哲學(xué)導(dǎo)論

張戀華

（中優(yōu)農(nóng)互聯(lián)網(wǎng)產(chǎn)業(yè)有限公司 湖北十堰 442000）

哲學(xué)導(dǎo)論包括哲學(xué)體系論和中國(guó)哲學(xué)論兩部分。哲學(xué)體系論研究了哲學(xué)的本質(zhì)、定義、對(duì)象和哲學(xué)體系的內(nèi)在規(guī)定性；探討了世界哲學(xué)體系產(chǎn)生、發(fā)展和形成的規(guī)律以及世界哲學(xué)的前沿問(wèn)題。中國(guó)哲學(xué)論評(píng)價(jià)了中國(guó)古典哲學(xué)，探討了中國(guó)哲學(xué)研究發(fā)展趨勢(shì)。

1 哲學(xué)體系論

1.1 哲學(xué)的本質(zhì)

符號(hào)哲學(xué)、宗教哲學(xué)等分支性哲學(xué)最早產(chǎn)生于古代中國(guó)和古代印度，如成書(shū)于公元前3000年左右的《易經(jīng)》，公元前1500～前500萬(wàn)年吠陀時(shí)期的《吠陀本集》。但體系化，并在此基礎(chǔ)上逐步發(fā)展完善，形成全部人類智慧最基礎(chǔ)的哲學(xué)產(chǎn)生于古希臘。

哲學(xué)，古希臘人叫作philosophia[1]。philosophia由philos和sophia兩部分構(gòu)成，philos由動(dòng)詞philein而來(lái)，是philein的形容詞形式，philein是動(dòng)詞，指“愛(ài)”，而sophia指“智慧”，philosophia其本義是指“愛(ài)智慧”。而哲學(xué)家叫做philosophos，指“愛(ài)智慧者”，或“愛(ài)智者”。“愛(ài)智慧”和“愛(ài)智者”分別道出了“哲學(xué)”和“哲學(xué)家”本初的意蘊(yùn)，但“智慧”又是什么？

“智慧”這個(gè)詞，源自希臘文的光（Phoos），在希臘哲學(xué)文獻(xiàn)里，人們把最完滿的德行、最嫻熟的技術(shù)、最精確的科學(xué)統(tǒng)稱為智慧?！爸腔邸焙w了人類的一切活動(dòng)，諸如科學(xué)、技術(shù)、文藝、宗教、倫理，乃至日常生活事物的處理等。

智慧有真理的蘊(yùn)涵。“真理”一詞希臘文寫(xiě)作aleetheia。這是一個(gè)復(fù)合詞。a是前綴，表否定。leetheia由動(dòng)詞leethein而來(lái)，leethein是動(dòng)詞lanthanein的古體。lanthanein意為“隱蔽”“不被注意”“不被看見(jiàn)”。由此，真理aleetheia詞源本義是“去蔽”，即去除遮蔽追尋本真的意思。aleetheia更為準(zhǔn)確的意思是“無(wú)蔽”或者說(shuō)“敞亮”，aleetheia與sophia、phoos具有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，因?yàn)閟ophia的詞根為光（phoos），這正是真理“無(wú)蔽”“敞亮”aleetheia的內(nèi)涵。所以，追求真理的人，也就是追求智慧的人，如畢達(dá)戈拉斯所說(shuō)，“只有philosophos才追求aleetheia”。

據(jù)傳，最早使用philosophia和philosophos的是畢達(dá)戈拉斯。狄?jiàn)W根尼·拉爾修這樣記載說(shuō)：“據(jù)蓬托斯的赫拉克利德在《論無(wú)生物》中所說(shuō)，當(dāng)畢達(dá)戈拉斯在西庫(kù)翁同西庫(kù)翁或弗里阿西亞的僭主勒翁交談時(shí)，他第一個(gè)使用了philosophia的名稱，并且把他自己稱作philosophos，因?yàn)槌松?，沒(méi)有一個(gè)人是智慧的”。

智慧有自由的蘊(yùn)涵。狄?jiàn)W根尼·拉爾修記載了畢達(dá)戈拉斯的一則軼事：“蘇西克拉底在《師承錄》中說(shuō)，當(dāng)弗里阿西亞的僭主勒翁問(wèn)及他是什么人時(shí)，他說(shuō)，‘一個(gè)philosophos’。他還說(shuō)生活就象節(jié)日盛會(huì)，競(jìng)賽的來(lái)此，做生意的來(lái)此，而最好的觀眾也來(lái)此，同樣，他說(shuō)，在生活中，一些奴性的人生來(lái)是名利的獵手，而philosophos生來(lái)尋求真理?！迸缘娜薬ndrapodoodees，這是一個(gè)復(fù)合詞，由andrapodon和eidos構(gòu)成。andrapodon指奴隸，而eidos指形式、外觀。andrapodoodees就指“具有奴隸本性的人”，也即“奴性的人”。畢達(dá)戈拉斯強(qiáng)調(diào)的是：只有奴性的人才追求名和利，而哲學(xué)家追求真理。畢達(dá)戈拉斯認(rèn)為哲學(xué)家應(yīng)當(dāng)是自由的人，把“自由”和“真理”關(guān)聯(lián)在了一起，顯現(xiàn)出哲學(xué)philosophia更為原初的內(nèi)涵。

智慧蘊(yùn)涵著真理，真理就是“無(wú)蔽”狀態(tài)，那么尋求真理重要的是哲學(xué)家philosophos能夠立于、處于、置身于“無(wú)蔽”狀態(tài)，而這就不是單一的哲思過(guò)程，同時(shí)蘊(yùn)涵著自由意志的活動(dòng)，真理內(nèi)在地與自由相融。這是因?yàn)椋ㄓ凶杂烧卟拍軌蛱幱凇盁o(wú)蔽”狀態(tài)；唯有自由者才無(wú)所畏懼地解除“自主禁忌”，探究和追尋真理。這樣以來(lái)，哲學(xué)作為對(duì)智慧和真理的探尋，行為本身具有危險(xiǎn)性；因?yàn)檎胬淼奶綄ふ咄幵凇罢诒巍睜顟B(tài)，為自主禁忌所羈絆。如同亞里士多德所說(shuō)，在許多方面我們是奴性的，從而問(wèn)題首先在于我們能不能自由，敢不敢自由？

自由是哲學(xué)的前提。自由與sophia，aleetheia，philosophia，philosophos的這樣一種內(nèi)在關(guān)聯(lián)，是古希臘哲學(xué)家的一個(gè)基本洞見(jiàn)。亞里士多德在《形而上學(xué)》中談到哲學(xué)時(shí)明確地說(shuō)“諸知識(shí)中唯有它是自由的”；在《尼各馬可倫理學(xué)》中談及古代哲學(xué)家和他們所從事的事業(yè)時(shí)又這樣說(shuō)：“他們對(duì)自身得益之事并無(wú)所知，而他們所知的東西都是罕見(jiàn)的、深?yuàn)W的、非人之所能及的，但卻沒(méi)有實(shí)用價(jià)值。因?yàn)?，他們所追求的不是?duì)人有益的東西?！痹诖嘶A(chǔ)上，亞里士多德把哲學(xué)與自由的一個(gè)獨(dú)特的境域——閑暇（skholee）聯(lián)系在一起：“只有在全部生活必需都已具備的時(shí)候，在那些人們有了閑暇的地方，那些既不提供快樂(lè)，也不以滿足必需為目的的科學(xué)才首先被發(fā)現(xiàn)。由此，在埃及地區(qū)，數(shù)學(xué)技術(shù)首先形成，在那里，僧侶等級(jí)被允許有閑暇。” 這樣，skholee就被展現(xiàn)為哲學(xué)活動(dòng)發(fā)生的具體的、基礎(chǔ)性的自由之境域。在古希臘，閑暇（skholee）并不意味著怠惰和靜、空洞和空虛，也并不能理解為中國(guó)語(yǔ)境下的無(wú)所事事；相反，閑暇（skholee）是與積極的活動(dòng)聯(lián)系在一起的。作為“閑暇”的skholee的一個(gè)基本轉(zhuǎn)義就是指“占用了閑暇之事”，即“哲思”之事，亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中這樣說(shuō)：“作為思辨的理智的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)看起來(lái)正是以閑暇來(lái)區(qū)分的，……它在自身之外別無(wú)目的可追求，有著本己的快樂(lè)……以及屬人的自足、閑暇和孜孜不倦”。

