中國古代權(quán)力制衡機制初探

劉俊翔

摘要：權(quán)力制衡作為中國古代政治思想、制度的一個重要方面，對整個封建社會的發(fā)展和穩(wěn)定起著十分重要的作用。總的來說，中國古代權(quán)力制衡存在兩種模式：一是權(quán)力與權(quán)力之間的相互制約，另一種是道德、天意對于權(quán)力的制約。

關(guān)鍵詞：中國古代 權(quán)力 權(quán)力制衡

從傳統(tǒng)上來講，一般認為中國古代沒能形成現(xiàn)代法治實施所必備的人文、政治和社會條件，在制度上純粹是以皇權(quán)為核心的封建等級家長專治。在國家層面，認為朝廷是由皇帝主宰的整個政治體制機制的運轉(zhuǎn);個人家庭層面，宗族內(nèi)部事物全權(quán)由宗族長老和家庭尊長負責。不具備像當今西方法治所提倡的人人平等、

立、個人權(quán)利至上的社會文化和制度基礎(chǔ)。因此，在大變革時期，大批志士青年為救亡圖存，往往將希望寄托于西方。正如錢穆先生在《中國政治歷代得失》的序言里所言： “辛亥革命前后，人人言變法，人人言革命，太重視制度了，好像只要建立制度，一切人事自會隨制度而轉(zhuǎn)變。因此只想把外國現(xiàn)成的制度模仿抄襲。甚至不惜摧殘人事來遷就制度。在新文化運動時期，一面高唱民主，一面痛斥舊傳統(tǒng)、舊文化?！鋵嵵袊鴼v史上一切制度傳統(tǒng)，只要沿襲到一百兩百年的，也何嘗不與當時人事相配合？又何嘗是出于一二人之私心，全可用專制黑暗四字來抹殺？”從馬克思歷史唯物主義哲學的角度來看，任何政治制度的建立都不是單純的理論構(gòu)想和設(shè)計，而是社會歷史發(fā)展的產(chǎn)物，是現(xiàn)實社會生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系狀態(tài)的反映。那么，究竟中國古代是否擁有像現(xiàn)代西方法治那樣的制度和文化？或者說，擁有西方法治中的某種元素？從古代的一些思想和制度的設(shè)立和發(fā)展脈絡(luò)來看，關(guān)于這個問題的回答應該是肯定的?！皺?quán)力制衡”作為法治建設(shè)的重要方面，其在中國古代早已有之，只是由于中央集權(quán)君主專制在明清時期發(fā)展到頂峰而逐漸消失，但并不能由此否認中國古代就沒有權(quán)力制衡等蘊含當代法治內(nèi)涵要素的思想和制度。權(quán)力制衡機制的設(shè)立不僅是具體國度及其社會的現(xiàn)實需要，更是在該國家社會中所存在的不同利益集團在政治關(guān)系中的博弈，是各利益集團的政治主張和具體利益的集中體現(xiàn)，反映了社會各方力量的對比和斗爭。出于對控權(quán)中各種因素輕重及主次地位的不同考慮，中國封建歷史上主要存在兩種控權(quán)模式。

