再提“五四”話百年

桑農(nóng)

一

1919年5月4日成為中國歷史上一個關(guān)鍵的時間節(jié)點，五四運動載入史冊。

作為五四學生運動領(lǐng)袖之一，羅家倫親筆起草了當日發(fā)布的印刷傳單《北京學界全體宣言》，提出“外爭主權(quán)，內(nèi)除國賊”的口號。5月26日，他在《每周評論》上發(fā)表《五四運動的精神》一文，較早提出了“五四運動”這個名詞。從此，“五四運動”這一概念開始被廣泛使用。羅家倫在文章中將“五四運動的精神”總結(jié)為“學生犧牲的精神”、“社會制裁的精神”、“民族自治的精神”，這基本上代表了當時參與者和支持者的觀點。1920年4月22日，五四運動一周年，陳獨秀發(fā)表《五四運動的精神是什么》一文，也做了類似的、樸素的概括。他認為五四運動作為愛國運動，與以往不同的地方就是“直接行動”和“犧牲精神”，這顯然還是將它僅僅看作一次學生運動。

與陳獨秀一樣，李大釗最初也是將五四運動視為學生運動，但他并不完全主張以愛國運動來評價“五四”。1921年5月，他發(fā)表《中國學生界的“May Day”》一文，強調(diào)不應將五四運動紀念日“僅僅看作一個狹義的愛國運動的紀念日”，希望“加上些新的意義”。1923年5月，李大釗在北京學生聯(lián)合會紀念五四運動大會上的演講中指出，學生運動應該“組織民眾，以為達到大革命之工具”。由此可見，他不滿足于將五四運動理解成學生運動或新文化運動，而將其置于世界革命的國際視野中，期待一場更為深入廣泛的社會和政治運動。

有留蘇背景的中國共產(chǎn)黨早期領(lǐng)導人瞿秋白，于1925年發(fā)表《五四紀念與民族革命運動》一文。他同樣認為，單認“五四”是學生愛國運動及思想革命的紀念，未免減少它的政治上的意義，而五四運動在政治上的意義就是“民族革命運動”的意義。1932年5月，他又發(fā)表了《五四運動與新的文化革命》，認為五四運動是中國資產(chǎn)階級的文化革命;在大革命失敗后，需要發(fā)動一個“新的文化革命”，這就是由無產(chǎn)階級領(lǐng)導的廣大勞動民眾參與的文化革命。

毛澤東對五四運動的評論，主要見于1939至1940年間發(fā)表的演講和文章，如《五四運動》、《青年運動的方向》和《新民主主義論》。他評價五四運動的目的，是要思考五四運動能為中國革命，特別是能為在抗日戰(zhàn)爭中青年力量的凝聚提供何種政治能量。毛澤東把五四運動置于近代中國的民主革命歷程中，將其視為新民主主義革命的開端，對五四運動的歷史意義與作用做了全面系統(tǒng)的概括和評價。他強調(diào)五四運動是無產(chǎn)階級世界革命的一部分，把它作為劃分中國新、舊民主主義革命發(fā)展階段的標志，以徹底地、不妥協(xié)地“反帝反封建”來概括“五四”的性質(zhì)。他對“五四”參與者重新進行階級定性和階級劃分，提出“具有初步共產(chǎn)主義思想的知識分子”這一概念。他還按照新民主主義革命理論，并基于解決革命過程中出現(xiàn)的現(xiàn)實問題，對他所理解的五四運動進行了批評，諸如“脫離大眾”和“形式主義”等。

1936年，陳伯達發(fā)表了《論新啟蒙運動》，第一次將五四運動定性為“啟蒙運動”，這一觀點得到艾思奇、張申府等人的響應。新啟蒙運動倡導者用馬克思主義的思想、觀點和方法對五四運動進行了分析、評判，宣稱要繼承五四運動“反獨斷、反迷信、反盲從、反復古”的批判精神，同時又認為這種繼承并非“五四”啟蒙的再版，而是一種揚棄。