閑暇（skholee）只為哲思提供了一個(gè)可能的境域，享有閑暇并不意味著一定要從事哲學(xué)思考。那究竟是什么意志力量促使一個(gè)自由人把自己的畢生精力投入到哲思中去了？古希臘哲學(xué)家認(rèn)為“驚奇”開(kāi)啟了哲思。“驚奇”古希臘語(yǔ)寫(xiě)作thauma。柏拉圖說(shuō)：“thauma原是哲學(xué)家的標(biāo)志，此外哲學(xué)別無(wú)開(kāi)端”。而亞里士多德在《形而上學(xué)》中的闡述則更為詳細(xì)。他這樣說(shuō)：

“古往今來(lái)，人們開(kāi)始哲理探索(philosophein)，都應(yīng)起于對(duì)自然萬(wàn)物的驚異；他們先是驚異于種種迷惑的現(xiàn)象，逐漸積累一點(diǎn)一滴的解釋，對(duì)一些較重大的問(wèn)題，例如日月與星的運(yùn)行以及宇宙之創(chuàng)生，作成說(shuō)明。一個(gè)有所迷惑與驚異的人，每自愧愚蠢（因此神話所編錄的全是驚異，凡愛(ài)好神話的人也是愛(ài)好智慧的人）；他們探索哲理只是為想脫出愚蠢，顯然，他們?yōu)榍笾鴱氖聦W(xué)術(shù)，并無(wú)任何實(shí)用的目的。這個(gè)可由事實(shí)為之證明：這類學(xué)術(shù)研究的開(kāi)始，都在人生的必需品以及使人快樂(lè)安適的種種事物幾乎全都獲得了以后。這樣，顯然，我們不為任何其它利益而找尋智慧；只因人本自由，為自己的生存而生存，不為別人的生存而生存，所以我們認(rèn)取哲學(xué)為唯一的自由學(xué)術(shù)而深加探索，這正是為學(xué)術(shù)自身而成立的唯一學(xué)術(shù)?！盵2]

亞里士多德明確地把驚奇(t h auma)樹(shù)立為哲學(xué)思考(pilosphein)的開(kāi)端。

智慧有思辨的蘊(yùn)涵。什么是哲思(philosophein)？我們知道，不過(guò)就是哲學(xué)（philosophia）。哲學(xué)作為最高的智慧在亞里士多德那里被賦予了一個(gè)崇高的名稱——theooretikee，思辨科學(xué)。那么什么是思辨科學(xué)？思辨科學(xué)也就是理論科學(xué)，因?yàn)?，theooretikee拉丁化后就寫(xiě)作theory（理論）。在古希臘語(yǔ)中，theooretikee由名詞theooria而來(lái)，theooria意即“思辨”。而theooria又由動(dòng)詞theoorein而來(lái)。theoorein由theos和horan構(gòu)成。theos意為“神”，horan意為“觀看”。因此，“思辨”其本義上意謂“神的觀看”和“神思”。theooria的這樣一層內(nèi)涵，在另一個(gè)拉丁語(yǔ)源的詞contemplate中還保存著。contemplate譯為“靜觀”“沉思”，其詞根temple即是屬神的。把“思辨”解作“神思”是有根據(jù)的，亞里士多德明確地強(qiáng)調(diào)，完全自足的思辨活動(dòng)只有神才具有，唯有神才享有這一至福，而人只不過(guò)是分享了這一幸福而已。哲思，或思辨源于人類“看”和“辨”的本性。難怪亞里士多德的《形而上學(xué)》以這樣一句pantesanthroopitoueidenaloregontaiphusei不同凡響的話作為“形而上學(xué)”的開(kāi)端，這句話通常被譯作“求知是所有人的本性”。“思”之本性蘊(yùn)涵在“看”之中。但這是一種怎樣的看？這是一種純粹的“看”，亞里士多德正確地指出了這一點(diǎn)。他在“求知是所有人的本性”之后緊接著說(shuō)：

“我們樂(lè)于使用我們的感覺(jué)就是一個(gè)說(shuō)明；即使并無(wú)實(shí)用，人們總愛(ài)好感覺(jué)，而在諸感覺(jué)中，尤重視覺(jué)。無(wú)論我們將有所作為，或竟是無(wú)所作為，較之其他感覺(jué)，我們都特愛(ài)觀看。理由是：能使我們知識(shí)事物，并顯明事物之間的許多差別，此于五官之中，以得于視覺(jué)者為多”[3]。

智慧有神圣的蘊(yùn)涵。柏拉圖《申辯篇》：

“雅典公民們，就是這一番查訪給我引來(lái)了很多人的敵意，非?？量蹋浅６纠?，它也給我招來(lái)很多誹謗，使人家說(shuō)我是智慧的。因?yàn)樵谂杂^的人看來(lái)，我既然說(shuō)別人對(duì)某事無(wú)知，那就一定是我本人對(duì)這件事有智慧了。其實(shí)，公民們，只有神才是真正智慧的，他的神簽的用意是說(shuō)：‘人的智慧價(jià)值不大，甚至毫無(wú)價(jià)值。'看來(lái)他并不是真說(shuō)蘇格拉底的智慧，只是用我的名字當(dāng)作例子，意思大概是說(shuō)：‘凡人哪，你們中間那個(gè)像蘇格拉底這樣的人，是最智慧的，他承認(rèn)自己在智慧方面實(shí)際上毫無(wú)價(jià)值”。

“所以我到現(xiàn)在還在到處奔波，還在遵照神的意旨檢驗(yàn)我認(rèn)為智慧的每一個(gè)人，不管他是本邦公民還是外邦公民。如果我發(fā)覺(jué)某人并不智慧，我就協(xié)助神指出他不是智慧的人。由于這項(xiàng)工作很忙，所以我沒(méi)有余暇去參加政治活動(dòng)，也沒(méi)有工夫去料理自己的私事。如今我一貧如洗，兩袖清風(fēng)，這就是我一心侍奉神道的結(jié)果?！盵4]

古希臘哲學(xué)家認(rèn)為“愛(ài)智慧”的哲學(xué)是人類意識(shí)的產(chǎn)物，是認(rèn)知的精髓，具有神圣的權(quán)威性、崇高性，就像北極星那樣，為人類指明方向。

1.2 哲學(xué)的定義

什么是哲學(xué)？古希臘哲學(xué)家公認(rèn)的哲學(xué)定義是“愛(ài)智慧”。用“愛(ài)智慧”揭示哲學(xué)本質(zhì)體現(xiàn)了古希臘哲學(xué)家哲學(xué)的“體系化”理念。

德國(guó)哲學(xué)家黑格爾把哲學(xué)定義為：

“哲學(xué)是關(guān)于真理的客觀科學(xué)，是對(duì)于真理之必然性的科學(xué)，是概念性的認(rèn)識(shí)；他不是意見(jiàn)，也不是意見(jiàn)的產(chǎn)物”[5]。

從科學(xué)的屬性定義哲學(xué)，縮小了哲學(xué)的內(nèi)涵。

英國(guó)哲學(xué)家伯特蘭·羅素對(duì)哲學(xué)的定義：

“哲學(xué)，就我對(duì)這個(gè)詞的理解來(lái)說(shuō)，乃是某種介乎神學(xué)與科學(xué)之間的東西。它和神學(xué)一樣，包含著人類對(duì)于那些迄今仍為確切的知識(shí)所不能肯定的事物的思考；但是它又像科學(xué)一樣是訴之于人類的理性而不是訴之于權(quán)威的，不論是傳統(tǒng)的權(quán)威還是啟示的權(quán)威。一切確切的知識(shí)——我是這樣主張的——都屬于科學(xué)；一切涉及超乎確切知識(shí)之外的教條都屬于神學(xué)。但是介乎神學(xué)與科學(xué)之間還有一片受到雙方攻擊的無(wú)人之域，這片無(wú)人之域就是哲學(xué)。”[6]

伯特蘭·羅素從自然哲學(xué)（科學(xué)哲學(xué)）、宗教哲學(xué)角度定義哲學(xué)，自然哲學(xué)（科學(xué)哲學(xué)）、宗教哲學(xué)乃哲學(xué)范疇中的分支，此定義不確切。

十八世紀(jì)德國(guó)著名浪漫派詩(shī)人諾瓦利斯（1771—1801）關(guān)于哲學(xué)的定義：“哲學(xué)是全部科學(xué)之母，哲學(xué)活動(dòng)的本質(zhì)原就是精神還鄉(xiāng)，凡是懷著鄉(xiāng)愁的沖動(dòng)到處尋找精神家園的活動(dòng)皆可稱之為哲學(xué)”。

諾瓦利斯從自然哲學(xué)、藝術(shù)哲學(xué)角度定義哲學(xué)，自然哲學(xué)（科學(xué)哲學(xué)）、藝術(shù)哲學(xué)乃哲學(xué)范疇中的分支，此定義也不確切。