1 以權(quán)力控制權(quán)力，權(quán)力制衡權(quán)力

這種權(quán)力制衡機制往往出現(xiàn)在統(tǒng)治階級內(nèi)部，包括政府權(quán)力與皇權(quán)的相互限制（相權(quán)、監(jiān)察權(quán)與皇權(quán)的博弈）、政府內(nèi)部權(quán)力制衡兩大部分。在漢代，皇室和朝廷是分開的，皇帝代表國家，是國家的唯一領(lǐng)袖，表征天下一統(tǒng)，象征政權(quán)的合法性與合理性。而政權(quán)（朝廷）則把握在以宰相為首腦的政府手中。《漢書·百官公卿表》中言：“相國、丞相，皆秦官，金印紫綬，掌丞天子助理萬機。”《史記·陳丞相世家》中也曾記載漢文帝時期丞相陳平對自己職責的表述：“……宰相者，上佐天子理陰陽、順四時，下育萬物之宜，外鎮(zhèn)撫四夷諸侯，內(nèi)親附百姓，使卿大夫各得任其職焉?！笨梢娫紫嘣跐h朝時權(quán)責之大。雖說政權(quán)在于政府，但宰相除政府首腦外另一重更為重要的身份即為皇帝的家臣。秦漢時代宰相不但要管理國家政務(wù)，更要打理皇帝家務(wù)，副丞相御史大夫之下所設(shè)立的御史中丞便是駐在宮中，主管皇帝一切內(nèi)務(wù)的官職。除了朝廷與皇帝之間存在著牽制外，在政府系統(tǒng)內(nèi)部，丞相、太尉、御史大夫可謂政、軍、監(jiān)察三權(quán)分立。御史大夫雖僅為副丞相，且為升任丞相的先置條件，但御史大夫協(xié)助丞相掌管監(jiān)察權(quán)，通過對一切政治設(shè)施的監(jiān)管，從而對皇權(quán)及政府內(nèi)部權(quán)力的行使起到制約作用?！稘h書·百官公卿表》中對御史大夫的職責是這樣介紹的：“御史大夫，秦官，位上卿，銀印青綬，掌副丞相。有兩丞，秩千石。一日中丞，在殿中蘭臺，掌圖籍秘書，外督部刺史，內(nèi)領(lǐng)侍御史員十五人，受公卿奏事，舉劾按章。”到了唐代，雖采取類似現(xiàn)代委員制而廢止了漢代領(lǐng)袖制的宰相，相權(quán)由中書、門下、尚書三省分領(lǐng)，較之于漢，相權(quán)確實有所削弱，但其在當時具體的政治生活中也能對皇權(quán)進行有效的限制。在唐代“若未加蓋‘中書門下之印，而由皇帝直接發(fā)出的命令，在當時被認為是違法的，不能為下面各級機關(guān)所承認?！碧瞥闹醒胝螜?quán)力分配中，中書省主要負責代表皇權(quán)擬詔發(fā)令，而皇帝只是在由中書擬好的文書上朱筆畫“敕”字以彰顯命令的至高無上性與合法性。對于已畫“敕”的命令，門下省卻仍有“駁封”的權(quán)力。而未經(jīng)門下中書兩省草擬審議通過的命令，即便由皇帝親自發(fā)出也名不正、言不順，故也只得“斜封墨敕”。不僅僅是漢唐，皇權(quán)于相權(quán)、監(jiān)察權(quán)于皇權(quán)與政府權(quán)力相互制約，在后世的宋甚至明清時期也均有所設(shè)置，只不過隨著君主專制中央集權(quán)的加強，相權(quán)于皇權(quán)、監(jiān)察權(quán)于皇權(quán)的限制逐步削弱，直至監(jiān)察權(quán)在宋時淪為皇帝制約相權(quán)的手段和工具。

除了在政治國家層面，行政權(quán)力與皇權(quán)、行政權(quán)力自身之間的博弈制衡之外，在作為封建社會構(gòu)成的最小單位——家庭、宗族，其內(nèi)部的權(quán)力行使也受到一定的制約。古代中國崇尚小農(nóng)經(jīng)濟，人是依附于土地而存在的，故掌握整個家庭賴以生存基礎(chǔ)的土地的男性尊長便成為皇權(quán)之下所存續(xù)的個體家庭甚至家族的主宰者?！爸袊募易迨歉笝?quán)家長制的，父祖是統(tǒng)治的首腦，一切權(quán)力都集中在他的手中，家族中的所有人口——包括他的妻妾子孫和他們的妻妾、未婚的女兒孫女、同居的旁系親屬以及家族中的奴婢，都掌握在他的權(quán)力之下，經(jīng)濟權(quán)、法律權(quán)、宗教權(quán)都在他的手里?！睆哪撤N意義上說，整個家庭均可視為家長的私人財物，尤其子女于父母更甚，可進行買賣。如《漢書》六四，《嚴助傳》上云“民得賣爵贅子以接衣食”。家長權(quán)的存在與皇權(quán)在某些方面是一致的，父權(quán)家長的尊貴實質(zhì)是對家族祖先的頂禮及祖先崇拜的反映，皇權(quán)的至高無上則代表著上天的選擇，上天的意志任何人都不能違背，皇權(quán)是相對于整個國家的大家長權(quán)，皇帝即整個國家的尊長。個體家庭、家族的家長權(quán)在相對獨立的家庭、家族當中雖然享有至高的尊嚴和地位，但相較皇權(quán)而言，則為子女于父親尊長的關(guān)系。因此，家庭、家族中的尊長雖然對其家庭成員具有經(jīng)濟、法律、宗教等等的權(quán)利，但其權(quán)利也非絕對的，其整個家庭、家族也是皇權(quán)家長制下的一部分，其權(quán)力的行使不能以觸犯、危害皇權(quán)家長權(quán)為限。因此，在法律上的表現(xiàn)，家長雖對其子女具有懲戒、管教的權(quán)力，但作為小農(nóng)經(jīng)濟的關(guān)鍵因素_人，其多寡涉及國本，因此對于人的處決則必須由皇權(quán)（皇權(quán)的代表）來進行抉擇。

