天人之辨與儒家人類主體性意識(shí)的形成

摘要：天人關(guān)系是儒家思想史的中心主題。儒家天人觀經(jīng)歷了天主人從、天人相分、天人相副、天人一體等若干階段，最終形成了“人者天地之心”的天人觀。人與天的關(guān)系，也由早期的順天由命的關(guān)系，發(fā)展到最終的人類主導(dǎo)天地的關(guān)系。這種徹底翻轉(zhuǎn)的天人關(guān)系，體現(xiàn)了傳統(tǒng)儒家積極主動(dòng)的人類主體性意識(shí)，它的表現(xiàn)形式便是注重文化的儒家人文主義。

關(guān)鍵詞：儒家;人類主體性;天人觀

中圖分類號(hào)：B222? ? 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A? ? 文章編號(hào)：1001-862X（2019）03-0104-006

從中國(guó)思想史的發(fā)展來看，天人之辨無疑是最重要的話題?！短饭孕颉吩唬骸熬刻烊酥H，通古今之變，成一家之言?！盵1]2735宋儒邵雍曰：“學(xué)不際天人，不足以謂之學(xué)?！盵2]53天人關(guān)系是中國(guó)古代思想史的基本問題，或者說，天人之辨是中國(guó)古代思想史的研究對(duì)象。本文從思想史的角度出發(fā)，試圖指出，首先，天人關(guān)系論是一個(gè)動(dòng)態(tài)的、發(fā)展的學(xué)說，初期天人觀、先秦天人觀、漢代天人觀、魏晉天人觀，乃至宋明天人觀等，相互之間既有關(guān)聯(lián)，又存在較大的差別。其次，在這一理論框架下，天人關(guān)系是變化的，即由早期的天尊人從逐漸轉(zhuǎn)向，最后發(fā)展為人為天地、宇宙之主宰。天人關(guān)系的轉(zhuǎn)變歷程，從形式上表現(xiàn)為儒家人文主義思想的形成與發(fā)展，實(shí)質(zhì)乃是人類主體性的弘揚(yáng)。

一、天主人從的天人觀與人文主義思潮初現(xiàn)

思想的最主要載體是文字。甲骨文出現(xiàn)于殷代，大多屬于祭祀、占卜所用的語言。祭祀的對(duì)象，陳夢(mèng)家分為三類，即，“甲、天神 上帝;日，東母，西母，云，風(fēng)，雨，雪;乙、地示? 社;四方，四戈，四巫;山，川;丙、人象? 先王，先公，先妣，諸子，諸母，舊臣?！盵3]562這三類大約屬于天、地和人。殷人主要祭祀天上之物、地上之物以及死去的先人，和《周禮》的規(guī)定基本一致：“大宗伯之職，掌建邦之天神、人鬼、地示之禮，以佐王建保邦國(guó)。以吉禮事邦國(guó)之鬼、神、示，以禋祀祀昊天上帝，以實(shí)柴祀日、月、星、辰，以槱祀司中、司命、飌師、雨師，以血祭祭社稷、五祀、五岳，以貍沈祭山林川澤，以疈辜祭四方百物?！盵4]178昊天、日月星辰屬于天上之物或天神，山林川澤為地上之物或地神，而上帝等為先人之神或鬼。天神與地示合起來，便是自然界。所以，古人的祭祀對(duì)象便主要分為兩類，即自然神和人神（鬼）。

殷人祭祀它們，主要原因不外乎文化人類學(xué)的解釋，即，中國(guó)古人相信世上的一切自然存在物如天、地、日、月等，和人類一樣都有生命，這便是萬物有靈論。古人相信這些生命物對(duì)于人類的生存具有決定性的影響力，陳夢(mèng)家說：“商周并有天神觀念，并同以天神能降喪亂施福佑。然商人之‘帝為權(quán)勢(shì)之大自然，諸凡生活上之供給咸依賴之。故商人之帝為生活上（或生產(chǎn)上）之主宰。周人以天威可畏，恒祈年壽福佑于祖考，而以上帝與天子為統(tǒng)治邦國(guó)之兩重元首，視天子受命于天，故周人之‘天若‘上帝，為政治上之主宰。”[5]149商周時(shí)期，人們相信天神和先祖是人類生活的主宰。其中，天神與人鬼等屬于自然存在物，因此，天神與人鬼對(duì)人類的影響便是自然界對(duì)人類生活的影響。這便是前孔子時(shí)期的天人觀：天地自然對(duì)人類擁有絕對(duì)的主宰權(quán)，能夠主導(dǎo)人類的命運(yùn)。從現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)來看，在人類生活的早期或初期階段，人類的生存主要依賴自然界。風(fēng)和日麗，人們便能夠生活得舒服些;災(zāi)荒之年，人類便會(huì)度日艱難。在技術(shù)缺乏的遠(yuǎn)古時(shí)期，人類的生存，乃至生活的好壞幾乎完全取決于自然界，因此，人只能夠聽天由命，這便是中國(guó)初期的天命觀。