愛(ài)因斯坦這樣理解哲學(xué)：如果把科學(xué)理解為在最普遍和最廣泛的形式中對(duì)知識(shí)的追求，那么，哲學(xué)顯然就可以被認(rèn)為是全部科學(xué)之母。

愛(ài)因斯坦從哲學(xué)對(duì)科學(xué)的蘊(yùn)涵和催生角度界定哲學(xué)，揭示兩者之間的關(guān)系，但作為哲學(xué)定義不確切。

哲學(xué)家路德維希·維特根斯坦認(rèn)為：一切哲學(xué)問(wèn)題皆是語(yǔ)言問(wèn)題。

哲學(xué)家路德維希·維特根斯坦從語(yǔ)言哲學(xué)角度揭示哲學(xué)的本質(zhì)，不確切。

20世紀(jì)德國(guó)哲學(xué)家卡爾·雅斯貝爾斯在他的《哲學(xué)自傳》（Philosophische Autobiographie）一書(shū)中給哲學(xué)下的定義：哲學(xué)乃是一項(xiàng)不間斷的“事業(yè)，旨在致力于完成一種前提，正是這一前提使得普遍交流成為可能。”“哲學(xué)世界史之現(xiàn)代化可以作為普遍交流之框架”。

雅斯貝爾斯是從“世界哲學(xué)”高度給定的哲學(xué)定義，但這個(gè)定義未能揭示哲學(xué)的本質(zhì)屬性。

哲學(xué)家胡適在他的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》指出：“凡研究人生切要的問(wèn)題，從根本上著想，要尋一個(gè)根本的解決：這種學(xué)問(wèn)，叫做哲學(xué)”。

胡適強(qiáng)調(diào)了哲學(xué)是探尋人生的“本真”問(wèn)題。以此定義哲學(xué)當(dāng)然是不確切的。

哲學(xué)家馮友蘭在《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》中提出自己的哲學(xué)定義：“就是對(duì)于人生的有系統(tǒng)的反思的思想”。

馮友蘭的哲學(xué)定義更加不確切，一是僅把哲學(xué)對(duì)象重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)“對(duì)于人生”，二是僅認(rèn)識(shí)方法中的“反思”。

精通古今、中外哲學(xué)的馮友蘭、胡適兩位中國(guó)最具影響力的哲學(xué)家在揭示哲學(xué)的本質(zhì)定義哲學(xué)時(shí)沒(méi)能跳出中國(guó)傳統(tǒng)文化重“人生”，而輕“自然”的理念，這種理念的長(zhǎng)期存在理所當(dāng)然影響中國(guó)自然哲學(xué)的發(fā)展。

前述對(duì)哲學(xué)的定義只是從哲學(xué)的特征、內(nèi)容等某一方面、某一角度的理解給定的，未能體現(xiàn)哲學(xué)體系化的本質(zhì)，均替代不了古希臘哲學(xué)家對(duì)哲學(xué)的定義“愛(ài)智慧”。

我個(gè)人認(rèn)為，哲學(xué)是對(duì)實(shí)在本真的效能化認(rèn)知。

1.3 哲學(xué)的對(duì)象

哲學(xué)是研究物質(zhì)、意識(shí)實(shí)在的本質(zhì)；研究意識(shí)的符號(hào)化規(guī)則、規(guī)律；研究意識(shí)的邏輯化規(guī)律；研究認(rèn)識(shí)的本質(zhì)和方法的人類智慧。[7]

1.4 哲學(xué)體系

哲學(xué)體系，也稱世界哲學(xué)體系。

哲學(xué)體系是以“意識(shí)實(shí)在”為核心構(gòu)建的體系，哲學(xué)體系的內(nèi)在規(guī)定性包括意識(shí)起源、意識(shí)符號(hào)化、意識(shí)邏輯化、意識(shí)的本質(zhì)、認(rèn)識(shí)論、范疇論六大核心內(nèi)容，也是構(gòu)成哲學(xué)原理[[]]基本內(nèi)容。依據(jù)認(rèn)識(shí)對(duì)象和范疇可將哲學(xué)分為自然哲學(xué)、社會(huì)哲學(xué)、生命哲學(xué)、藝術(shù)哲學(xué)四大分支體系。

哲學(xué)體系包羅萬(wàn)象，涵蓋人類所有問(wèn)題。

依據(jù)哲學(xué)體系的內(nèi)在規(guī)定性，可以把哲學(xué)分為一下基本分支：意識(shí)本源論哲學(xué)、符號(hào)哲學(xué)（包括語(yǔ)言哲學(xué)）、邏輯哲學(xué)、形而上學(xué)、認(rèn)識(shí)論、自然哲學(xué)、社會(huì)哲學(xué)（組織形態(tài)哲學(xué)）、生命（價(jià)值）哲學(xué)、藝術(shù)（價(jià)值）哲學(xué)。其中，自然哲學(xué)和社會(huì)哲學(xué)有著突出的內(nèi)在化、科學(xué)的確定性和必然性，依賴邏輯實(shí)證主義方法，知識(shí)屬性歸于理性知識(shí)，表現(xiàn)為“客觀”普遍真理。生命（價(jià)值）哲學(xué)和藝術(shù)（價(jià)值）哲學(xué)并不一定尋求必然性和確定性，依賴于生命體驗(yàn)和情欲表達(dá)，知識(shí)屬性表現(xiàn)為經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，表現(xiàn)為“主觀”差化真理。

這里需要指明一點(diǎn)的是，哲學(xué)體系不完全等于科學(xué)哲學(xué)體系，哲學(xué)體系不僅包含了科學(xué)哲學(xué)體系（自然哲學(xué)、社會(huì)哲學(xué)）；而且也包括了非科學(xué)化的生命哲學(xué)和藝術(shù)哲學(xué)價(jià)值哲學(xué)體系。

世界哲學(xué)體系集中了全人類的智慧，在古希臘哲學(xué)體系的基礎(chǔ)上吸收中國(guó)古典哲學(xué)、古代印度哲學(xué)，并經(jīng)過(guò)“文藝復(fù)興”、“啟蒙運(yùn)動(dòng)”和“科學(xué)革命”漸趨完善。

世界哲學(xué)體系產(chǎn)生、發(fā)展和形成的規(guī)律揭示，任何國(guó)家和民族試圖單獨(dú)建立一個(gè)獨(dú)立、完整的哲學(xué)體系都是徒勞的，既無(wú)可能，也沒(méi)必要；只能在世界哲學(xué)體系里貢獻(xiàn)自己民族和國(guó)家的智慧。

世界哲學(xué)體系在產(chǎn)生、發(fā)展和形成過(guò)程中，認(rèn)識(shí)論方面有兩個(gè)絕無(wú)僅有的自主禁忌[8]現(xiàn)象。

歐洲歷史上的“千年宗教禁忌”。公元5世紀(jì)后期至公元15世紀(jì)中期的“千年中世紀(jì)”（始于公元476年西羅馬帝國(guó)滅亡，終于公元1453年?yáng)|羅馬帝國(guó)滅亡），14世紀(jì)意大利文藝復(fù)興人文主義學(xué)者彼得拉克稱之為“中世紀(jì)黑暗時(shí)代”。這個(gè)時(shí)代“宗教信仰置于人本經(jīng)驗(yàn)和理性之上”；“科學(xué)成為神學(xué)的一個(gè)部分”，古希臘哲學(xué)的“理性之光”趨于滅亡?！白诮绦叛龈哂谝磺小保≌J(rèn)識(shí)受到教權(quán)的“自主限制”，知識(shí)成為教權(quán)的附庸。

中國(guó)歷史上的“兩千年世俗皇權(quán)禁忌”。自公元前221年10月秦王嬴政，即秦始皇建立中國(guó)歷史上第一個(gè)封建王朝起一直到公元1912年清朝最后一個(gè)皇帝，也是中國(guó)歷史上最后一個(gè)皇帝溥儀宣布退位之間的2100多年的時(shí)間，認(rèn)識(shí)受到世俗皇權(quán)的“自主限制”“權(quán)力信仰高于一切”！知識(shí)成為皇權(quán)的附庸。中國(guó)古典哲學(xué)蘊(yùn)涵的形而上學(xué)、倫理哲學(xué)、政治哲學(xué)、自然哲學(xué)和一定水平思辨的認(rèn)識(shí)論方法的精華部分未能得到升華、發(fā)展，而恰恰是一些腐朽、糟粕的思想被皇權(quán)主義者吸納運(yùn)用，成為皇權(quán)專制的官方理論。從而導(dǎo)致中國(guó)兩千多年封建時(shí)代的中國(guó)哲學(xué)思想幾乎沒(méi)有什么實(shí)質(zhì)性進(jìn)步，尤其是導(dǎo)致與以理性為基礎(chǔ)的科學(xué)哲學(xué)精神阻斷隔絕，漸行漸遠(yuǎn)。

