宗教二元論問題淺析

袁崇瑜

【摘 要】對于二元論問題的探討，存在著哲學(xué)的和宗教的兩種思考的方向，而這兩種方向在發(fā)展的過程中表現(xiàn)出了完全不同的特征，哲學(xué)上的二元論是可以被破除的，但是宗教上的則很難。二元論可以被看作宗教的一個本質(zhì)特征，這一特征將一直伴隨著宗教而存在。對于宗教二元論難以破除的原因分析，應(yīng)當(dāng)用一種人本主義的方法去考量。雖然二元論的形式難以破除，但這并不意味著二元論的內(nèi)容不會得到更新。基督新教的發(fā)展歷程符合人本主義的框架，在某種程度上體現(xiàn)出了二元論發(fā)展的新特征，對其加以分析有助于我們更好地理解宗教的二元論。

【關(guān)鍵詞】二元論；宗教；人本主義

一、二元論的雙重路向

關(guān)于靈魂和身體的關(guān)系的探討，自哲學(xué)誕生之初就一直作為一個重要的問題而存在。從古希臘開始，許多哲學(xué)家的腦海中就已經(jīng)萌發(fā)出了靈魂的概念，他們往往傾向于將靈魂和身體割裂開來，形成了諸如“靈魂不滅論”、“原子說”等觀念。進入中世紀，隨著基督教的興起以及神學(xué)氛圍的日益濃厚，世界二重化的理論得以成為當(dāng)時主流的意識形態(tài)，身體的地位進一步降低，而靈魂也喪失了自己的地位，成為了神學(xué)的附庸。直到笛卡爾橫空出世，才使得哲學(xué)回歸了理性，笛卡爾第一次系統(tǒng)地提出了心物二元論的說法，并且對后世關(guān)于這個問題的討論起到了奠基作用。在當(dāng)時那個神學(xué)占據(jù)統(tǒng)治地位的現(xiàn)實下，笛卡爾的心物二元論雖然高揚了理性的地位，但某種程度上也在為基督教進行服務(wù)。把靈魂和身體對立起來，一方面是在澄清自己的認識，而另一方面則又建立了一門論證上帝存在和靈魂不滅的形而上學(xué)。后來的斯賓諾莎和萊布尼茨等人所作的貢獻緩和了靈魂和身體的對立關(guān)系，并且隨著科技的進步和哲學(xué)的發(fā)展，許多唯物主義者對心物二元論和其背后的宗教觀進行了旗幟鮮明的反對，至此心物二元論已經(jīng)日漸式微。

但是，哲學(xué)上對于二元論的批判并沒有在宗教生活上產(chǎn)生實質(zhì)影響，而笛卡爾之類的哲學(xué)家的努力對于一般的信徒而言影響仍然是有限的。之所以會出現(xiàn)理論與現(xiàn)實上這樣的斷裂則要歸結(jié)為宗教的本質(zhì)特征，即必然存在彼岸世界以實現(xiàn)對現(xiàn)實世界的超越。至少對于大多數(shù)一神教來說，宗教不是唯心論的，而是二元論的。雖然在哲學(xué)領(lǐng)域中失去了其主導(dǎo)地位，但是二元論卻始終在宗教領(lǐng)域有著不可動搖的權(quán)威。隨著宗教從自然宗教逐步發(fā)展，進入到多神教乃至一神教之后，這種二元論的傾向體現(xiàn)得則更為明顯。雖然靈魂在宗教誕生之初就已經(jīng)被援引為重要概念，但是隨著宗教的發(fā)展靈魂非但沒有成為陳詞濫調(diào)，反倒和一些其他的東西一切構(gòu)成了一個龐大的彼岸世界?？梢哉f，宗教體系化的過程伴隨著二元論的發(fā)展，而二元論的發(fā)展則標(biāo)志著彼岸世界體系的不斷完成。宗教產(chǎn)生的根源可能是唯心論和不可知論，但是宗教的體系化過程則必然要依靠二元論，這一點無論在西方的希伯來諸教還是中國的佛教道教的發(fā)展過程中都體現(xiàn)得相當(dāng)明顯。宗教發(fā)展壯大的過程，就是為信徒們描繪美好的彼岸世界的過程，但是在這個過程中同樣又不能忽視現(xiàn)實世界，在這種美好和幸福的驅(qū)使下，現(xiàn)實生活的苦難似乎也變得不那么重要和難以忍受。這種對于天國和現(xiàn)實世界的劃分，對于任何一個想要擴大其影響力的宗教來說都是必要的。如果將宗教看作一種精神寄托的話，這種寄托必然要區(qū)別于并且超越于現(xiàn)實世界才足夠吸引人，這也就是為什么二元論在宗教領(lǐng)域依然沒有喪失其影響力，反倒隨著宗教影響力的擴大化進一步鞏固了其地位。