“陳十子令其子陳存根同往地內(nèi)和糞，陳存根故不往，訓罵后，無奈同往，至地仍不工作，怒形于色，陳十子嚷罵，陳存根哭泣不止，陳十子忿激，頓起殺機，用帶將其勒斃。晉撫以系有心故殺，依父故殺子律杖六十徒一年。刑部駁以陳存根不聽教令，實屬違犯，應依子違犯教令而父非理毆殺律杖一百?！?/p>

在本案中，刑部雖然考慮到陳存根因違反父長教令而招致其父勒斃，免除其父一年徒刑，改判杖一百，刑部這一做法實在尊重封建禮教，但又因其父勒斃其子行為與皇權(quán)相悖，故又必須受到相應處罰以維護整個封建等級社會的尊卑秩序。因此，即便家長權(quán)對子女的絕對權(quán)威受到封建倫理觀點和社會道德的推崇和認可，但在國家利益，或者說在皇權(quán)面前，其行使也不得損害皇權(quán)違背國家意志。

2 利用道德和“天”來制約權(quán)力

從道德方面來講，對于統(tǒng)治者權(quán)力的制約主要依靠社會所普遍認可并由歷代統(tǒng)治階級承認的某種共同信念和價值以及習慣性規(guī)則，諸如綱常倫理，人文風俗習慣。道德的制約一方面是從外界向掌權(quán)者施壓，另外一方面更加依靠的是權(quán)力行使者的自我修養(yǎng)，從自身的人生抱負和品德出發(fā)自發(fā)進行的內(nèi)心約束。但究其本質(zhì)還是當權(quán)者對于整個社會整體道德或信念的認同，從而根據(jù)社會整體道德和信念對權(quán)力進行限制，在社會上則表現(xiàn)為合力對于個人的束縛。在古代中國，儒家所提倡的“德治”思想就是此類控權(quán)思想的理論體系化表現(xiàn)。如孔子倡導的“為政以德”“修己以安百姓”;孟子主張的“以不忍人之心，行不忍人之政”，都是力求為政者即權(quán)力的行使者能培養(yǎng)優(yōu)秀的道德品質(zhì)，借助高尚的道德品質(zhì)來約束權(quán)力行使中的任性和恣意。由此來引導掌權(quán)者形成積極正確的權(quán)力觀，激勵掌權(quán)者在權(quán)力的行駛過程中能兼顧各方利益。如歷代所追求的清明政治中所提倡的澤批天下、勤政愛民，從內(nèi)自外讓統(tǒng)治者能夠自覺地端正言行從而抵制與其在社會中所處地位及扮演角色不相稱的各種人性欲望，借此來維護、行使好所掌握的權(quán)力。