二

孫中山在1920年1月的《致海外國民黨同志函》中，表示了對五四運動的支持。他肯定五四運動是一個愛國運動，并贊揚了新文化運動對中國社會產(chǎn)生的巨大影響。但前后聯(lián)系起來看，孫中山對五四運動的評價是充滿矛盾的。他對中國傳統(tǒng)的君主專制制度持徹底否定的態(tài)度，力主采取西方現(xiàn)代政體;可對中國傳統(tǒng)文化特別是傳統(tǒng)的道德倫理價值眷戀不舍，自稱繼承了中國文化的道統(tǒng)，其晚年更是堅持其昌明中國固有道德文化的立場。

孫中山對五四運動不同側(cè)面的不同看法，以及前后不一致的態(tài)度，導致了當時的國民黨內(nèi)部出現(xiàn)了對五四運動的負面評價。蔣介石更是站在新文化運動的對立面，倡導所謂的“新生活運動”，其主旨是要恢復和發(fā)揚“中國固有的文化精華”，把一個“破壞運動”改變?yōu)橐粋€“建設運動”。1943年3月，蔣介石發(fā)表了《中國之命運》，對五四新文化運動持全盤否定的態(tài)度。他的批評主要集中于新文化對傳統(tǒng)綱紀的破壞。他既批評共產(chǎn)主義，也批評自由主義，將“自由主義與共產(chǎn)主義之爭”歸結(jié)為“英美思想與蘇俄思想的對立”。他認為：“這些學說和政論，不僅不切于中國的國計民生，違反了中國固有的文化精神，而且根本上忘記了他是一個中國人，失去了要為中國而學亦要為中國而用的立場。”蔣介石反對新文化運動還有一個借口，就是“五四”所追求的價值理念如科學、民主、個性解放、自由等，在中國固有文化中都有，再弄什么新文化運動，根本就沒有必要。

蔣介石這一反“五四”的保守主義言論，立刻遭到共產(chǎn)主義者的批判。陳伯達撰寫《評〈中國之命運〉》一文，與之針鋒相對。當然，此時陳伯達的理論依據(jù)已不是“新啟蒙主義”而是“新民主主義”了。至于作為自由主義者的胡適，早在1929年就撰寫過《新文化運動與國民黨》一文，表達了他對國民黨內(nèi)保守主義思想的批評。他認為，新文化運動的一件大事業(yè)就是思想的解放，承認中國舊文化不適宜于現(xiàn)代的環(huán)境，提倡充分接受世界的新文明，而國民黨主流意識本身具有極端民族主義的保守趨向。

胡適一生多次在時論文章和演講中闡述了他的“五四”觀，雖然歷史語境各不相同，卻有著一致的觀點和立場，就是強調(diào)其文化意義，反對將其政治化。他很早就用“文藝復興”來定性“五四”，并得到許多新派人士的認同，成為對于新文化運動的一種頗有影響力的解讀模式。胡適本人也被譽為“中國文藝復興之父”。1933年，在芝加哥大學的一次演講中，他完整地解釋了“中國文藝復興”的內(nèi)涵，強調(diào)“文學革命”的內(nèi)容、“人的解放”的價值和“再造文明”的意義。胡適晚年在口述自傳中談到五四運動是“一場不幸的政治干擾”，是“把一個文化運動轉(zhuǎn)變成一個政治運動”，這一論斷無疑表達了他對“中國文藝復興”未能實現(xiàn)的挫敗感。

三

作為中國第二代自由主義的代表，殷海光自封“五四后期人物”。在他看來，五四運動是一些抱有不同觀念者在愛國、趨新、棄舊、科學及民主這幾點上結(jié)盟起來的一個運動。而多年來，五四運動不是被distorted（歪曲了），就是被eclipsed（蒙蔽了）。他寫有《重整五四精神》、《跟著五四的腳步前進》、《五四的隱沒與再現(xiàn)》等文章，闡發(fā)了所謂的“個人自由的民主科學觀”。他專注于對“五四”思想的繼承與創(chuàng)新，在思想界產(chǎn)生了深遠的影響。

周策縱1948年赴美國留學，開始潛心研究五四運動的歷史，由其博士論文擴寫而成的《五四運動史》一書以英文出版，成為西方世界研究五四運動的第一部重要著作。周策縱《五四運動史》最后一章，考察了有關(guān)五四運動的各種闡釋和評價，對各方在五四運動的性質(zhì)、意義及領(lǐng)導者等問題上的爭論做了高度概括。他指出，自由主義者和其他獨立派一般把五四運動視為一場文藝復興運動、一場宗教改革運動或者是一場啟蒙運動，而保守的民族主義者和傳統(tǒng)主義者則從整體上貶低五四運動，或者批判其對民族遺產(chǎn)的破壞。

