張載虛氣心性關系淺析

王慰 萬清麗

摘要：在繼承傳統(tǒng)心性思想的基礎上，張載提出自己的心性思想?？鬃釉f過：“性相近”，但他沒有提出系統(tǒng)的心性思想體系。繼孔子之后，孟子繼承并發(fā)揚了儒家心性思想，確立了儒家心性論體系。北宋張載在承孔孟、續(xù)道統(tǒng)的基礎上，把儒家心性思想推向完善。他以太虛即氣為基礎，探討了虛氣與性、心的關系，提出“心統(tǒng)性情”，并將此落實到人身上，提出修養(yǎng)的三個階段，使人反諸天地之性和德性之知，最終達到圣人境界。

關鍵詞：張載;太虛;氣;性;心

我國歷代思想家們一直很重視心性關系的問題，孔子說：“性相近”，提出了“仁”學思想;孟子在繼承和發(fā)揚孔子的仁學思想即基礎上，指出仁愛是人的本心和本性，對此進行了深入探討。孟子認為：人人皆有心，人人亦皆有性，人心和人性本身是善良的，提出了性善論。但荀子則認為人性本惡，并提出性惡論。因此人性本善惡一直是儒家爭論的焦點之一。秦漢以后，儒學發(fā)展速度滯緩，伴隨著佛學、道學發(fā)展，儒學發(fā)展到唐宋時即面臨著來自佛學的“空”和道學的“無”的詰難。在儒、釋、道三家思想并行于世之際，張載在繼承傳統(tǒng)儒家心性論，吸收釋家和道家思想的基礎上，“自立說以明性”，提出了新的心性主張。他說：“由太虛，有天之名;由氣化，有道之名;合虛與氣，有性之名;合性與知覺，有心之名?！保ā墩伞ぬ推罚┢浜诵母拍畋闶牵禾摗?、性、心。他以太虛即氣的本體論為基礎，探討了虛氣與心性的關系，針對傳統(tǒng)爭論的人性善惡問題，提出“心統(tǒng)性情”以及以“心”為基礎的修養(yǎng)功夫論。

一、“太虛”與“氣”

張載說“虛者天地之祖，天地從虛中來”，“太虛者天之實也”“萬物取足于太虛，人亦處于太虛”（《張子語錄·中》）張載認為天、人皆源自太虛，認為天地萬物的本原是“太虛”。但此“太虛”一詞，并非張載的創(chuàng)造。其最早在《莊子·知北游》中出現(xiàn)：“是以不過乎昆侖，不游于太虛”。太虛在這里和昆侖對應，本意指天空。及至宋代，這種用法依然存在，張載有時也用“太虛”來代指天空。如：“氣坱然太虛，升降飛揚，未嘗止息”“故云物班布太虛者，陰為風驅，斂聚而未散者也。”（《橫渠易說·系辭下》）這里不管是云氣所充滿的太虛還是云氣聚散于太虛，這里太虛都是天空的意思。但太虛并不僅僅只有天空這一個含義，張載以“太虛”為天命名：更強調的是太虛的宇宙本體涵義?！坝商摚刑熘??！保ā墩伞ぬ推罚┧^“金鐵有時而腐，山岳有時而摧，凡有形之物即易壞，惟太虛無動搖”以及“天地之道，無非以至虛為實。”就把“太虛”作為絕對的宇宙本體來講。

張載說：“太虛無形，氣之本體;其聚其散，變化之客行爾?！保ā墩伞ぬ推罚┮馑际翘撌菬o形的，是氣的本來狀態(tài)?！皻狻本鄱行蝿t為萬物，散而無形則入太虛。對于“氣”，他認為“氣是有無、隱顯、神化、性命的統(tǒng)一?！保ā墩伞ぬ推罚皻狻辈粌H構成有形有象的“客形”，而且構成無形無象的虛空。因此，就本體論而言，“氣”是化育萬物的原始媒質，是宇宙的物質實體。雖然張載說：“太虛即氣”，但不能簡單地將“太虛”與“氣”劃等號。太虛與氣并非對立或等同，他們是相分相合的關系。林樂昌先生認為：“太虛與氣之間的相分關系，強調的太虛本體的超越性和邏輯的先在性……太虛與氣的相合關系，強調的是太虛與氣的關聯(lián)性和無分先后的共在性?！盵1]太虛與氣的相分關系構成宇宙本體論層次，其相合的關系構成了宇宙生成論層次。張載說：“太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛，循是出入，是皆不得已而然也?！保ā墩伞ぬ推罚┨摵蜌舛卟豢煞指?，太虛化而為氣，氣有聚散，氣聚則化成為萬物，但萬物也不是恒久存在的，萬物崩散則入太虛，如此循環(huán)出入，是一切的定然。