在以一切以天意、先祖為合法性來源的封建家長制及在此基礎(chǔ)上構(gòu)建起來的封建等級社會中，個人婚姻關(guān)系的存續(xù)，都是為家庭、宗族服務(wù)，為了家族的延續(xù)和家長制度的永存，而家長權(quán)恰恰是這一切的守護者。因此，在古代中國封建社會中，這種以宗族利益為核心的基礎(chǔ)上締結(jié)的婚姻關(guān)系，若其目的無法達成，婚姻則必須解除。代表無上夫權(quán)的“七出制度”：“無子、淫亂、惡疾、不事姑舅、口多言之、盜竊、嫉妒”實質(zhì)是家長權(quán)的象征?！捌叱觥敝械钠叻N情形分別反映著封建家庭內(nèi)部生活秩序的七個不同方面。雖然“七出”所代表著作為夫家宗族的絕對權(quán)力，但從整個社會秩序的穩(wěn)定和綱常倫理出發(fā)，宗族至上之外，仍有“人情”或“人性”。就如“七出”中之“無子”，也非絕對行使，而是有條件的，五十以上無子才可援引此條，更何況，古代妾所生之子即妻之子，因此，在大多數(shù)情況下很少出現(xiàn)純粹因無子而造成的婚姻解除。另“不事姑舅”本來也屬于體現(xiàn)家長權(quán)的“七出”之一，但因其考慮的是封建家長制的核心因素“父母”尊長即代表的是家族中先祖的利益，因此“有更三年喪”即曾持姑舅之喪便成為“三不去”的條件之一。此外與“有所娶無所歸”“前貧賤后富貴”共同構(gòu)成限制絕對夫權(quán)反映女性權(quán)利的“三不去”。

相對于道德， “天意”對于統(tǒng)治者和掌權(quán)者而言是更為直接的約束?！疤煲狻笔且磺泻戏ㄐ缘膩碓?，可以說是一個國家政權(quán)的根基，違背“天意”就意味著權(quán)力的不正當，政權(quán)的不合法。而“天意”主要是以“祥瑞”或“災異”為表現(xiàn)，體現(xiàn)的是上天對于掌權(quán)者及世人的嘉獎和警示。古代認為，災禍是神靈憤懣的反映，是對世人行為的不滿，而非正常的自然現(xiàn)象?！罢虏恍菔侵聻牡脑?，而政事中刑獄殺人最為不祥，其中不免有冤枉不平之獄，其怨毒之氣可以上連云霄，激起神的憤怒。”因此，各掌權(quán)者尤畏“天意”。在商周時期觀天象測國運禍福早已成風，當時政府和百姓均認為，上天下降給人世的一切包括災禍與祥瑞之兆均是“天”對當政者的警示和啟示。當權(quán)者通過對“天”的敬畏和上天啟示的解讀與遵循，從而自我約束不當權(quán)力的行使，施行仁政。當然，受到上天“災異”的警示，當權(quán)者為了消除神忿，會施行仁政，由此希望換取上天的重新信任繼而鞏固政權(quán)。在受到上天以“祥瑞”之兆而以示嘉獎后，當權(quán)者也會通過施行仁政來博取上天神靈的歡心，以保江山永固?！疤煲狻辈粌H作為各朝代立國施政的合理與合法性的來源，在某種意義上更是限制統(tǒng)治者絕對權(quán)力行使的有效方法。

漢建武帝時期就曾因久旱而自省，下詔日“久旱傷麥，秋種未下，朕甚憂之。將殘吏未勝，獄多冤結(jié)，元元愁恨，感動天地乎？其令中都官三輔郡國出系囚，罪非犯殊死，一切勿案，見徒免為庶人?！庇纱丝梢姟疤煲狻睂τ诠糯袊弁跏┱挠绊懞鸵饬x。

除了國家政策層面外，即便尋常的刑罰也得順應天時， “刑的本身便是剝奪宇宙間生命的殺戮行為，與四時生殺的自然秩序的關(guān)系更為直接，更為密切，所以刑殺必于秋冬，斷不能于萬物育長的季節(jié)施行殺戮，而敢與自然秩序相悖?！币虼?，“天意”對古代中國的約束是全覆蓋的，不僅帝皇、政府為了統(tǒng)治的需要必須聽命于天，老百姓為了家族的興昌也得順應天時。即便現(xiàn)代，在人危難無助之時，也有“問天”的習慣，將自己的不幸訴諸天，希望借助老天爺?shù)牧α慷蛇^難關(guān)。這都是印刻在中國人骨子里對天的崇拜。