另一部研究五四運動的重要英文著作，是林毓生的《中國意識的危機：五四時期激烈的反傳統(tǒng)主義》。林毓生是殷海光的學生，后赴美深造，師從西方自由主義大師哈耶克。他運用比較思想史的方法，對“五四”的反傳統(tǒng)主義進行了理性分析，認為中國現(xiàn)代思想文化界占主流地位的是全盤性反傳統(tǒng)思潮。他甚至認為，五四運動和“文化大革命”這兩次文化革命的特點，都是要對傳統(tǒng)觀念和傳統(tǒng)價值采取全盤否定的立場。此論一出，引起中國大陸學者的廣泛關(guān)注，從而將二十世紀八十年代的“文化熱”推向深入，使繼承“五四”、超越“五四”成為這場文化討論的思想特征。這本書最大價值在于突出了“五四”作為一場新文化運動所呈現(xiàn)的內(nèi)部矛盾，也即傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間錯綜復雜的聯(lián)系。

同為殷海光學生的張灝，與林毓生一樣，在美國留學、執(zhí)教，也關(guān)注“五四”思想實質(zhì)的復雜性。他認為，除“五四”和傳統(tǒng)思想的錯綜關(guān)系之外，“五四”思想內(nèi)部還存在一些對立發(fā)展的趨勢。他在《重訪五四：論“五四”思想的兩歧性》一文中，從理性主義與浪漫主義、懷疑精神與“新宗教”、個人主義與群體意識、民族主義與世界主義等多個層面探討了“五四”思想本身的“兩歧性”。余英時早年就讀于香港新亞書院，師從錢穆，后來去了美國，一度也在香港任教。余英時撰寫的《文藝復興乎？啟蒙運動乎？一個史學家對五四運動的反思》，具體考察了“五四”文藝復興話語與啟蒙運動話語的來源。該文的主旨，在于反對固執(zhí)于死板的比附，倡導從“五四”本身的角度去了解它。他在文中指出，關(guān)于“五四”的最安全的概括論斷應該是：“五四”必須通過它的多重面相性和多重方向性來獲得理解。余英時對“五四”文藝復興話語與啟蒙運動話語的反思和質(zhì)疑，以及強調(diào)它的多元特性，反對對它的教條化和意識形態(tài)化傾向，都極有見地。他對五四運動和中國傳統(tǒng)之間的關(guān)系也有新見，《五四運動與和中國傳統(tǒng)》一文中指出，五四運動雖然以提倡新文化為主旨，而其中仍不免雜有舊傳統(tǒng)的成分。五四運動成功地摧毀了中國傳統(tǒng)的文化秩序，但“五四”以來所重建的文化秩序也還沒有突破傳統(tǒng)的格局。

作為西方世界的中國問題研究重鎮(zhèn)，哈佛大學東亞研究中心于1969年召開“五四運動五十周年紀念討論會”，會后出版的《五四運動的反省：專題論叢》，作者均為知名學者。為該書作序的史華慈是費正清的學生，著名的中國思想史專家，《劍橋中國史》民國卷中關(guān)于“五四”的一章，便是他執(zhí)筆撰寫的。他開創(chuàng)的激進主義、自由主義、保守主義三分法，對后來的“五四”研究影響深遠。不過，他對“五四”的論述基本上屬于綜論性的。

四

進入二十世紀七十年代，非華裔學者的“五四”研究才出現(xiàn)專題性力作。其中《胡適與中國的文藝復興：中國革命中的自由主義》一書，堪稱名著。作者賈祖麟（Jerome Grieder）是費正清的學生，也是史華慈的學生，受過西方思想史的專業(yè)訓練，還在哈佛聽過胡適的演講，選擇胡適及其自由主義作為研究對象。研究胡適與中國的文藝復興，是想以此來探討中國自由主義（即他所謂的思想現(xiàn)代化）失敗的原因。他的“五四”研究顯然是冷戰(zhàn)時期西方世界與共產(chǎn)世界的對立的一個注腳。在《五四知識分子的“政治”觀》中，賈祖麟進一步追問：自由主義在中國沒有市場，是由于自由主義者本身的緣故，是自由主義教義的問題？還是由于某一特定的歷史時刻的形勢，抑或由于某種特定的社會和文化背景所致？這些問題仍有待回答。