早期的天命觀相信，上天不僅能夠決定人的壽命長(zhǎng)短（這是最主要的內(nèi)容），而且還能夠主導(dǎo)與安排人間事務(wù)?！对?shī)經(jīng)》曰：“昔有成湯，自彼氐羌，莫敢不來享，莫敢不來王。曰商是常。天命多辟，設(shè)都于禹之績(jī)。歲事來辟，勿予禍適。稼穡匪解。天命降監(jiān)，下民有嚴(yán)。不僭不濫，不敢怠遑。命于下國(guó)，封建厥福。商邑翼翼，四方之極。赫赫厥聲，濯濯厥靈。壽考且寧，以保我后生?！保ā对?shī)經(jīng)·集傳》）上天能夠管理人事，這便是天命或上天的命令。信奉天命的立場(chǎng)產(chǎn)生于前孔子時(shí)代，故，“殷人崇拜天、上帝”[6]。這種崇拜一直延續(xù)到孔子時(shí)期。早期的天命觀體現(xiàn)了上天或自然界對(duì)人類生活的主宰權(quán)，反映了人類在自然界中的地位，即上天是人類的主人，人類只能夠聽從上天的安排。[7]我們把它叫作“天主人從”的天人觀。

從歷史現(xiàn)實(shí)來看，盡管人們相信且接受“天主人從”的世界觀，但是人類并不甘心被奴役，總是希望做些什么，以求改變?nèi)祟惖拿\(yùn)。比如面對(duì)強(qiáng)大的蒼天，人們希望通過祭祀而改變自身的命運(yùn)。祭祀是人類主動(dòng)的行為，其直接成果便是禮等文明的產(chǎn)生?！墩f文》：“禮，履也，所以事神致福也;從示、從豊?！盵8]7禮與祭祀鬼神相關(guān)，王國(guó)維說：“古者行禮以玉，故《說文》曰：‘豊，行禮之器。其說古矣……盛玉以奉神人之器，謂之‘? ?，若豊。推之而奉神人之酒醴，亦謂之醴，又推之而為神人之事，通謂之禮?！盵9]290-291禮最初可能源自祭祀鬼神等活動(dòng)，即，“禮樂的主要功能在于溝通‘天和‘人”[10]91。儒家的禮儀文明產(chǎn)生于對(duì)鬼神的崇拜與祭祀，這種禮儀文明，一方面體現(xiàn)了人類對(duì)天神的敬仰與崇拜，從而證實(shí)天對(duì)人類的主宰地位;另一方面，它也必定體現(xiàn)了人類對(duì)天命的“小九九”，比如通過祭祀活動(dòng)來討好天神，從而讓天神善待人類，或者說達(dá)到改變?nèi)祟惷\(yùn)的目的。這一“小九九”行為無疑體現(xiàn)了人類改變自身命運(yùn)的主動(dòng)性或人類主體性，并隨之產(chǎn)生了文明或文化，這便是后來孔子畢生為之奮斗的事業(yè)。