人類社會(huì)的進(jìn)步是在自主催生和自主禁忌之間選擇的結(jié)果。

1.5 哲學(xué)體系化的基礎(chǔ)古希臘哲學(xué)

Ⅰ. 世界哲學(xué)及世界歷史的“軸心時(shí)代”

雅斯貝爾斯的“世界哲學(xué)”概念一改之前的哲學(xué)家“哲學(xué)歐洲中心論”“哲學(xué)民族優(yōu)越論”的觀念，意圖建立“哲學(xué)一體化”的世界哲學(xué)?！拔覀兪翘ぶ鴼W洲哲學(xué)的晚霞出發(fā)的，穿過(guò)我們這一時(shí)代的朦朧而走向世界哲學(xué)的曙光?！毖潘关悹査股羁潭聪ぴ谡軐W(xué)精神領(lǐng)域存在著文化多元化，沒(méi)有哪一個(gè)純粹哲學(xué)一元論的構(gòu)想是有前途的。

雅斯貝爾斯的世界哲學(xué)可以說(shuō)是理性的工具論，它所展現(xiàn)給我們的是思維可能性的全面系統(tǒng)論。從雅斯貝爾斯的遺稿中可以推論出世界哲學(xué)的構(gòu)想在理解上是可以有無(wú)限的開(kāi)放性的。與康德的想法很類似，雅斯貝爾斯也同樣認(rèn)為這樣的一種哲學(xué)思維活動(dòng)必須在民主中進(jìn)行，為所謂的世界公民而工作著。雅斯貝爾斯認(rèn)為，我們所處的科學(xué)技術(shù)的時(shí)代促成了具體的世界意識(shí)的形成。[10]

大約從公元前六世紀(jì)開(kāi)始，人類意識(shí)突然覺(jué)醒，人類開(kāi)始卓有成效地探尋自然實(shí)在的本質(zhì)，審視意識(shí)實(shí)在的可能性，并且嘗試著利用概念（符號(hào)）、命題部件和邏輯（邏各斯logic）支架構(gòu)筑智慧的大廈，形成了哲學(xué)家雅斯貝爾斯稱之為的“軸心時(shí)期”，雅斯貝爾斯概括總結(jié)到道：

“似乎要在公元前500年左右的時(shí)期中，以及公元前800年與公元前200年之間發(fā)生的精神過(guò)程中，找到這一歷史軸心。正是在那里，我們遇到了最深刻的歷史分界線。我們今天所知道的人開(kāi)始出現(xiàn)。我們可以把這一時(shí)期簡(jiǎn)稱為‘軸心時(shí)期'。

這一時(shí)期集中了最不尋常的事件。在中國(guó)，活躍著孔子和老子，包括墨子、莊子、列子及諸子百家在內(nèi)的中國(guó)哲學(xué)開(kāi)始出現(xiàn)；在印度，產(chǎn)生了《奧義書(shū)》和佛陀，并且像中國(guó)一樣，探究了從懷疑主義到唯物主義、詭辯和虛無(wú)主義的全部范圍的哲學(xué)可能性；在伊朗，瑣羅亞斯德傳授著這樣一種富有挑戰(zhàn)性的觀點(diǎn)：世界是善與惡之間的一場(chǎng)斗爭(zhēng)；在巴勒斯坦，從以利亞經(jīng)由以賽亞和耶利米到以賽亞第二，先知們紛紛出現(xiàn)；在古希臘，賢哲如云，其中有荷馬、哲學(xué)家巴門(mén)尼德、赫拉克里特和柏拉圖，悲劇作家們，以及修昔底德和阿基米德。在這幾個(gè)世紀(jì)中，僅僅為這些名字所蘊(yùn)含的一切，幾乎同時(shí)在中國(guó)、印度和西方這三個(gè)互不知曉的地方發(fā)展出來(lái)。

這一時(shí)代的新穎之處在于，所有這三個(gè)地區(qū)的人們，開(kāi)始意識(shí)到作為整體的存在，意識(shí)到自身及其限度。人類體驗(yàn)到了世界的恐怖性和他自己的無(wú)力。人類探尋根本性的問(wèn)題，面對(duì)虛空，他爭(zhēng)取解放和拯救。通過(guò)有意識(shí)地承認(rèn)自己的限度，人類為自身樹(shù)立了最高目標(biāo)。人類無(wú)限制地體驗(yàn)著自我的深?yuàn)W和超驗(yàn)的澄明”[11]。

“軸心時(shí)代”的哲學(xué)是世界哲學(xué)體系的雛形。

Ⅱ. 古希臘哲學(xué)

古希臘哲學(xué)（Graeco philosophy）指的是公元前六世紀(jì)到公元6世紀(jì)，出現(xiàn)在希臘本土以及地中海沿岸，特別是小亞細(xì)亞西部、意大利南部的持續(xù)一千多年的哲學(xué)學(xué)說(shuō)，又稱古希臘羅馬哲學(xué)，是世界哲學(xué)最初發(fā)生和發(fā)展的核心階段。德國(guó)最著名的哲學(xué)史家愛(ài)德華·策勒爾將古典希臘哲學(xué)的發(fā)展分為前蘇格拉底哲學(xué)、蘇格拉底哲學(xué)、希臘化時(shí)期的哲學(xué)、羅馬帝國(guó)的哲學(xué)四個(gè)時(shí)期。

前蘇格拉底時(shí)期哲學(xué)，也稱為自然哲學(xué)時(shí)期。公元前六世紀(jì)至公元前五世紀(jì)中葉，伊奧尼亞哲學(xué)家開(kāi)始提出世界的本原問(wèn)題，他們一改過(guò)去流傳的種種創(chuàng)世觀念，認(rèn)為世界的本原是一些物質(zhì)性的元素，如水、氣、火等；具有代表性的哲人有米利都的泰利斯、阿那克西曼德、阿那克西米尼和愛(ài)非斯的赫拉克利特。與此同時(shí)，在意大利南部出現(xiàn)了具有另一種哲學(xué)流派派，認(rèn)為萬(wàn)物的本質(zhì)不是物質(zhì)性的元素，而是一些抽象的原則，畢達(dá)哥拉斯學(xué)派認(rèn)為是“數(shù)”，以巴門(mén)尼德為代表的愛(ài)利亞學(xué)派認(rèn)為是“存在”，并認(rèn)為這種“存在”是不變的，永恒的，運(yùn)動(dòng)變化的只是事物的現(xiàn)象。

這個(gè)時(shí)期稍后的自然哲學(xué)家在承認(rèn)運(yùn)動(dòng)變化的同時(shí)，都竭力希望在它們的背后探尋出永恒不變的因素來(lái)。恩培多克勒認(rèn)為是水、火、土、氣四種“元素”；阿那克薩戈拉則認(rèn)為是包含有各種不同性質(zhì)的“種子”，萬(wàn)物是由它們以不同的比例結(jié)合而成的，同時(shí)他還提出“奴斯”作為事物運(yùn)動(dòng)的最后原因；德謨克利特把萬(wàn)物的本原歸結(jié)為最小的不可再分的“原子”，它們沒(méi)有性質(zhì)上的差異，只有形狀、排列、狀態(tài)的不同，萬(wàn)物是由原子組合而成的。

這個(gè)時(shí)期哲學(xué)的主要興趣集中于人的周圍世界，即宇宙；到智者的懷疑主義為止，智者把哲學(xué)的注意力轉(zhuǎn)向人的精神和道德本質(zhì)，轉(zhuǎn)向人類社會(huì)生活的問(wèn)題。

蘇格拉底時(shí)期哲學(xué)，也稱為人本主義和體系化哲學(xué)時(shí)期。公元前五世紀(jì)，雅典在反對(duì)波斯戰(zhàn)爭(zhēng)中成為希臘各城邦的盟主，并在伯里克利領(lǐng)導(dǎo)下，實(shí)現(xiàn)了民主政治，成為古希臘世界的經(jīng)濟(jì)、政治和文化中心。為順應(yīng)民主政治的需要，涌現(xiàn)出了一批以教授演說(shuō)的論辯術(shù)為業(yè)被稱為“智者”的思想家。智者們論辯的中心議題不再是自然宇宙本源和生成，而轉(zhuǎn)向到人類社會(huì)政治、倫理道德方面，“人”成為思考的“根本”。智者代表是普羅泰戈拉為了反對(duì)傳統(tǒng)奴隸主貴族統(tǒng)治的制度和思想，提出“人是萬(wàn)物的尺度”經(jīng)典命題，認(rèn)為判斷是非善惡的標(biāo)準(zhǔn)，只能是個(gè)人的認(rèn)知，為當(dāng)時(shí)的民主政制、倫理規(guī)范提供了理論根據(jù)。這種相對(duì)主義的“標(biāo)準(zhǔn)觀”往往會(huì)導(dǎo)致否認(rèn)客觀真理的存在，發(fā)展到極端，產(chǎn)生出了智者高爾吉亞的懷疑論和不可知論。