批判的宗教不能代替宗教的批判。信仰主義的本質(zhì)就是反理性的，這種矛盾是不能通過諸如笛卡爾等哲學(xué)家的努力就得到消弭。早期神學(xué)家德爾圖良曾經(jīng)高呼：正因為荒謬，我才相信，這也為基督教的信仰奠定了基調(diào)。即便在之后有許多神學(xué)家試圖通過哲學(xué)的方式來論證上帝和天國的存在，但是這些方法得出來的結(jié)論無疑和對那個賦予耶穌各種驚世駭俗神跡的那個上帝背道而馳。由此我們可以得出，靈魂并不等于理性，或者說理性并不是靈魂的功能，但宗教界對于二元論的態(tài)度卻始終如一，因為靈魂的存在也是許多宗教的核心理論。正如布魯諾鮑威爾所說：“對塵世的一切高貴的、美好的東西進行詆毀之后，宗教又以鴉片似的迷惑力描繪出一幅未來世界的圖景i ”。靈魂被視為神性的，那么身體則就代表著人性，靈魂所代表的是偉大的神圣的神的造物，是象征著彼岸世界之可能與美好的光輝形象，是理性之所以可能的理由，而肉體則沾染了污泥，背負起了原罪，是欲望的載體，象征著此岸世界的痛苦和掙扎。按照梁漱溟的說法，“所謂宗教，都是以超絕于知識的事物，謀情志方面之安危勖勉的ii”，這也在側(cè)面反映出宗教不能從經(jīng)驗的角度來考量，并且宗教對于人的精神需要來說是相當(dāng)重要的。宗教為苦難的現(xiàn)實世界提供了一個替代的選擇，而這一選擇則必然要基于二元論所創(chuàng)造的彼岸世界的視角之下。

二、二元論的人本主義透析

“宗教里的苦難既是現(xiàn)實的苦難的表現(xiàn)，又是對這種現(xiàn)實的苦難的抗議iii?！眰鹘y(tǒng)的馬克思主義將宗教的產(chǎn)生歸結(jié)為現(xiàn)實社會，將重點放在了人的生產(chǎn)關(guān)系和世俗的經(jīng)濟政治生活方面。這種理解一方面繼承了費爾巴哈的唯物主義的精神從而克服了青年黑格爾派將自我意識、絕對精神獨立于人的唯心主義觀念，但是在另一方面卻又忽視了宗教的特殊性，將宗教等同于政治思想、哲學(xué)等世俗文化形式的社會意識，難以很好地解釋哲學(xué)與宗教在二元論方面前進路向的不同。馬克思的“客觀的人”是對絕對精神和自我意識的顛覆，以一種歷史主義的方法闡明了宗教二元論產(chǎn)生的根本原因，但是其決定論式的詮釋不免又存在一些問題。社會的發(fā)展并不一定必然帶來宗教二元論的破除，這在很大層面上是由心理因素引起的，缺乏對于心理因素的具體考量，導(dǎo)致傳統(tǒng)的馬克思主義缺乏對宗教二元論的清醒認識，因而在一些實踐中走了彎路。