二、從天人相分到天人一體：天人觀的歷史演變

如果說前孔子時(shí)期的天人觀已經(jīng)自然地伴隨著人類改變自己命運(yùn)的意圖，那么， 從孔子開始，中國(guó)傳統(tǒng)思想家便有意試圖改變?nèi)祟愖陨淼拿\(yùn)。這種積極努力的第一種形態(tài)便是天人相分觀，這也是先秦思想家的共同主張。儒家創(chuàng)始人孔子依然十分相信天對(duì)人類的主宰權(quán)，相信天命，時(shí)不時(shí)地說“吾所禱也”（《論語·八佾》），一旦災(zāi)難來臨，又堅(jiān)信這是 “天喪予”（《論語·先進(jìn)》）?？鬃訉⒁磺袣w結(jié)為“命”：“死生有命，富貴在天?！保ā墩撜Z·顏淵》）人的一切，包括生死富貴等都由天定。在尊天與信命的同時(shí)，孔子對(duì)天的認(rèn)識(shí)發(fā)生了些許變化，最鮮明的證明便是“敬鬼神而遠(yuǎn)之”（《論語·雍也》）的態(tài)度。鬼神屬于上天派來的使者，面對(duì)這些使者，孔子既保持著敬畏之心，又暗地里主張遠(yuǎn)離鬼神，所以，孔子“不語怪、力、亂、神”（《論語·述而》）。孔子也很少論及“性與天道”，甚至明確提出：“未能事人，焉能事鬼？”（《論語·先進(jìn)》）事人遠(yuǎn)比事鬼重要。也就是說，在人天之辨中，孔子有意識(shí)地站在人類的一邊，而主張遠(yuǎn)離鬼神。

孟子似乎不敢直接否認(rèn)天對(duì)于人類的意義，于是，他采用了“偷梁換柱”的方法：將原有的自然之天的內(nèi)涵“偷換”為天然之天，即，孟子所說的天，并非實(shí)體的自然之天，而是自然之狀態(tài)。這樣，在《孟子》，雖然有天命、天意、天生等術(shù)語，但是它們的內(nèi)涵卻發(fā)生了重要的變化。天指“莫之為而為者”（《孟子·萬章上》），即自然而無為的存在方式。它不再是能夠“諄諄然命之”（《孟子·萬章上》）的上天即自然之天，因?yàn)槊献诱J(rèn)為“天不言，以行與事示之而已矣”（《孟子·萬章上》）。于是，孟子堅(jiān)決地否定了上天對(duì)人類事務(wù)的直接話語權(quán)。最終，孟子的結(jié)論是：“天時(shí)不如地利，地利不如人和。”（《孟子·公孫丑下》）就是說，信天不如信人。孟子很少論述自然之天，這種做法本身便表明了他對(duì)天的態(tài)度：盡量減少上天對(duì)人類的影響。

荀子有專文論述自然之天：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇……受時(shí)與治世同，而殃禍與世異，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，則可謂至人矣?！保ā盾髯印ぬ煺摗罚┳匀恢斓倪\(yùn)行有它自己的原理即天道，它不同于人類社會(huì)。因此，天人之間要有區(qū)別，這便是“明于天人之分”。在倡導(dǎo)天人之分的理論下，荀子極力主張：“大天而思之，孰與物畜而制之！從天而頌之，孰與制天命而用之！望時(shí)而待之，孰與應(yīng)時(shí)而使之！因物而多之，孰與騁能而化之！思物而物之，孰與理物而勿失之也！愿于物之所以生，孰與有物之所以成！故錯(cuò)人而思天，則失萬物之情?！保ā盾髯印ぬ煺摗罚┨旃倘恢匾覀ゴ?、值得尊崇，然而人事更實(shí)用、更重要。最明智的做法便是學(xué)習(xí)和教化，以禮法治國(guó)，最終達(dá)到“正理平治”（《荀子·性惡》）。由此，對(duì)人事的重視、對(duì)人道的弘揚(yáng)、對(duì)人文的依賴達(dá)到一個(gè)新的高度?！叭艘坏┍惶旖瞪院螅途哂辛霜?dú)立的意義。人要為自己做主，要為自己立法，要證明人的價(jià)值和能力，天人相分的意義就在于此?！盵11]天人相分的意義在于為人類尋找自己在宇宙中的地位提供了一定的空間。通過分別天人、盡量減少上天對(duì)人事的干預(yù)，從而將更多的機(jī)會(huì)或主動(dòng)權(quán)留給人類自身。“由主宰之天失落而形成的淡化神論，重人文的思潮，對(duì)于先秦天的思想的發(fā)展起到了至關(guān)重要的作用。”[12]人類自身與人類文明的地位與作用得到彰顯。這便是儒家人文主義的初期形式，它為傳統(tǒng)儒家的發(fā)展指明了方向。