蘇格拉底反對(duì)智者的相對(duì)主義，認(rèn)為存在客觀真理，并且要為各種倫理道德范疇尋求普遍的定義。蘇格拉底反對(duì)用灌輸知識(shí)的方法教育青年，主張用論辯詰難、找出對(duì)方論證中的矛盾的方法，啟發(fā)人們自覺(jué)認(rèn)識(shí)和改正觀點(diǎn)，這種論辯稱為“辯證法”源頭。蘇格拉底自己沒(méi)有為后人留下什么著作，他的思想主要在他的學(xué)生柏拉圖著作中以對(duì)話形式保留下來(lái)。

古希臘哲學(xué)家最為重要的兩位柏拉圖和亞里士多德創(chuàng)立了各自龐大的哲學(xué)體系，構(gòu)成了古希臘哲學(xué)體系的核心。

柏拉圖認(rèn)為我們感覺(jué)到的種種變動(dòng)的、有生滅的具體事物，只是現(xiàn)象，它們是相對(duì)的，它們的本質(zhì)是一個(gè)同名的、永恒不變的、絕對(duì)的“理念”。比如，具體的美的事物有無(wú)數(shù)個(gè)，“美”的“理念”卻只有一個(gè)，美的事物以美的理念為目的，不斷地追求它，卻永遠(yuǎn)不能達(dá)到它。所以，理念是具體事物的原因和目的，它在具體事物之外，并且先于具體事物而存在。人對(duì)理念的知識(shí)是先驗(yàn)的，只要通過(guò)對(duì)具體事物的感覺(jué)就可“回憶”起來(lái)。柏拉圖在后期的對(duì)話篇中對(duì)前期的思想作了一些修正，他看到了理念這一普遍的范疇并不是絕對(duì)單一的，而是存在普遍聯(lián)系的，含有辯證法的思想。

亞里士多德是柏拉圖的學(xué)生，但是他批評(píng)了他的老師，“我愛(ài)我?guī)?，但更?ài)真理”。他把理念稱為“形式”，把物質(zhì)稱為“質(zhì)料”，認(rèn)為事物是由形式和質(zhì)料組合而成的；因此，形式并不是在事物之外獨(dú)立存在的，它只在具體事物之中，和質(zhì)料相互結(jié)合而存在。在《范疇篇》中，他認(rèn)為具體事物是“第一實(shí)體”；而在《形而上學(xué)》等著作中，卻認(rèn)為質(zhì)料只是潛能，形式才是現(xiàn)實(shí)，現(xiàn)實(shí)先于潛能，形式?jīng)Q定事物的本質(zhì)。他還認(rèn)為有不動(dòng)的第一推動(dòng)者即純形式存在。亞里士多德提出了從潛能轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)變化的哲學(xué)體系，對(duì)以后黑格爾哲學(xué)影響很大。他又用辯證的方法研究了許多哲學(xué)問(wèn)題和范疇。亞里士多德還是第一個(gè)要將哲學(xué)和其他學(xué)科區(qū)別開(kāi)來(lái)，使之成為一門(mén)獨(dú)立學(xué)科的哲學(xué)家。他分別地研究了邏輯、倫理學(xué)、政治學(xué)、天文學(xué)、心理學(xué)、生物學(xué)等各門(mén)學(xué)科，他是這些學(xué)科最早的建立者，是古希臘最博學(xué)的學(xué)者。

策勒爾這樣評(píng)價(jià)古希臘這個(gè)時(shí)期的哲學(xué)：

“蘇格拉底甚至比智者更為專一地把人作為哲學(xué)思想的中心問(wèn)題，他的主要興趣在于正確的生活行止。解決這一問(wèn)題是激發(fā)蘇格拉底去探索客觀知識(shí)的目標(biāo)。正是這種對(duì)于知識(shí)的追求，一方面導(dǎo)致建立哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的依據(jù)；另一方面使哲學(xué)活動(dòng)領(lǐng)域有了新的擴(kuò)大，這些哲學(xué)活動(dòng)就在于回答前蘇格拉底哲學(xué)和智者詭辯論已經(jīng)提出過(guò)的那些問(wèn)題。這些問(wèn)題在柏拉圖和亞里士多德這兩大體系中達(dá)到暫時(shí)的解決，然而，這兩大體系是全然不同的。與這兩大體系同時(shí)存在的還有一些二三流的蘇格拉底派別，他們有的從事認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，有的從事倫理學(xué)問(wèn)題。他們的活動(dòng)時(shí)期在公元前四世紀(jì)。”[12]

希臘化時(shí)期哲學(xué)。公元前 336年，馬其頓王亞歷山大即位，他建立了跨越歐亞非三大洲的大帝國(guó)。這個(gè)帝國(guó)雖然很快就瓦解了，但希臘文化以亞歷山大里亞城為中心得到了廣泛傳播，歷史上稱為希臘化時(shí)期。

當(dāng)時(shí)自然哲學(xué)如數(shù)學(xué)、物理學(xué)、天文學(xué)、地理學(xué)、醫(yī)學(xué)等均迅速發(fā)展，為這些科學(xué)成就作出哲學(xué)總結(jié)的是哲學(xué)家伊壁鳩魯，他接受并發(fā)展了德謨克利特的原子論。德謨克利特認(rèn)為原子和原子之間只有形式、排列和狀態(tài)的不同；伊壁鳩魯更進(jìn)一步指出原子的重量也是彼此不同的，因而在運(yùn)動(dòng)中能夠產(chǎn)生偶然性的傾斜。這樣，他就比較正確地解釋了“必然與自由”的關(guān)系問(wèn)題，并且推測(cè)到了事物運(yùn)動(dòng)的原因在于事物的內(nèi)部。

由于當(dāng)時(shí)戰(zhàn)爭(zhēng)頻繁，社會(huì)動(dòng)亂不安，哲學(xué)討論的重點(diǎn)轉(zhuǎn)移到倫理方面，探討人生的目的是什么、幸福是什么等問(wèn)題。有三大學(xué)派對(duì)這些問(wèn)題作出了不同的回答：

一是伊壁鳩魯學(xué)派從唯物主義立場(chǎng)出發(fā)，認(rèn)為快樂(lè)是人們生活追求的目的。但他們不是庸俗的享樂(lè)主義者，他們反對(duì)放縱情欲，認(rèn)為身體的健康和精神的寧?kù)o才是真正的快樂(lè)和幸福。他們反對(duì)宗教迷信、宿命論和目的論。

二是斯多阿學(xué)派主張宿命論和禁欲主義，認(rèn)為人生真正的幸福就是服從命運(yùn)的安排，順應(yīng)自然而生活。他們宣傳宗教信仰，反對(duì)追求快樂(lè)，主張克制一切欲望，甚至可以放棄自己的生命。

三是以皮浪為代表的懷疑論認(rèn)為，對(duì)事物不能有任何知識(shí)，甚至不能肯定它們究竟是存在還是不存在，最好對(duì)一切保持不肯定的態(tài)度，不作任何判斷，以免引起無(wú)謂的爭(zhēng)論和煩惱。皮浪主張對(duì)一切要無(wú)動(dòng)于衷，以求得心靈上的平靜。他甚至說(shuō)，聰明的人應(yīng)當(dāng)象豬一樣不動(dòng)心。后兩種觀點(diǎn)反映了奴隸制沒(méi)落時(shí)期奴隸主階級(jí)頹廢的心理。