《丁文江：科學與中國新文化》一書的作者費俠莉（Charlotte Furth），也關(guān)注五四運動中政治和文化的關(guān)系。她在《五四與近代思想文化》一文中指出：圍繞著時代所需要的新文化的內(nèi)容和政治行為的模式等問題，五四運動內(nèi)部發(fā)生了激烈的沖突。分歧不僅發(fā)生在政治行動與文化運動之間，而且發(fā)生在每一方面的內(nèi)部。一些人文化上持有激進觀點，而政治上則相當保守;而政治上的激進主義者，在很大程度上則被認為是文化上的保守派。這意味著就整體而言，個人間的合作與運動的關(guān)系可能十分復雜。

非華裔學者的五四研究中，最為全面、細致的一本專著是舒衡哲（Vera Schwarcz）的《中國啟蒙運動：知識分子與五四運動的遺產(chǎn)》。舒衡哲作為當時西方首批到中國留學的外國學生，1979年到北京時，正值中國大陸改革開放，她也接觸到一些“五四”人物。像賈祖麟一樣，舒衡哲認為“五四”作為一場思想解放的運動，本身沒有成功。不同的是，她將它視為一場思想啟蒙的運動，并指出這一運動在“五四”以后雖有起伏，卻從未停止。她強調(diào)“五四”已成為中國現(xiàn)代史上重要遺產(chǎn)，值得在今天保存發(fā)揚。在該書結(jié)論《啟蒙的持久挑戰(zhàn)》一章中，她寫道：“中國啟蒙運動的歷史并沒有結(jié)束。思想解放依然是中國十分緊迫的任務?！边@一觀點，在當時引起普遍共鳴。

阿里夫·德里克（Arif Dirlik）研究中國史和中國革命史，同時也是美國后殖民批評的代表人物之一，是西方主流學者。他的《五四運動中的意識與組織：五四思想史新探》篇幅不長，卻代表著海外“五四”研究的新思路。他認為，“五四”研究中一些未被觸及的問題，大體屬于歷史過程問題，故而有必要深入考察五四運動的社會結(jié)構(gòu)特征。任何進一步探討運動的嘗試，必須注意其社會和經(jīng)驗兩方面，即必須注意五四運動廣泛的社會關(guān)系，必須注意進入思想分類以及附屬意義的空間關(guān)系，必須闡明五四運動直接的結(jié)構(gòu)關(guān)系。正是在這種關(guān)系中，“社會實踐”這一被賦予具體意義的抽象觀念，在“五四”時期被引進中國的思想舞臺。而只有把思想研究和對社會實踐的理解結(jié)合起來，才能在五四運動及其影響的闡釋方面更進一步。德里克的社會學模式，反映了西方學術(shù)思潮的轉(zhuǎn)型，在中國大陸近年的“五四”研究中也可見其影響。

五

改革開放伴隨著一場思想解放運動，各種新思想、新觀點層出不窮。在這一大背景下，對五四運動的評價又成為中國思想界一個有爭議的話題。其中，“救亡壓倒啟蒙”的觀點一度頗為流行。

提出這一觀點的，是大陸著名的思想家李澤厚。他在1986年《走向未來》創(chuàng)刊號上發(fā)表《啟蒙與救亡的雙重變奏》一文，后來收入《中國現(xiàn)代思想史論》一書，作為開篇。在李澤厚看來，“啟蒙”與“救亡”是五四運動的兩大主題。起初這兩個主題是同步發(fā)展、相得益彰的，但一段時間后，民族危亡局勢和越來越激烈的現(xiàn)實斗爭，改變了啟蒙和救亡的平行局面，最終，啟蒙的主題、科學和民主的主題被救亡的主旋律作淹沒、中斷、壓倒。“啟蒙”與“救亡”的雙重主題關(guān)系，在“五四”后并沒有得到合理的解決，甚至在理論上也沒有予以真正的探討和足夠的重視，終于帶來了巨大的苦果。