總的來說，中國古代的權(quán)力制衡機制雖未發(fā)展成為西方三權(quán)分立式的政治體制機制，但其對以家天下、義務(wù)本位為特征的中國古代社會一直起著秩序穩(wěn)定器的作用。權(quán)力的制衡反映著社會中不同利益集團在政治關(guān)系中的博弈，是其各自主張和具體利益的集中體現(xiàn)。相權(quán)制約皇權(quán)的絕對行使、皇權(quán)克制相權(quán)，監(jiān)察權(quán)又制衡著政府內(nèi)部的權(quán)力。在古代政治權(quán)力的博弈當中雖不乏為謀求個人利益而進行的權(quán)力斗爭，但不管其目的、實質(zhì)如何，權(quán)力斗爭的最終指向都得依靠手中權(quán)力的存續(xù)即政權(quán)的穩(wěn)固，為了不丟失權(quán)力，則必須相對地考慮到社會公眾的利益，因此即便在權(quán)力斗爭中相互權(quán)力此消彼長，但社會大眾的利益一直是各方所必須考慮到的，不管是在形式上還是實質(zhì)上。另一方面權(quán)力的相互制衡剛好可以牽制相互間的欲望追求，在牽制的中間地帶社會權(quán)利得以增長，以此達到社會公共利益的保護。再加上中國傳統(tǒng)的義務(wù)本位一直要求著個人在追逐利益的過程中要反哺集體，個人是集體（社會）中的人，集體是個人存在的基礎(chǔ)。在這樣一個社會大環(huán)境下，即便不同利益需求人群之間存在著博弈，但封建等級、宗法制度卻從未改變反倒愈發(fā)穩(wěn)固。因為在古代中國，人是要反哺社會的，人是基于家族、國家而具有存在的意義，離開了集體的個人是沒有存在價值的。正如梁漱溟先生所言：“在中國沒有個人觀念，一個中國人從不為自己而存在。然而在西洋則相反?！眰€人利益和價值的實現(xiàn)需要依靠有益于群體來凸顯，我們傳統(tǒng)所講的光耀門楣，就是這樣一個方面最好的反映。

從現(xiàn)代法治建設(shè)的角度而言，古代中國的主流思想、制度設(shè)計，總體上的確沒能與當代法治完美接軌，或者說沒有能直接繼承的制度體系作用于中國特色社會主義法治建設(shè)。但古代中國的思想與制度是否需要完全視之為糟粕、需要摒棄與批判，這還需要審慎地思考與辨析。從浩瀚的思想與制度史中，縱觀千年文明其中也有不少與當今法治有所契合的地方，諸如權(quán)力制衡、民本思想、德政思想。這些思想與制度深深根植于華夏大地，經(jīng)歷過歷史大浪淘沙，由這片土地上各時代的先民們所選擇、確立，是遺留給后世的寶貴財富。根據(jù)馬克思主義學說，經(jīng)濟基礎(chǔ)決定上層建筑，“只有把社會會關(guān)系歸結(jié)于生產(chǎn)關(guān)系，把生產(chǎn)關(guān)系歸結(jié)于生產(chǎn)力的水平，把法律發(fā)展歸結(jié)于社會發(fā)展的要求，才有可靠的根據(jù)把社會形態(tài)的發(fā)展看作自然歷史的進程，把法律看作一個活生生的有規(guī)律可循的社會法權(quán)關(guān)系自然史的過程?！蔽覀儾荒苡矛F(xiàn)在的眼光和標準去衡量和評價過去的事物，任何事物的發(fā)展都受限于該地區(qū)和所處時代的生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的發(fā)展水平。就像當代人不能要求孔孟講求全民平等一樣，也不能要求亞里士多德將奴隸視為人。鄧小平同志曾說： “我們的現(xiàn)代化建設(shè)，必須從中國的實際出發(fā)，無論是革命還是建設(shè)，都要注意學習和借鑒外國經(jīng)驗。但是，照抄照搬別國經(jīng)驗、別國模式，從來不能得到成功?！睔v史經(jīng)驗表明，現(xiàn)代法治建設(shè)也是需要植根在中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上面向世界博采眾長，既不能忽視歷史，更不能夸大歷史曲解歷史。

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