羅馬帝國(guó)時(shí)期哲學(xué)。古羅馬的奴隸制是希臘奴隸制的繼續(xù)，羅馬帝國(guó)時(shí)期的哲學(xué)也是古希臘哲學(xué)的繼續(xù)。羅馬帝國(guó)時(shí)期哲學(xué)，一方面是以盧克萊修和琉善為代表的唯物主義，他們傳承了德謨克利特和伊壁鳩魯?shù)脑诱搶W(xué)說(shuō)的衣缽，反對(duì)唯心主義和宗教迷信。盧克萊修的《物性論》系統(tǒng)地闡述了伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)，是唯一被保留下來(lái)的古代唯物主義哲學(xué)的完整著作。另一方面，在奴隸制當(dāng)時(shí)已經(jīng)進(jìn)入沒(méi)落時(shí)期的歷史條件下，各種唯心主義哲學(xué)盛行。懷疑論和斯多阿主義繼續(xù)流行，其中斯多阿主義甚至一度成為官方哲學(xué)，連羅馬皇帝奧勒留也信奉它。此外，還產(chǎn)生了西塞羅的折衷主義和以斐洛為代表的神秘主義哲學(xué)。最大的唯心主義哲學(xué)派別是以普羅提諾為代表的新柏拉圖學(xué)派，它實(shí)際上是將斯多阿主義、伊壁鳩魯及懷疑論的學(xué)說(shuō)同柏拉圖、亞里士多德哲學(xué)的內(nèi)容相結(jié)合的大雜燴，其主要特點(diǎn)是發(fā)揮柏拉圖學(xué)說(shuō)中的神秘主義思想。普羅提諾認(rèn)為萬(wàn)物的本原是神秘的“太一”，它是絕對(duì)的、超存在的神，由它流出萬(wàn)物。正是這種神秘主義哲學(xué)為當(dāng)時(shí)新興的基督教提供了理論基礎(chǔ)。羅馬后期開(kāi)始產(chǎn)生“教父哲學(xué)”，使哲學(xué)淪為宗教神學(xué)的工具。從此，導(dǎo)致古希臘哲學(xué)的滅亡。

古希臘哲學(xué)是西方哲學(xué)的雛形。

初期的希臘哲學(xué)家大都是自然科學(xué)家，質(zhì)疑原始宗教和神話，堅(jiān)信自己的經(jīng)驗(yàn)和直觀，他們從無(wú)限多樣的自然現(xiàn)象中看到了它們的統(tǒng)一和聯(lián)系，看到了它們的不斷變化和發(fā)展，看到它們的矛盾和對(duì)立，具有實(shí)證、辯證方法和唯物主義思想。最初的唯心主義哲學(xué)是在階級(jí)偏見(jiàn)、宗教影響和認(rèn)識(shí)的片面性中發(fā)生、發(fā)展起來(lái)的。西方哲學(xué)中的各種唯物主義和唯心主義、辯證法和形而上學(xué)的思想，都是從古希臘哲學(xué)思想中發(fā)展起來(lái)的。由德謨克利特、伊壁鳩魯和盧克萊修發(fā)展起來(lái)的原子論學(xué)說(shuō)，不但是以后的唯物主義,而且是近代科學(xué)的先導(dǎo)；以赫拉克利特和柏拉圖、亞里士多德為代表的古希臘辯證法思想，對(duì)黑格爾辯證法的形成有深刻的影響；蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德創(chuàng)立的古代的系統(tǒng)哲學(xué)，雖然大多是唯心主義的，但其中包含的理性主義因素，在以后西方的哲學(xué)和科學(xué)文化的發(fā)展中，起過(guò)重大的作用。同時(shí)，古代希臘哲學(xué)中還出現(xiàn)了形形色色認(rèn)識(shí)論和方法論，如詭辯論、懷疑論、神秘主義、相對(duì)主義、折衷主義以及各種頹廢的人生哲學(xué)，對(duì)后世哲學(xué)影響巨大。

直到現(xiàn)在，古希臘哲學(xué)仍然是世界哲學(xué)界研究的重要課題。

1.6 世界哲學(xué)的前沿問(wèn)題

Ⅰ. 意識(shí)本源論

意識(shí)本源論包括對(duì)意識(shí)起源、意識(shí)的生物學(xué)機(jī)能和稱之為心靈哲學(xué)的多范疇問(wèn)題的研究。

意識(shí)本源的認(rèn)知是人類“自我反思”和“自我懷疑”的肇始，是人類認(rèn)識(shí)的躍遷。

《哲學(xué)原理》[3]對(duì)人類意識(shí)起源已做了比較詳細(xì)的研究。

意識(shí)的生物學(xué)機(jī)能問(wèn)題也就是意識(shí)和腦之間生物學(xué)、物理學(xué)的關(guān)系究竟是什么的問(wèn)題？在神經(jīng)科學(xué)高度發(fā)展的現(xiàn)代，這一問(wèn)題可以從神經(jīng)生物學(xué)角度探討：腦中的神經(jīng)生物學(xué)過(guò)程究竟是如何引起意識(shí)狀態(tài)和意識(shí)過(guò)程；意識(shí)狀態(tài)和意識(shí)過(guò)程如何在腦中實(shí)現(xiàn)；細(xì)胞層面的生物化學(xué)過(guò)程究竟是如何傳遞和表達(dá)信息。

心靈哲學(xué)主要研究心理現(xiàn)象的形式、范圍、本質(zhì)、心—身關(guān)系、心理內(nèi)容等問(wèn)題，是對(duì)傳統(tǒng)心理學(xué)、認(rèn)知心理學(xué)的哲學(xué)反思，涉及心靈和意識(shí)的本源、知覺(jué)、意向行為和思維的意向性等。在過(guò)去的幾十年中，作為世界哲學(xué)體系基礎(chǔ)分支的心靈哲學(xué)研究異?；钴S，漸成為了哲學(xué)的核心所在。哲學(xué)的許多其他分支，比如認(rèn)識(shí)論、形而上學(xué)、語(yǔ)言哲學(xué)，現(xiàn)在都被看作是依賴于心靈哲學(xué)的，有時(shí)它們還會(huì)被當(dāng)做是心靈哲學(xué)的分支。世界哲學(xué)研究重心由語(yǔ)言哲學(xué)轉(zhuǎn)向心靈哲學(xué)有著許多原因，也有著突出的特征。

首先，心靈哲學(xué)研究的進(jìn)展與符號(hào)哲學(xué)有著密切的關(guān)聯(lián)，心靈哲學(xué)研究水平，即對(duì)心智過(guò)程的探究和深入，往往取決于哲學(xué)家對(duì)心靈符號(hào)，或者說(shuō)是對(duì)意識(shí)符號(hào)的探究能力和理解水平。例如，語(yǔ)言表征（語(yǔ)言符號(hào)）實(shí)在的方法是依賴于心靈表征（心靈符號(hào)）實(shí)在的方法的，后者在生物學(xué)上更為基本，并且實(shí)際上語(yǔ)言表征乃是更為基礎(chǔ)的心智表征，比如信念、欲望和意向等的有力拓展。

心靈和意識(shí)→外在化符號(hào)（手勢(shì)和身體語(yǔ)言、口頭語(yǔ)言、文字語(yǔ)言和其它符號(hào)）→內(nèi)在化符號(hào)（睡夢(mèng)、大腦神經(jīng)生物質(zhì)電信號(hào)）→無(wú)意識(shí)符號(hào)（既無(wú)外在化符號(hào)，又無(wú)內(nèi)在化符號(hào)）。

弗雷格語(yǔ)言符號(hào)意義概念，將語(yǔ)詞的意義內(nèi)置于一門(mén)語(yǔ)言的說(shuō)話者的頭腦之中。弗雷格很希望能夠堅(jiān)持說(shuō)意義并非是心理學(xué)事體，但他確實(shí)認(rèn)為它們可以被一門(mén)語(yǔ)言的說(shuō)話者和聽(tīng)者所領(lǐng)會(huì)。弗雷格認(rèn)為，用一門(mén)公共語(yǔ)言來(lái)交流之所以是可能的，只是因?yàn)橛性诖嬖谡撋夏耸强陀^的意義領(lǐng)域，因而同樣的意義可以同樣地為說(shuō)話者與聽(tīng)者所領(lǐng)會(huì)。許多哲學(xué)家相信意義關(guān)乎語(yǔ)詞語(yǔ)句和世界中的事物這兩者間的因果關(guān)系。比如“火”這個(gè)詞語(yǔ)言符號(hào)，對(duì)我來(lái)說(shuō)之所以意謂火，并不是因?yàn)槲矣心承┡c這個(gè)詞相關(guān)聯(lián)的心智內(nèi)容，而是因?yàn)榇嬖趯⑽遗c世界中火的各種實(shí)際樣本連結(jié)起來(lái)的因果鏈。這一觀點(diǎn)被稱為“外在論”（externalism），以相對(duì)于傳統(tǒng)的“內(nèi)在論”（internalism）。外在論試圖描述引起意義的因果關(guān)系的本質(zhì)。問(wèn)題在于，沒(méi)有人能夠合理地解釋這些因果鏈的本質(zhì)。符號(hào)意義是外在于心靈的某物這一觀點(diǎn)被廣泛地接受了，但沒(méi)有人能夠據(jù)此對(duì)符號(hào)意義給出連貫的說(shuō)明。