漢代儒家盡管也相信天人有別，卻又提出新觀點(diǎn)，即人類似自然的天地，或者說，人像天。這便是“天人一也”[13]341。董仲舒把天人之間的這種一致性叫作“人副天數(shù)”：“天地之符，陰陽之副，常設(shè)于身，身猶天也，數(shù)與之相參，故命與之相連也。天以終歲之?dāng)?shù)，成人之身，故小節(jié)三百六十六，副日數(shù)也;大節(jié)十二分，副月數(shù)也;內(nèi)有五臟，副五行數(shù)也;外有四肢，副四時(shí)數(shù)也;占視占瞑，副晝夜也;占剛占柔，副冬夏也;占哀占樂，副陰陽也;心有計(jì)慮，副度數(shù)也;行有倫理，副天地也。此皆暗膚著身，與人俱生，比而偶之弇合，于其可數(shù)也，副數(shù)，不可數(shù)者，副類，皆當(dāng)同而副天一也?！?[13]356-357人體的諸種結(jié)構(gòu)都可以在自然界找到對(duì)應(yīng)的原型，因此，天地自然與人類社會(huì)是一致的，這便是“一”。人道也因此效法天道：“道之大原出于天。天不變，道亦不變。”[1]2518-2519天道絕對(duì)，人道自然也是永恒而絕對(duì)的。這便是漢代儒生對(duì)儒家的貢獻(xiàn)：將以儒家仁義之道為代表的人類及其文明的地位提升到了一個(gè)前所未有的高度，甚至可以比肩天地，天、地、人并為三才而挺立于宇宙。“三才說的人文主義面向無疑肯定了人與天、地之地位的相同或接近?！盵14]人類及其文明也因此而獲得了前所未有的高度。因此，漢儒看似尊天，其實(shí)是為了崇人。 兩漢時(shí)期的思想家將人比作天地，人如天。同樣，漢末至魏晉時(shí)期的思想家也以類比或比喻來論證。孔穎達(dá)：“‘故人者，天地之心也者，天地高遠(yuǎn)在上，臨下四方，人居其中央，動(dòng)靜應(yīng)天地，天地有人，如人腹內(nèi)有心，動(dòng)靜應(yīng)人也，故云‘天地之心也。王肅云：‘人于天地之間，如五藏之有心矣。人乃生之最靈，其心五藏之最圣也?！盵15]1424從上下文來看，作者的目的是強(qiáng)調(diào)人在宇宙中的尊貴地位。這個(gè)形象的比喻卻引發(fā)了中國(guó)古代世界觀的一場(chǎng)革命：天地宇宙如同人的身體，人好比是這個(gè)身體的心臟。阮籍鮮明地表達(dá)了自己的天人一體觀：“自其異者視之，則肝膽楚越也;自其同者視之，則萬物一體也?！盵16]115大千世界的萬物紛繁復(fù)雜、各不相同，如日月星辰、山川草木、風(fēng)雷水火等，各司其職、各在其位，卻又能夠合為一個(gè)存在體，即“萬物一體”。至此，天人一體觀或萬物一體觀正式產(chǎn)生。郭象曰：“以死生為晝夜，旁日月之喻也;以萬物為一體，挾宇宙之譬也?！盵17]19至此，儒家的天人觀產(chǎn)生了重要的變化，即從天人相別論走向了天人一體論。于是，人類與天地一起成為這個(gè)整體的一分子了。那么，誰主導(dǎo)這個(gè)生命體呢？這便是擺在儒家面前的一個(gè)重要問題。

三、仁與天地之心

魏晉時(shí)期的萬物一體觀在宋明時(shí)期得到了繼承和發(fā)展。“萬物一體的命題……又幾乎為理學(xué)家所普遍認(rèn)同。”[18]張載明確提出 “天人一物”說：“天人一物，輒生取舍，可謂知天乎？孔孟所謂天，彼所謂道者 ……悟則有義有命，均死生，一天人，惟知晝夜，道陰陽，體之不二?！盵19]64二程亦明確指出：“醫(yī)書言手足痿痹為不仁，此言最善名狀。仁者，以天地萬物為一體，莫非己也。認(rèn)得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相干。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。……欲令如是觀仁，可以得仁之體?！盵20]15朱熹說：“天便脫模是一個(gè)大底人，人便是一個(gè)小底天?！盵21]1426王陽明說：“向晦宴息，此亦造化常理。夜來天地混沌，形色懼泯，人亦耳目無所睹聞，眾竅俱翕，此即良知收斂凝一時(shí)。天地既開，庶物露生，人亦耳目無所賭聞，眾竅俱辟，此即良知妙用發(fā)生時(shí)?？梢娙诵呐c天地一體，故上下與天地同流?！盵22]106人心與天地一體、與天地同流。