同樣，黑格爾的哲學(xué)體系并不能很好地解決宗教二元論恒久存在的問題，他們只不過把宗教二元論看作絕對精神發(fā)展演變的一個過程。雖然以鮑威爾等青年黑格爾派學(xué)者為代表意識到了對于彼岸世界的過分關(guān)注給人套上了沉重的精神枷鎖，但他們將重點放在了對于宗教著作的實證化詮釋，他們的主要發(fā)現(xiàn)有兩點：一是根據(jù)因果律指出超自然神跡的不可能，二是尋找四福音書中的自相矛盾之處，施特勞斯在《耶穌傳》里的結(jié)論可以很好地表明此種態(tài)度：“那些編造它們的人，很可能并未意識到自己是在編造iv”。據(jù)此他們得出了宗教是人造物的結(jié)論，彼岸世界也是由人創(chuàng)造出來的。他們對于宗教產(chǎn)生的原因分析仍然所采用的是一種黑格爾的精神分析法，他們認為宗教的發(fā)展就是黑格爾所說的“苦惱意識的演變過程”v，宗教的產(chǎn)生伴隨著自我意識的分裂，由于自我意識與自身和外界存在的矛盾，自我意識將自己異化為一個對象，一個與自身對立的獨立的強大的力量，通過這一異化以實現(xiàn)對現(xiàn)實生活的不幸以及對未來的恐懼的克服。在這些青年黑格爾派的學(xué)者看來，宗教是自我意識的異化，無論是現(xiàn)實世界抑或是彼岸世界，都在絕對精神的框架之下生發(fā)演變，在這里“人”被抽象成為了一種自我意識，宗教二元論的二元被強行消解了，首要任務(wù)變成了克服自我意識的異化產(chǎn)物以實現(xiàn)精神上的解放，但這種以精神的方式來克服精神無疑是缺乏對宗教二元論產(chǎn)生根本原因的考量。宗教二元論之所以會如此穩(wěn)固，其根本原因并不是一種心理因素。鮑威爾說：“如果解放成為人類的基本目標(biāo)，即異化不再是包括人類生活的絕對的東西，那么就必須在自我異化的精神領(lǐng)域內(nèi)消滅現(xiàn)存的束縛精神生活的種種限制vi”。這種以精神解放取代精神束縛的做法，事實上并不能真正將人從“天堂”中解放出來，一是因為自我意識和絕對精神仍是一種哲學(xué)角度的關(guān)涉，難以撼動擁有廣泛基礎(chǔ)的二元論，二是因為即便將人從天堂中解放出來，也會立馬為其套上絕對精神的枷鎖，即便他們口頭上承認人創(chuàng)造了宗教，但是又不免落入到絕對精神本身展現(xiàn)為宗教的窠臼，這一舉措并沒有實現(xiàn)人的真正的自由。

通過對于馬克思和青年黑格爾派學(xué)者的分析，我們事實上已經(jīng)明確，宗教二元論之所以得以產(chǎn)生并且經(jīng)久不衰的原因有二，一是社會現(xiàn)實存在的苦難，二則是人的心理因素所導(dǎo)致的意識的異化。在開始我們的分析之前，我們必須對于心理因素加以更加細致的考量，無論是馬克思還是青年黑格爾派，不管是將宗教意識看作對現(xiàn)實苦難的反映，抑或是自我意識困境的異化，他們所看待的心理因素都是被動的，在這里我們姑且將其稱之為“匱乏心理”。他們很少從一種主動的心理狀態(tài)出發(fā)來看待宗教，當(dāng)然這和他們自身的立場也是密切相關(guān)的，二者都將反對宗教以及破滅天國的幻想當(dāng)作重要的任務(wù)，自然也不會對宗教有什么好感。除了被動心理之外，在宗教二元論的接受過程中還應(yīng)當(dāng)存在一種主動心理。在這里我們姑且將這種主動的心理狀態(tài)稱為“需要心理”，這種需要心理并不出自現(xiàn)實或者意識面臨的困境，而更多的是對一種無限和超越的美好的訴求，這種心理狀態(tài)同樣存在于一些信徒身上，對于他們來說，這種二元論不是一種對于苦難的反抗，而是一種美好的寄托，這種被馬克思和青年黑格爾派所忽視掉的心理狀態(tài)恰恰對于理解二元論的難以破除有著關(guān)鍵的作用。不同于黑格爾派和馬克思，費爾巴哈的立場無疑更加折中，他站在人本唯物主義的立場之上對宗教的二元論進行分析，即從“客觀存在的主觀人”來詮釋彼岸世界存在的原因，他將宗教看作人性之美好的異化。