對于太虛與氣的關系，張載明確表述為：

“虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二，顧聚散、出入、形不形，能推本所從來，則深于易者也。若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體用殊絕，入老氏‘有生于無自然之論，不識所謂有無混一之常;若謂萬象為太虛中所見之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地為見病之說。此道不明，正由懵者略知體虛空為性，不知本天道為用，反以人見之小因緣天地。”《正蒙·太和篇》）。

“太虛”具有無形體、不變化的特征，是“氣”的本原狀態(tài);林樂昌先生說：“太虛本體是宇宙的最高實在、終極根源和主導力量，而氣則是萬物得以生成的基質、材料和活力。宇宙萬物也是由太虛和氣構成的?！摬荒軣o氣。太虛與氣相感相和，通一無二?！盵2]作為本原的“太虛”是無形無感的，但氣是客觀的有形可感的，張載說：“客感客形與無感無形，惟盡性者一之?！闭J為只有能盡性的人才能做到將太虛的無形無感和氣的有形可感二者統(tǒng)一起來，那么如何做到盡性呢？

二、“虛氣”與“性”“心”

張載說：“合虛與氣，有性之名”。（《正蒙·太和篇》）在此張載將太虛與氣統(tǒng)一于性，并以“性”給虛與氣的結合結果命名。虛與氣的結合方式不同，產(chǎn)生的“性”也不同。張載把稟太虛之氣而成的“性”稱為“天地之性”，認為天地之性是人和物所共有的一種先天本性，也是善的來源。每一個人都稟受著太虛之氣，因此每一個人都具有先天的善這一本性。張載認為世界上人有善有不善，其根本原因是存在其善不善反天地之性這樣的區(qū)別。他說“性與人無不善，系其善反不善反而已?！保ā墩伞ふ\明篇》）也就是說，每一個人都具備先天善的本性，如有人不善那是人不善反于先天善性，使具備的先天善性顯露出來，而不是稟太虛之氣而成的天地之性本身有錯誤。天地之性秉承了太虛至善，它潛存在每一個人的身上，有的人表現(xiàn)出來的不善，是因為這部分人不善反諸其天地之性。

張載除了把稟太虛之氣而成的性稱作“天地之性”之外，他還提出“氣質之性”，這是太虛有形的氣下貫于人身所形成的“性”。氣有剛柔、緩速、清濁的差別，因此氣下貫于人身所形成的性也不盡相同，也有剛柔、緩速、清濁的差異。張載說：

“氣質猶人言性氣，氣有剛柔、緩速、清濁之氣也，質，才也。氣質是一物，若草木之生亦可言氣質。惟其能克己則為能變，化卻習俗之氣性，制得習俗之氣?！保ā督?jīng)學理窟·學大原上》）

氣質之性是氣聚有形而下貫到人身才有的性，但它與太虛存于人自身的天地之性不是處于隔絕狀態(tài)。人只要善反，也就是善于從氣質之性向天地之性追溯，就能達到從氣質之性返歸天地之性的目的。

氣有剛柔、緩速、清濁之差異，稟受氣的載體也就是“質”，“氣質”就是指由氣聚合所形成的可感有形的物質形體。氣聚有形的萬事萬物諸如草木都稟受有氣，但是只有有意識的人才能變化氣質，善反諸己的人能由氣質之性反于天地之性，從而不受氣質之性的約束。氣質之性是由太虛有形的氣下貫到氣聚而成的人和物時形成的，因為稟氣的材質有差別因而導致了各種各樣的結果。氣有剛柔、緩速、清濁的差異，如果氣通開不塞成為人，則是因為其所稟受的氣是剛、緩、清的;如果氣閉塞不通成為物，則是因為其稟受的氣是柔、速、濁的。由于人所稟賦的氣不同，其“性”也不同，人稟受的氣有剛柔、緩速、清濁以及稟受程度的多寡厚薄之分，因此有人、物之別和智、愚的區(qū)別。

天地之性是善的來源，是人和物所共有的先天本性。太虛聚而為氣，氣聚而有形成為人和物。由于人和物稟受的氣有多寡薄厚的差異，因此人和人、人和物、物和物之間有分別，有他們各自的特性?！叭酥畡側帷⒕徏?，有才與不才，氣之偏也。天本參不偏，養(yǎng)其氣，反之本而不偏，則養(yǎng)性而天矣。”（《正蒙·誠明篇》）天地之性是善的，是太虛下貫的人身上的結果;氣稟賦在人身上的是氣質之性，氣質之性有善有惡，是善惡想混的;人若善反先天之氣則天地之性顯，其人善;人若不善反先天之氣則氣質之性長存，其人惡。