既然萬物一體，那么，自然的天道和社會(huì)的人道便不再分別。也就是說，天道和人道同屬一個(gè)道，它或者叫天理，或者叫公道。二程說：“安有知人道而不知天道者乎？道一也，豈人道自是人道，天道自是天道？……豈有通天地而不通人者哉？如此云通天之文與地之理，雖不能此，何害于儒？天地人只一道也。才通其一，則余皆通。如后人解《易》，言《乾》天道也，《坤》地道也，便是亂說。論其體，則天尊地卑;如論其道，豈有異哉？”[20]182-183雖然有天道、地道和人道的不同稱號(hào)，但是實(shí)際上，這些道是一個(gè)道，這便是公道。道又叫作理，故，萬物同道、萬物一理。二程說：“求一物而通萬殊，雖顏?zhàn)硬桓抑^能也。夫亦積習(xí)既久，則脫然自有該貫。所以然者，萬物一理故也?！?[20]1191

理學(xué)家相信宇宙萬物合為一個(gè)生命體，對(duì)這個(gè)生命體來說，其本源便是其基礎(chǔ)，更是其決定者。這個(gè)決定者，宋明理學(xué)家稱之為“天地之心”。（1）天地之心，顧名思義，指天地萬物的心。從詞源學(xué)來看，古人所謂的心即指心臟。心臟是生命體的生存之本，它決定了生命體的生死存亡，因此是生命體的決定者，天地之心便可以理解為天地萬物的決定者。張載提出：“為天地立心，為生民立道，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平。”[19]320天地之心是宇宙的決定性基礎(chǔ)，它決定了宇宙萬物的生存性質(zhì)和方向?！盀樘斓亓⑿摹奔礊橛钪媪⒎ǎ从扇祟悂頉Q定包括天地在內(nèi)的宇宙萬物的生存，儒家把這股力量叫作仁。二程說：“仁者天下之正理，失正理則無序而不和?！盵20]1173仁是公道：“仁之道，要之只消道一公字。公只是仁之理，不可將公便喚做仁。公而以人體之，故為仁。只為公，則物我兼照，故仁，所以能恕，所以能愛，恕則仁之施，愛則仁之用也?！盵20]153作為體的仁是公道，是主宰宇宙萬物生存的力量。朱熹說：“天下之本在君，君之道在心，心之術(shù)在仁義?！盵23]108仁義是宇宙生存的主導(dǎo)者。朱熹說：“仁、義、禮、智，皆天所與之良貴。而仁者天地生物之心，得之最先，而兼統(tǒng)四者，所謂元者善之長(zhǎng)也，故曰尊爵。在人則為本心全體之德，有天理自然之安，無人欲陷溺之危?！盵24]25仁即天地之心，而仁也是人道。故，朱熹說：“天地萬物主于人?！盵23]514王陽明說：“夫人者，天地之心，天地萬物本吾一體者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，無是非之心者也;是非之心，不慮而知，不學(xué)而能，所謂‘良知也;良知之在人心，無間于圣愚，天下古今之所同也，世之君子惟務(wù)其良知，則自能公是非，同好惡，視人猶己，視國(guó)猶家，而以天地萬物為一體，求天下無冶，不可得矣?！盵22]79-80萬物一體，人（人類與人文）便是這個(gè)生物體的主宰（“心”）。人類及其所創(chuàng)造的文明，在宇宙世界中，實(shí)現(xiàn)了主導(dǎo)者的地位，即實(shí)現(xiàn)了“以人統(tǒng)天”[25]的理想。至此，在長(zhǎng)達(dá)數(shù)千年的人類與以天為代表的自然界的爭(zhēng)權(quán)中，人類最終不僅成為自身的主宰，而且成為宇宙的主宰，從而確立了人類在宇宙生存中的主導(dǎo)性或主體性地位，這便是人類主體性的彰顯。

四、人類主體性與儒家人文主義的實(shí)質(zhì)