在費爾巴哈看來，唯心主義哲學(xué)和宗教本身有著內(nèi)在共同性，不可能真正克服宗教，正如他所說：“誰不揚棄黑格爾哲學(xué)，誰就不揚棄神學(xué)vii”。思維、精神活動在費爾巴哈那里被看作身體和人腦的功能，這也即是在說人不能脫離自然界和其他的人存在，這里的人不再是黑格爾派眼中的抽象的、思維的人，而是世俗的、感性的人。費爾巴哈認為人和動物之間的區(qū)別在于人具有將“類”、本質(zhì)當(dāng)成對象的能力，而在他看來，自我意識的本質(zhì)內(nèi)容包括三個方面：理性、意志和愛，而那個異化出來的上帝和天國，其屬性和規(guī)定也恰好是包含在上述三方面之內(nèi)，“屬神的本質(zhì)之一切規(guī)定，都是屬人的本質(zhì)之規(guī)定viii?！辟M爾巴哈如是說。費爾巴哈實際上已經(jīng)揭示了一點，上帝和彼岸世界無非是人的理想化的本質(zhì)被當(dāng)成一個異己的對象并使之成為信仰。彼岸世界不單單蘊含了人們對于苦難世界的不滿，同樣還反映人對于力量的寄托和人性美好的彰顯?；谶@種人本主義的視角，我們已經(jīng)可以發(fā)現(xiàn)宗教二元論之所以難以克服，原因大抵可以總結(jié)為三點：1.現(xiàn)實生活的苦難使得人們不堪重負，理想的彼岸世界作為對現(xiàn)實的反抗而被人們創(chuàng)造出來當(dāng)作一種寄托；2.人的“匱乏”心理放大了人性的缺點和不完滿性，自我意識將其自身異化成一種異己的力量來反對自己，這種異己的力量的體現(xiàn)就是彼岸世界；3.人的“需要”心理，人生來所具有的追求美好的心理，通過人對于自身美好類本質(zhì)的異化成為彼岸世界。前兩點通過現(xiàn)實世界的不斷進步是可以達到要求的，但是“需要”心理在我看來是人的一種自然的心理狀態(tài)，因為現(xiàn)實世界并不可能是完美世界，從精神上接近完美世界必然要優(yōu)先于從現(xiàn)實中去接近。因而這也能說明為什么至少在當(dāng)下二元論并沒有隨著時代的發(fā)展而逐漸消亡，當(dāng)然從馬克思主義的視角出發(fā)來看待這個問題也是可以的，將“需要”心理仍然是基于物質(zhì)基礎(chǔ)上所催生出的積極的心理狀態(tài)，似乎也能解釋得通，但是就我個人而言，如果人仍然是感性的、物質(zhì)的人，克服這種狀態(tài)是不太可能的。