西格蒙德·弗洛伊德研究的的“無(wú)意識(shí)”和“潛意識(shí)”體現(xiàn)了心靈哲學(xué)對(duì)心靈和意識(shí)內(nèi)在化符號(hào)和外在化符號(hào)的認(rèn)知。

“意識(shí)是什么，這是無(wú)需討論的：那是毫無(wú)疑問(wèn)的。‘無(wú)意識(shí)'一詞最古老、最適當(dāng)?shù)囊饬x是描述性的；我們把我們被迫假定其存在——比如我們從其產(chǎn)生的影響推斷其存在——但一無(wú)所知的心理過(guò)程稱為‘無(wú)意識(shí)'。在那種情形中，我們與這種心理過(guò)程的關(guān)系，就如同我們與他人的心理過(guò)程的關(guān)系，不同的是前者屬于我們自己而已。如果我們想表述得更正確些，我們可以換句話說(shuō)，如果我們被迫假定有一個(gè)過(guò)程活動(dòng)于某一時(shí)刻，而在那一時(shí)刻，我們又對(duì)其一無(wú)所知，那我們便稱之為無(wú)意識(shí)”[14]。

其次，認(rèn)知科學(xué)的產(chǎn)生，為心靈哲學(xué)打開(kāi)了研究所有形式的人類認(rèn)知的整個(gè)研究領(lǐng)域。創(chuàng)設(shè)認(rèn)知科學(xué)的乃是跨學(xué)科團(tuán)隊(duì)，包括專注于哲學(xué)的心理學(xué)家、語(yǔ)言學(xué)家、人類學(xué)家和計(jì)算機(jī)科學(xué)家和反對(duì)哲學(xué)中的行為主義的哲學(xué)家。今天在哲學(xué)中最為活躍的、最富有成果的基礎(chǔ)性研究領(lǐng)域乃是一般性認(rèn)知科學(xué)領(lǐng)域。

認(rèn)知科學(xué)的主題是各種形式的意向性?！耙庀蛐浴笔钦軐W(xué)家所使用的一個(gè)專用語(yǔ)，是指關(guān)涉世界中的物質(zhì)和意識(shí)實(shí)在的所有心智現(xiàn)象。此“意向性”與日常意義上的“意欲”并沒(méi)有特殊關(guān)聯(lián)。意欲只是各種意向性中的一種。被如此定義的意向性至少包括信念、欲望、記憶、知覺(jué)、意向、意向行為和情感等。

認(rèn)知科學(xué)往往假設(shè)腦是一個(gè)數(shù)字化的計(jì)算機(jī)，而心靈則是一個(gè)計(jì)算機(jī)程序。

應(yīng)用性計(jì)算機(jī)程序完全是根據(jù)符號(hào)或句法程序來(lái)定義的，因而是獨(dú)立于硬件的物理學(xué)的。而心靈所包含的東西要比符號(hào)或句法要素要多得多，心靈包含著伴隨有思維、感覺(jué)等形式的語(yǔ)義內(nèi)容的真實(shí)心智狀態(tài)，這些都是由腦中的十分特殊的神經(jīng)生物學(xué)過(guò)程所引起的。心靈不可能存在于程序當(dāng)中，因?yàn)閷?duì)于保證真實(shí)心智過(guò)程的語(yǔ)義內(nèi)容來(lái)說(shuō)，程序的句法操作其自身并不是充足的。

認(rèn)知科學(xué)中實(shí)際發(fā)生的乃是范式轉(zhuǎn)換，也就是從心靈的計(jì)算模型轉(zhuǎn)變?yōu)楦嗟匾陨窠?jīng)生物學(xué)為基礎(chǔ)的心靈概念。隨著我們更加了解腦的運(yùn)作，我們將成功地做到逐步用認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)來(lái)替代計(jì)算認(rèn)知科學(xué)。

認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)的進(jìn)步帶來(lái)了更多更新的哲學(xué)問(wèn)題。

Ⅱ. 語(yǔ)言哲學(xué)與邏輯哲學(xué)

語(yǔ)言哲學(xué)和邏輯哲學(xué)在20世紀(jì)成為世界哲學(xué)的主流，進(jìn)一步強(qiáng)化夯實(shí)了哲學(xué)的基礎(chǔ)，并為其他學(xué)科提供了強(qiáng)有力的支撐，發(fā)揮了哲學(xué)孵化、催生效能。這一新時(shí)代始于1879年，德國(guó)數(shù)學(xué)家、邏輯學(xué)家和哲學(xué)家戈特洛布·弗雷格出版了《概念演算——一種按算數(shù)語(yǔ)言構(gòu)成的思維符號(hào)語(yǔ)言》，接著在1884年出版了《算數(shù)的基礎(chǔ)——對(duì)數(shù)概念的邏輯數(shù)學(xué)研究》，1892年出版了《論概念和對(duì)象》《論涵義和指稱》語(yǔ)言哲學(xué)和邏輯哲學(xué)經(jīng)典著作，徹底改變了邏輯學(xué)，并且創(chuàng)造出了語(yǔ)言哲學(xué)。從亞里士多德時(shí)代直到1879年，亞里士多德的形式邏輯三段論主宰了邏輯學(xué)，以至于哲學(xué)界將三段論等同于邏輯學(xué)，像理性主義哲學(xué)家康德那樣偉大的哲學(xué)家在18世紀(jì)也只能說(shuō)，邏輯學(xué)作為一個(gè)科目本質(zhì)上是完備的，邏輯學(xué)沒(méi)什么創(chuàng)新發(fā)展了。然而，弗雷格徹底改變了邏輯學(xué)，其方法是創(chuàng)造“謂詞演算”，或者說(shuō)“量化”邏輯，也就是像“對(duì)于所有的X，X是……”和“存在一些X使得……”這樣的“量詞”表達(dá)式的邏輯。弗雷格的邏輯比傳統(tǒng)的亞里士多德邏輯要有力得多，已經(jīng)全面滲透到學(xué)術(shù)研究和應(yīng)用計(jì)算的各個(gè)方面，“謂詞演算”、量化邏輯與集合論已經(jīng)成為計(jì)算機(jī)科學(xué)的基礎(chǔ)計(jì)算理論。

弗雷格在發(fā)展邏輯的過(guò)程中創(chuàng)設(shè)出了語(yǔ)言哲學(xué)。自古希臘以來(lái)哲學(xué)家們用語(yǔ)言（符號(hào)）表達(dá)哲學(xué)問(wèn)題，對(duì)語(yǔ)言本身并沒(méi)有更深入地探究。英國(guó)的經(jīng)驗(yàn)主義者，比如洛克、貝克萊和休謨的語(yǔ)言哲學(xué)觀是語(yǔ)詞依靠代表心靈中的概念來(lái)獲得其意義，而心靈中的概念則依靠相似性來(lái)代表世界中的實(shí)體。舉個(gè)例子，“桌子”一詞代表我對(duì)桌子所擁有的一幅心智圖像，而此心智圖像則依靠相似性來(lái)代表世界中的實(shí)在的桌子。此心智圖像看起來(lái)像是實(shí)在的桌子。弗雷格以及后來(lái)的維特根斯坦認(rèn)為這一路徑已入末路，而他們則創(chuàng)造出了一門(mén)盡管還不夠完善，但卻更為豐富的語(yǔ)言哲學(xué)。

20世紀(jì)語(yǔ)言哲學(xué)奠基于羅素。羅素在1905年發(fā)表于《心靈》的《論指稱》一文中，將弗雷格的方法運(yùn)用到日常語(yǔ)言句子的分析當(dāng)中。弗雷格認(rèn)為日常語(yǔ)言是自相矛盾的、不連貫的，而他所創(chuàng)設(shè)的那種在邏輯上十分完美的語(yǔ)言則更趨理性。羅素認(rèn)為日常語(yǔ)言的模糊不清與變幻莫測(cè)可以通過(guò)在謂詞演算中分析日常語(yǔ)言的句子來(lái)加以澄清。美國(guó)分析主義哲學(xué)家約翰·塞爾總結(jié)認(rèn)為，由弗雷格、羅素、維特根斯坦以及G·E摩爾所引起的革命給20世紀(jì)的哲學(xué)帶來(lái)了三個(gè)新的特征：

“首先，就分析邏輯關(guān)系、探討一般性哲學(xué)問(wèn)題而言，弗雷格的邏輯所給予我們的工具，比前幾代哲學(xué)家所擁有的工具更為有力。

第二，對(duì)語(yǔ)言自身的哲學(xué)分析成為了哲學(xué)的一個(gè)核心問(wèn)題，實(shí)際上某些人會(huì)說(shuō)是唯一的核心問(wèn)題。語(yǔ)言與實(shí)在的關(guān)系究竟是什么？語(yǔ)詞如何能夠代表實(shí)在世界中的事物？真與指稱的本質(zhì)究竟是什么？