學(xué)術(shù)界往往將古代思想家的天人觀視為靜態(tài)的。余英時(shí)說：“就人與自然的關(guān)系而言，我們大概可以用‘人與天地萬物為一體來概括中國(guó)人的基本態(tài)度。這一觀念最早是由名家的惠施正式提出的，莊子曾加以附和，中間經(jīng)過禪宗和尚的宣揚(yáng)（如慈照禪師云‘天地與我同根，萬物與我一體），最后進(jìn)入了宋、明理學(xué)的系統(tǒng)，所以這可以說是中國(guó)各派思想共同觀念?！?[26]21他的這個(gè)結(jié)論有些倉(cāng)促，證據(jù)也不充分。很多人依據(jù)《莊子》的“泛愛萬物，天地一體也” 和“天地與我并生而萬物與我為一” （《齊物論》）等觀點(diǎn)，以為古代早就有了萬物一體觀。此言差矣，前句僅僅表示天地關(guān)系，與人何干？后句也僅僅表示人與天地萬物之間的無差別性，談不上萬物一體。

中國(guó)古代天人觀是發(fā)展的，且是邏輯地發(fā)展的。人們最初相信天地自然對(duì)人類生活的決定性作用，因而相信天是萬物生存的主宰，也是人類的主宰，順從天命是唯一正確的選擇，前孔子時(shí)代的祭祀等人類文化活動(dòng)的出現(xiàn)標(biāo)志著人類主體性意識(shí)的萌芽。從孔子開始，人們通過敬鬼神而遠(yuǎn)之、不論天道、天人有別等方式，在尊重天的同時(shí)，試圖凸顯人類及其文明在社會(huì)生活中的地位和作用。這便是儒家主體意識(shí)與儒家人文主義的誕生。到了漢代，盡管人們依然尊崇上天，但是，漢儒通過提出天人相副觀點(diǎn)，極力提高人類及其文明在人類生存中的地位，即，人類及其文明和天地自然具有相等的地位和作用，人類及其文明被提到前所未有的高度，人類主體性地位再次得到伸張。魏晉時(shí)期的思想家轉(zhuǎn)換了思路，以為天地萬物與人類屬于同一個(gè)整體，即萬物一體。在這一宇宙觀中，天對(duì)人類的主導(dǎo)性優(yōu)勢(shì)逐漸失去了，天生萬物說被改造為萬物自生說。宋明理學(xué)接受了萬物一體說，并進(jìn)一步提出“天人同道”，人道之仁由此被看作天地之心，成為宇宙的主宰。人類由早期的順從者、平等者，逐漸轉(zhuǎn)身為宇宙的主導(dǎo)者與主宰者。這便是古代天人觀的歷史進(jìn)程與最終結(jié)論。 中國(guó)古代儒家天人觀的歷史演變，表面來說，是古代思想家對(duì)天人關(guān)系的理論思考。事實(shí)上，在這個(gè)理論的背后，體現(xiàn)了中國(guó)古代思想家對(duì)人類主體性的認(rèn)識(shí)史。人的生存具有自性或主體性，即人是一個(gè)主體的存在。人的主體性，從人的生存關(guān)聯(lián)與過程來看，呈現(xiàn)三個(gè)維度，即物理人、生物人和主觀人。人首先是真實(shí)的物理實(shí)體，以物理現(xiàn)象的方式體現(xiàn)自身的生存，總是某個(gè)行為現(xiàn)象的承當(dāng)者或行為主體，我們稱這種主體性為人的行為主體性。只要是人，便天然具備這種行為主體性，其表現(xiàn)便是人欲或生理本能。其次，人是宇宙成員中的一類，即人類具有人之所以為人并區(qū)別于其他生物的依據(jù)。這便是人的第二種主體性，我們稱之為人類主體性，它表現(xiàn)為對(duì)生存的積極態(tài)度與進(jìn)取精神。第三，人是社會(huì)團(tuán)體中的一分子，總是具有自身的個(gè)體特殊性或個(gè)性。這是一個(gè)人之所以為一個(gè)人并區(qū)別于他人的依據(jù)，我們稱之為個(gè)體主體性。個(gè)體主體性的最重要表現(xiàn)是自由意志，即個(gè)體人總是根據(jù)自己的自由意志的選擇與決定去做某事。三者合起來，共同構(gòu)成人的主體性。也就是說，人的主體性至少表現(xiàn)在三個(gè)方面，即行為主體性、人類主體性和個(gè)體主體性。