通過分析，我們已經(jīng)總結(jié)出了宗教二元論恒久不衰的三個原因。雖然宗教二元論的形式難以破除，但是這并不意味著二元論的內(nèi)容不會得到發(fā)展。宗教的二元論形式難以真正破除的原因應(yīng)當(dāng)從一種人本主義的視角來考量，但是二元論的內(nèi)容的更新發(fā)展則更應(yīng)當(dāng)回到歷史唯物主義的視角來審視。如果說二元論的形式主要由心理狀態(tài)所決定的話，那么二元論的內(nèi)容則更傾向于由宗教的組織形式所決定。因為若是沒有宗教的組織形式，就不會有得到普遍認同和具體直觀的彼岸世界，但另一方面宗教必然要置身于現(xiàn)實世界，因而這種二元論的內(nèi)容則必然要順應(yīng)社會的變化而不斷更新。以基督新教為例，加爾文教和路德教派對天主教的顛覆并不僅僅體現(xiàn)在宗教的形式和結(jié)構(gòu)上，這種更深層次的顛覆體現(xiàn)在加爾文教等新教試圖嘗試將現(xiàn)實世界與彼岸世界聯(lián)系起來，加爾文教并沒有試圖否定天堂或者上帝，而是采用的是一種德福一致的命定論態(tài)度，將追求現(xiàn)世的幸福作為榮耀上帝的重要手段，我們很難不將其同資本主義生產(chǎn)方式的不斷發(fā)展聯(lián)系起來。這種隱含的宗教追求的轉(zhuǎn)向，實際上體現(xiàn)了隨著生產(chǎn)方式的更替、現(xiàn)實世界的改善，二元論的內(nèi)容也會隨之更新以便符合更先進的潮流。但即便存在這樣的轉(zhuǎn)向，二元論的形式仍然未得到破除。

至此我們已經(jīng)得出了結(jié)論，從人本主義視角去考量宗教的二元論難以破除的原因，可以被總結(jié)為三點：1.現(xiàn)實生活的苦難；2.人的“匱乏”心理；3.人的“需要”心理，而宗教二元論的形式難以破除則主要是由最后一點所決定的，但是宗教二元論難以破除并不意味著其內(nèi)容不會更新，通過基督新教的例子我們可以發(fā)現(xiàn)，即便宗教二元論的形式依舊存在，但是宗教二元論的內(nèi)容則會不斷得到豐富以便實現(xiàn)與社會現(xiàn)實的緊密結(jié)合。宗教二元論的形式更加接近一種心理狀態(tài)，用人本主義的分析方法似乎更容易貼近問題的本質(zhì)，而宗教二元論的內(nèi)容則與社會現(xiàn)實結(jié)合得更加緊密，回到歷史唯物主義的方法去分析更容易抓住問題的關(guān)鍵。馬克思雖然在對于作為一種社會組織形式的宗教方法的分析超越了費爾巴哈，但是用一種人本主義的方法對蘊含二元論形式的宗教進行重構(gòu)也是相當(dāng)必要的。

注釋：

i 布·鮑威爾：《自由的正義事業(yè)和我們的事業(yè)》，參見茲維·羅森《布魯諾·鮑威爾和卡爾·馬克思》，第108頁

ii 梁漱溟 《東西文化及其哲學(xué)》，第94頁.上海人民出版社，2006年5月

iii 《馬克思恩格斯選集》第一卷，第2頁

iv 施特勞斯：《耶穌傳》第一卷，第210-211頁

v 呂大吉，高師寧，馬克思主義宗教理論研究，中國社會科學(xué)出版社2011年版，第55頁

vi 參見茲維·羅森《布魯諾·鮑威爾和卡爾·馬克思》，第105頁-第106頁

vii 《費爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，王太慶等譯，三聯(lián)書店1959年版，第114頁

viii 《費爾巴哈著作選集》下卷，第38頁

【參考文獻】

[ 1 ] 馬克思恩格斯選集：第1卷.[M].北京：北京人民出版社.1995：2

[ 2 ] 費爾巴哈：費爾巴哈哲學(xué)著作選集上卷.[M].王太慶譯.上海：三聯(lián)書店，1959：114

[ 3 ] 費爾巴哈：費爾巴哈哲學(xué)著作選集下卷.[M].王太慶譯.上海：三聯(lián)書店，1959：38

[ 4 ] 施特勞斯：耶穌傳：第1卷.[M].吳永泉譯，商務(wù)印書館，1981：210

[ 5 ] 呂大吉，高師寧：馬克思主義宗教理論研究.[M]中國社會科學(xué)出版社，2011：55

[ 6 ] 梁漱溟：東西文化及其哲學(xué).[M]上海：上海人民出版社，2006：94

[ 7 ] 茲維·羅森：布魯諾·鮑威爾和卡爾·馬克思.[M].王謹?shù)茸g，北京：中國人民大學(xué)出版社，1984：105