李澤厚的“救亡壓倒啟蒙”論，是二十世紀八十年代大陸“五四”研究的重量級成果，當時產(chǎn)生了極大反響。對李澤厚的觀點，有支持者，也有反對者。但他彰顯了五四運動的啟蒙主題，使之得到普遍關(guān)注，引起廣泛討論，可謂功不可沒。

八十年代末期，王元化主編《新啟蒙》叢刊，撰寫《論傳統(tǒng)與反傳統(tǒng)：為五四精神一辯》，都體現(xiàn)了他啟蒙主義的立場。可是，進入九十年代，他開始反思激進主義，進而反思啟蒙主義，對“五四”進行了再認識。在他看來，“五四”時期流行的庸俗進化觀點、激進主義、功利主義、意圖倫理四種觀念，對于中國文化建設帶來了不良影響。他強調(diào)，激進主義者是今天不應吸取的“五四”思維模式或思維方式，因為它趨向極端，破壞力很大。他同情那些因改革屢遭失敗、社會過于黑暗而成為激進主義的革命者，指出這些人往往是很高尚的，付出的犧牲也往往能夠啟迪后人，但這并不會因此改變他自己對激進主義的看法和態(tài)度。他認為，今天仍須繼承“五四”的啟蒙任務，但是“五四”以來的啟蒙心態(tài)卻需要克服。所謂啟蒙心態(tài)，是指對于人的力量和理性能力的過分信賴，是一種意識形態(tài)化的獨斷態(tài)度。

而與此同時，李慎之卻寫下《回到五四重新啟蒙》一文，來紀念五四運動八十周年。他反駁了過激論和超越說，認為時光過去了不少，但是啟蒙的目標并未達到，啟蒙的任務并未完成，必須再接再厲，回到“五四”，重新啟蒙。在《重新點燃啟蒙的火炬》一文中，他寫道：“五四的精神是什么？是啟蒙。何謂啟蒙？啟蒙就是以理性的精神來打破幾千年來禁錮著中國人思想的專制主義與蒙昧主義?！痹凇痘貧w五四 ?學習民主》一文中，他再次自問自答：“什么是啟蒙？啟蒙就是以理性的光芒照亮專制主義與蒙昧主義的黑暗?！彼J為中國要現(xiàn)代化，啟蒙是必不可少的;只有回歸“五四”，才是中國真正走上現(xiàn)代化之路的起點。

有著相同背景和經(jīng)歷的資中筠，也像李慎之一樣，從中國社會轉(zhuǎn)型的需要提出了發(fā)揚“五四”啟蒙精神的主張。她認為，新文化運動就是一場啟蒙運動，其對象是上面的專制主義和下面的奴隸主義。所謂啟蒙，就是用科學反對愚昧，用民主反對專制，讓理性之光照亮被專制統(tǒng)治和愚民政策所蒙蔽的心智。我們可以不滿足于當年的口號，但是不可否認“五四”先賢們功不可沒，他們遇到的阻力和挫折，今天并未完全消失。因此，他們發(fā)出的吶喊、倡導的精神仍值得大力發(fā)揚。

如果說李澤厚、王元化的轉(zhuǎn)向有回歸傳統(tǒng)的保守主義成分，李慎之、資中筠重提啟蒙則帶有反傳統(tǒng)的自由主義傾向。這也就是為什么李慎之在“五四”代表性人物胡適與魯迅之間非常明確地選擇了前者?！昂m還是魯迅”，一度成為大陸知識界的熱門話題。林賢治撰寫了《也談五四、魯迅與胡適》，與李慎之正面展開論辯。而他前一年發(fā)表的長文《五四之魂》，則是一篇全面闡述五四精神的扛鼎之作?！段逅闹辍芬晃闹袑懙溃骸捌鹪从谥袊褡逦幕畈康奈C，新文化運動就其性質(zhì)而言，是一場啟蒙運動，是反對專制主義和蒙昧主義的叛逆性行動。”將五四運動定性為啟蒙運動，林賢治與李慎之是一致的，但他不僅強調(diào)“啟蒙性”，還強調(diào)“戰(zhàn)斗性”，強調(diào)“五四”精神中的魯迅資源。他認為，魯迅作為一個特異者，在新文化運動中始終是一個孤獨的戰(zhàn)士。從魯迅的身上可以看到，無論環(huán)境如何遷流，他仍然堅持作為一個啟蒙戰(zhàn)士的立場。早在二十世紀三十年代，魯迅就說過“五四精神有退無進”，甚至說了“五四失精神”的話。由此，林賢治分析了“五四”與“文革”的本質(zhì)區(qū)別，認為二者南轅北轍。對于各種反思激進主義的觀點，林賢治也予以反駁。在他看來，新文化運動中的激進主義乃至革命精神才是“五四之魂”。