關(guān)于行為主體性，由于它的直接性與顯而易見，中西方哲學(xué)都十分關(guān)注，具體表現(xiàn)在它們對(duì)欲望與生理本能的思考中。而另兩種主體性，在中西方哲學(xué)傳統(tǒng)中，獲得了兩種不同的境遇。對(duì)于個(gè)體主體性，西方哲學(xué)十分關(guān)注;相反，傳統(tǒng)儒家很少探討它或不重視個(gè)體主體性。[27]對(duì)于人類主體性，中西方傳統(tǒng)正好顛倒。在基督教精神的影響下，西方人常常忽略人類的積極性與主動(dòng)性;相反，傳統(tǒng)儒家，從孔子到王陽明，一直關(guān)注人類在宇宙中的作用和地位問題。從先秦到明代，古代儒家一直在找尋人類主體性意識(shí)或精神，即人類不僅是自身命運(yùn)的主宰者，而且是世界的主導(dǎo)者，從而應(yīng)該積極主動(dòng)地生活。這一積極進(jìn)取的人文主義精神，傳統(tǒng)儒家將其定義為仁義。仁義，作為人道的核心內(nèi)容，也是人類主體性的體現(xiàn)。在其發(fā)展進(jìn)程中，儒家通過不斷地賦予仁義以新的內(nèi)涵而豐富了對(duì)人類主體性的理解，并最終得出一個(gè)結(jié)論：“人能展布此仁道，乃能成‘經(jīng)天緯地之文。”[28]408人類依靠仁義而成為天地世界的主宰者，人類由宇宙中的普通一員，甚至是低于天和地的成員，逐漸翻身成為宇宙的主宰者。人類不僅能夠主宰人類自身的命運(yùn)，而且能夠主導(dǎo)宇宙的生存，成為宇宙中名副其實(shí)的主人。這便是儒家天人觀的最終結(jié)論?！疤烊岁P(guān)系論，特別是天人合一論的最大特征是想把自然界的秩序還原為客觀的人的道德原理，也就是使說明自然界秩序的存在論與人的價(jià)值論一致。從此跳出以神為中心的思維，確立了以人為中心的宇宙論?！盵29]

這種天人觀，從內(nèi)容來說，體現(xiàn)了人類主體性，即將人類視為宇宙萬物的主導(dǎo)者、決定者，從而掌控整個(gè)宇宙的生存。人類主動(dòng)性行為的產(chǎn)物便是文明與文化，如祭祀產(chǎn)生禮樂。文明體現(xiàn)了人類主體性，即積極主動(dòng)地應(yīng)對(duì)自然與現(xiàn)實(shí)，有效掌控人類自身的命運(yùn)和前途，進(jìn)而掌控宇宙。人類積極掌控世界的方式便是文化，“一切文化之精神，都是人文精神”。[30]1因此，傳統(tǒng)儒家重視人文教化等人類文化活動(dòng)與文明在人類生存乃至宇宙生存中的主導(dǎo)性地位。這種人文主義精神，本質(zhì)便是弘揚(yáng)人類主體性。這應(yīng)該是儒家人文主義對(duì)世界思想的最大貢獻(xiàn)，即通過天人關(guān)系說發(fā)展出一種中國(guó)式的主體性精神，或者說人類主體性。這種主體性不同于個(gè)體主體性，它主要突出或強(qiáng)調(diào)人類在宇宙中的地位和價(jià)值，這便是儒家人文精神的主要綱領(lǐng)?！袄韺W(xué)確實(shí)上承了儒家的人文傳統(tǒng)”[18]，將人類及其文明提到了宇宙主宰者的地位。這種哲學(xué)人類學(xué)立場(chǎng)，對(duì)于中世紀(jì)的宗教歐洲和近代歐洲來說，可能具有一定的啟發(fā)意義。當(dāng)中國(guó)人明確提出人是天地之心時(shí)，歐洲人或許會(huì)反思：人類在上帝所創(chuàng)造的世界中又具有怎樣的地位呢？隨后便產(chǎn)生了突出人類立法者地位的近代啟蒙思潮。

注釋：

（1）關(guān)于“天地之心”的起源及其內(nèi)涵的演變史，參閱拙作《“天地之心”釋義》，《中原文化研究》，2016年第4期。

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（責(zé)任編輯 吳 勇）