓的書寫行為，但是他的反躬自省與自我質(zhì)疑卻隱沒在別有用心的敘述技巧與情節(jié)安排中，與他面臨的強勢話語針鋒相對。

王汎森在《思想是生活的一種方式》中提出“思想史”與“生活史”的相互參照的研究范式，他認(rèn)為就明清學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型而言，人們往往將注意力集中在考據(jù)學(xué)崛起，但是回向經(jīng)典、回向古代在現(xiàn)實方面帶來的深刻影響，同樣不可小覷。反觀《禮與十八世紀(jì)的文化轉(zhuǎn)折》，作者恰恰探討了思想、學(xué)術(shù)這些18世紀(jì)的宏大命題如何作用于個人對現(xiàn)實世界的理解與觀察上。

然而，嚴(yán)密的禮學(xué)考證背后是否存在禮學(xué)家竊竊私語的空間？他們是否有過內(nèi)心的波動、懷疑與時代感懷？對于禮學(xué)著作的撰述者兼?zhèn)溲芯颗c反思禮學(xué)的雙重身份，商偉持之以懷疑。但是，如若能用對待文學(xué)作品“文本細(xì)讀”的方式，去探索、去體會特定歷史情境下的學(xué)術(shù)著作，對于這一問題的回應(yīng)，也許會有不同的答案。

①②③④⑤⑨ 商偉：《禮與十八世紀(jì)的文化轉(zhuǎn)折：〈儒林外史〉研究》，嚴(yán)蓓雯譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2012年版，第14頁，第74頁，第90—91頁，第2頁，第5頁，第5頁。

⑥ 〔美〕孔飛力：《中國現(xiàn)代國家的起源》，陳兼、陳之宏譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2014年版，第5—11頁。

⑦ 〔美〕艾爾曼：《從理學(xué)到樸學(xué)：中華帝國晚期思想與社會變化面面觀》，趙剛譯，江蘇人民出版社2012年版，第5頁。

⑧ 〔美〕周啟榮著：《清代儒家禮教主義的興起：以倫理道德、儒學(xué)經(jīng)典和宗教為切入點的考察》，毛立坤譯，天津人民出版社2017年版，第11頁。

⑩ 〔美〕彼得·蓋伊：《歷史學(xué)家的三堂小說課》，劉森堯譯，北京大學(xué)出版社2006年版。

? 〔美〕格爾茨：《文化的解釋》，韓莉譯，譯林出版社2008年版，第151—155頁。

? 〔德〕揚·阿斯曼：《文化記憶——早期高級文化中的文字、回憶和政治身份》，金壽福、黃曉晨譯，北京大學(xué)出版社2015年版，第46頁。

? 趙世瑜：《狂歡與日?！髑逡詠淼膹R會與民間社會》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2002年版，第134頁。

? 錢泳：《履園叢話》，上海古籍出版社2012年版，第333頁。

? 王汎森：《思想是生活的一種方式》，北京大學(xué)出版社2018年版，第5頁。