與海外“五四”研究日漸冷落不同，大陸學界討論“五四”的熱情可謂經(jīng)久不衰。尤其是紀念五四運動八十周年、九十周年之際，各方人士紛紛出場，局面非常熱鬧，可惜既有現(xiàn)實關(guān)懷又有學術(shù)價值的論述并不多見。

許紀霖的《五四的歷史記憶：什么樣的愛國主義？》是一篇具有理性深度的力作。五四運動固然有愛國主義的一面，但“五四”究竟是一種什么樣的愛國主義？許紀霖希望重返歷史現(xiàn)場，到中國近代的思想脈絡與歷史語境之中詳加考察。他發(fā)現(xiàn)，“五四”不是簡單的愛國運動，其背后有更宏大的理想支撐著愛國的信念，這就是世界主義。具有世界主義理想的愛國主義，是一種堅守個人主義本位、尋求人類文明進步的愛國主義。然而，這種“五四”愛國主義曇花一現(xiàn)，隨著民族主義的興起，世界主義被國家主義所取代。

徐友漁在《五四運動孿生子：自強和啟蒙》中，也討論了民族主義與愛國主義。他認為，“五四”的民族主義是用民主反對專制，用啟蒙和學習西方反對傳統(tǒng)的舊思想、舊文化。在“五四”時期，愛國、反帝、民主、啟蒙這些價值是內(nèi)在統(tǒng)一的。近年來，有人開始提倡一種“自由主義的民族主義”，把愛國建立在理性的基礎(chǔ)上，并且以民主與科學為前提，是與五四精神相通的。

秦暉《重論“大五四”的主調(diào)，及其何以被“壓倒”》一文，則將“救亡壓倒啟蒙”理解為民族主義壓倒自由主義，“小五四”壓倒“大五四”。他進一步指出，所謂“民主”與“共和”在辛亥革命時已成大潮，而“個人自由”正是因為新文化運動才形成大潮的。在這個意義上，與其說“五四”（“大五四”）倡導“民主”，實不如說“五四”倡導“自由”——“個人自由”意義上的“自由”——更準確。

徐友漁和秦暉在具體問題上的觀點不盡一致，但他們均被視為中國二十世紀九十年代以來自由主義知識分子的代表人物。與之相對峙的新左派的代表人物是汪暉。他的新著《文化與政治的變奏》試圖探求“五四的新意究竟何在”。文化與政治都是人類生活的基本特質(zhì)，它們之間并無必然分界，但五四文化運動刻意地在文化與政治這兩個有著密切聯(lián)系的范疇之間做出了區(qū)分;一個有著明顯的政治動機的運動，被理解為文化運動。這種通過文化與政治的區(qū)分而介入、激發(fā)政治的方式，構(gòu)成了二十世紀中國的獨特現(xiàn)象?！拔幕c政治的變奏”這一說法，顯然是意圖取代“啟蒙與救亡的雙重變奏”的一種學術(shù)話語。

五四運動研究的學術(shù)范式和話語體系，近年來也受到關(guān)注。楊念群在《“五四”九十周年祭》一書中，將之稱為“五四解釋學”或“五四敘事學”。在他看來，“五四解釋學”自進入知識生產(chǎn)流程以來，就難脫“政治史”解讀的窠臼;而“五四敘事學”對“思想史”分析又過度依賴。他認為，“五四”除了是一場知識精英操持的“思想運動”之外，還是一場影響深遠的“社會改造”運動。他提議用“社會史”的方法來補救過度的“思想史”分析。從楊念群的“社會史”轉(zhuǎn)型中，隱約可見前述西方左派學者阿里夫·德里克的影響。

“五四”距今已整整一百年了。當今中國乃至海外，無論是學術(shù)上還是政治上都出現(xiàn)了新的格局。人們還會有多大的熱情評說“五四”，還會以什么樣的心態(tài)評說“五四”，還會有什么新觀點、新見解，我們拭目以待。