由于太虛先天的性是天地之性，氣的性是氣質之性，因此，天地之性和氣質之性的關系，是由太虛和氣之間的關系決定。但是人怎樣從氣質之性善反到天地之性呢？

張載提出“心能盡性”，強調從氣質之性善反到天地之性的方法主要是在“心”上的修養(yǎng)功夫。關于“心”，張載說：“合性與知覺，有心之名?！保ā墩伞ぬ推罚┧J為，“心”是總括性情與知覺而言的，性與知覺這兩方面共同構成了“心”。按照儒家傳統(tǒng)的觀點認為，“情”指的是喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲共七情。性之發(fā)為情，因此，情亦是心的內容。對于“性”“情”“心”的關系問題，張載提出了“心統(tǒng)性情”的命題，突出了心的主體作用。他說：“心統(tǒng)性情者也。有形則有體，有性則有情。發(fā)于性則見于情，發(fā)于情則見于色，以類而應也?！保ā妒斑z·性理拾遺》）所謂發(fā)于性則見于情，它是由人性中的氣質之性形成的，其根本是張載所說的氣質之性?！靶慕y(tǒng)性情”就是說“性”與“情”都統(tǒng)一于心，因此人的善惡之性也就被囊括在人心之中了。

三、張載修養(yǎng)功夫論

在“心”的修養(yǎng)功夫上，張載一方面強調要“不以見聞梏其心”，認為“德性所知，不萌于見聞?！钡惨庾R到如果過分突出“不以見聞梏其心”，有可能會造成對感官和現(xiàn)象的過度排斥，以致流于佛老之流，而失了儒家中道。所以他又強調“耳目雖為目累，然合內外之德，知其為啟之之要也?！保ā墩伞ご笮钠罚┐结尨司鋾r說：“內者，心之神;外者，物之法象。法象非神不立，神非法象不顯。多聞而擇，多見而識，乃以啟發(fā)其心思而會歸于一，又非徒恃存神而置格物窮理之學也?！笨梢姀堓d在“心”的修養(yǎng)功夫上，既要不以見聞梏其心，又要合內外之德，做到“大心”。根據(jù)“心”的修養(yǎng)程度，張載將修養(yǎng)功夫劃分了三個階段：即學者、大人、圣人三個階段。

學者階段是“性未成則善惡混”的狀態(tài)。張載強調在這一階段要“立本”。所立之“本”即張載所講“天地之性”，它是人之所以為人的根本。他認為：“今之言性者，漫無所執(zhí)守，所以臨事不精。學者先需立人之性，學所以學為人。”繼立本之后，張載又提出修養(yǎng)方法，即“變化氣質”。他說：“為學大益，在自求變化氣質。”也就是說要在變化氣質上用功，其具體方法是：知禮、守禮及虛心。張載認為：“禮即天地之德也”，是道德規(guī)范的總稱。未成性的學者培養(yǎng)德性的最有效方法是以禮持守德性。此外，做到寡欲和去除外累也就是“虛心”，也是學者培養(yǎng)德性的重要途徑。張載說：“虛心則無外以為累。”去除私欲和外部世界對人的限制，這樣人才能夠養(yǎng)成德性，使心擁有足夠的包容性

德性培養(yǎng)到一定程度就達到“成性”狀態(tài)，也就是第二階段“大人”階段。這個階段使德性最終完成，主要是通過“勉勉以成性”的方式，所做功夫除“虛心”與“知禮成性”外，還有“大心”的工夫，張載說：

大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止于聞見之狹。圣人盡性，不易見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂‘盡心則知性知天以此。（《正蒙·大心篇》）

他要求人要不斷擴充自己的心靈，不讓外物羈絆自己的心，人若能用一種博大的胸懷容納萬物，就能上達天德，合于天道。當“德盛仁熟”時，就達到了第三階段：圣人階段。在這個階段，任何努力和勤勉對成圣都沒有幫助，假以時日讓工夫自然而然的成熟是唯一的途徑。張載說：

敦篤虛靜者仁之本，不輕妄則是敦厚也，無所系閡塞則是虛靜也，此難以頓悟。茍知之，須久于道實體之，方知其味?！蛉剩嘣诤跏熘?。”（《張子語錄·性理拾遺》）

虛靜，就是沒有牽累、遮蔽、暢通無阻的狀態(tài)，此時達于天道，與天為一。其言行修養(yǎng)達到“從心所欲不逾矩”的境地，達到成性，即修養(yǎng)功夫的最高境界--圣人境界。張載說“圣與賢，跡相近而心之所至有差焉。”（《正蒙·有德篇》）圣人和賢人在行為上是比較接近的，但是在修養(yǎng)上用心的程度不同，所達到的境界也不盡相同。因此人要勤修其心，勤養(yǎng)其性至與圣人同。

綜上所述，張載以太虛即氣的本體論為基礎構建了他的心性思想體系，認為氣稟賦不同材質而生不同的形和性，其性動而生情，性情統(tǒng)于心。落實到人身上，就是以心為基礎的修養(yǎng)功夫，修其心以善反，不桎梏于聞見之狹，從而反諸天地之性和德性之知，最終達到圣人境界的過程。

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本文系長安大學中央高?；究蒲袠I(yè)務費資助項目：張載人性論思想與人文精神重建研究（項目編號2013G6114070）階段性成果。