第三，第三，語(yǔ)言不僅是哲學(xué)研究的主題，對(duì)語(yǔ)言的分析還被視為是研究其他哲學(xué)領(lǐng)域的關(guān)鍵性工具。出于這一理由，我們需要對(duì)語(yǔ)言哲學(xué)（philosophy of language）和語(yǔ)言學(xué)哲學(xué)（linguistic philosophy）加以區(qū)分。語(yǔ)言哲學(xué)涉及語(yǔ)言的某些一般特征，比如真和意義，而語(yǔ)言學(xué)哲學(xué)使用語(yǔ)言分析的方法，來(lái)試著解決傳統(tǒng)問(wèn)題。所以舉個(gè)例子，20世紀(jì)的哲學(xué)家認(rèn)為，要解決涉及因果關(guān)系本質(zhì)的問(wèn)題，就要分析在科學(xué)和日常生活中對(duì)因果關(guān)系這一概念的使用。說(shuō)A引起了B究竟意指什么？我們是否可以根據(jù)更為基本的特征來(lái)分析因果關(guān)系？許多20世紀(jì)的哲學(xué)家認(rèn)為，這只不過(guò)就是使哲學(xué)中已然存在的分析模式更加清楚和精確而已，談不上是哲學(xué)中的革命性轉(zhuǎn)變。休謨是試著通過(guò)檢驗(yàn)他在自己心靈中所具有的關(guān)于因果的觀念來(lái)分析因果概念的。某個(gè)20世紀(jì)的哲學(xué)家也是通過(guò)分析來(lái)開(kāi)展工作的，但他并不是分析他自己心靈中的因果觀念，而是分析我們?cè)陉愂鲫P(guān)于世界的因果事實(shí)時(shí)所使用的語(yǔ)言”。

20語(yǔ)言哲學(xué)的研究成果也促使了諾姆·喬姆斯基等語(yǔ)言學(xué)家研究工作的徹底變革。喬姆斯基研究自然語(yǔ)言的語(yǔ)法。各種自然語(yǔ)言中構(gòu)建句子依賴的規(guī)則究竟是什么？對(duì)于所有自然語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，其共同的規(guī)則，即“一般性規(guī)則”是什么？語(yǔ)義學(xué)處理句子的真值條件：在何種條件下一個(gè)句子是真的或假的？而語(yǔ)用學(xué)則處理句子在實(shí)際人類境遇中的使用問(wèn)題，即用句子來(lái)發(fā)布命令、做出陳述、給出許諾等。

在20世紀(jì)中葉，以邏輯和語(yǔ)言為工具的分析哲學(xué)達(dá)到了頂峰。這一時(shí)期語(yǔ)言分析哲學(xué)主要源自于對(duì)分析命題和綜合命題的區(qū)分和對(duì)描述性語(yǔ)句和評(píng)價(jià)性語(yǔ)句的區(qū)分。分析陳述和綜合陳述之間的區(qū)分乃是下述兩者間的區(qū)分：一方面是那些根據(jù)定義為真或?yàn)榧俚年愂?，比如邏輯學(xué)和數(shù)學(xué)中的陳述，以及像“所有的中國(guó)人都是亞洲人”這樣陳述；另一方面則是其真假關(guān)乎世界中的事實(shí)的那些陳述，比如自然科學(xué)的陳述，以及關(guān)于世界中的偶然性事實(shí)的陳述，比如“大多數(shù)中國(guó)人都喝白酒”。

依照這種解釋，哲學(xué)定義為“概念分析”，分析哲學(xué)有了清晰的研究目標(biāo)，并用清晰的分析方法去獲得清晰的分析成果。

我們能夠用概念分析的方法來(lái)解決所有的哲學(xué)問(wèn)題嗎？不能：語(yǔ)言符號(hào)看起來(lái)并不是那么簡(jiǎn)單，以至于我們可以按照分析與綜合、描述與評(píng)價(jià)這些類別來(lái)分析語(yǔ)句。到20世紀(jì)后期，哲學(xué)界不再相信能夠用語(yǔ)言分析的方法來(lái)徹底解決傳統(tǒng)的哲學(xué)問(wèn)題了。

在20世紀(jì)的絕大部分時(shí)期，語(yǔ)言哲學(xué)乃是哲學(xué)研究的核心，號(hào)稱是“第一哲學(xué)”。但在20世紀(jì)行將結(jié)束時(shí)，語(yǔ)言哲學(xué)的研究已經(jīng)走到了盡頭；或者可以認(rèn)為語(yǔ)言哲學(xué)研究完成了它的歷史使命：

第一、從哲學(xué)體系的內(nèi)在規(guī)定性來(lái)看，意識(shí)本源論或者說(shuō)心靈哲學(xué)才是哲學(xué)體系的最根本基礎(chǔ)，語(yǔ)言符號(hào)是意識(shí)符號(hào)的基本內(nèi)容，并不是意識(shí)符號(hào)的全部，更不包括數(shù)理符號(hào)。塞爾就此關(guān)系也作了精辟概括：心靈哲學(xué)是語(yǔ)言哲學(xué)的基礎(chǔ)，“語(yǔ)言哲學(xué)是心靈哲學(xué)的分支”（《意向性》，劍橋大學(xué)出版社，1983年，Ⅶ）。但塞爾肯定語(yǔ)言哲學(xué)是心靈哲學(xué)的分支就不正確了，語(yǔ)言哲學(xué)或符號(hào)哲學(xué)是哲學(xué)體系獨(dú)立的分支。維特根斯坦認(rèn)為全部哲學(xué)實(shí)際上是語(yǔ)言哲學(xué)，也僅僅是強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言哲學(xué)在意識(shí)符號(hào)化方面的重要性罷了。實(shí)際上，沒(méi)有符號(hào)化的意識(shí)，或者說(shuō)潛意識(shí)當(dāng)然也是哲學(xué)體系中意識(shí)本源論研究的重要內(nèi)容。

第二、從語(yǔ)言哲學(xué)延伸出的邏輯并不是獨(dú)立的邏輯哲學(xué)，而是形式邏輯和數(shù)理邏輯在語(yǔ)言分析方面的具體運(yùn)用。形式邏輯、數(shù)理邏輯和時(shí)空邏輯才是邏輯哲學(xué)的獨(dú)立類型。

第三，語(yǔ)言哲學(xué)的較為成功的分支都發(fā)展成為獨(dú)立成熟的語(yǔ)言學(xué)科學(xué)，語(yǔ)言哲學(xué)促使了不同的哲學(xué)分支所關(guān)涉的符號(hào)意義的精確化、標(biāo)準(zhǔn)化的發(fā)展。

Ⅲ.自然哲學(xué)與科學(xué)哲學(xué)

以自然物質(zhì)為對(duì)象的哲學(xué)范疇統(tǒng)稱為自然哲學(xué)，以人類社會(huì)組織形態(tài)為對(duì)象的哲學(xué)范疇統(tǒng)稱為社會(huì)哲學(xué)。自然哲學(xué)、社會(huì)哲學(xué)歸屬于科學(xué)哲學(xué)的范疇。

科學(xué)哲學(xué)涵義是從哲學(xué)體系認(rèn)識(shí)論的角度界定的。

科學(xué)哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)理念是，科學(xué)家以獲得表現(xiàn)為普遍規(guī)律的“客觀真理”為目標(biāo)。這些規(guī)律是人類揭示物質(zhì)實(shí)在本質(zhì)的普遍真理，由此而達(dá)到解釋世界、改造世界的目的。英國(guó)科學(xué)哲學(xué)家伊·拉卡托斯是第一個(gè)定義科學(xué)哲學(xué)的：科學(xué)哲學(xué)“是關(guān)于科學(xué)合理性的理論”[15]。

科學(xué)哲學(xué)家致力于探尋一種建立在理性基礎(chǔ)之上的“科學(xué)知識(shí)增長(zhǎng)模式”；致力于區(qū)分科學(xué)與偽科學(xué)；致力于回答什么科學(xué)理論才是“普遍真理”，以構(gòu)建科學(xué)哲學(xué)自身的內(nèi)在規(guī)定性。

20世紀(jì)，歸納邏輯學(xué)家提出了一種科學(xué)與偽科學(xué)判斷標(biāo)準(zhǔn)：歸納邏輯依據(jù)可資利用的全部證據(jù)來(lái)著手確定不同理論的概率。如果一個(gè)理論的數(shù)學(xué)概率很高，它就夠得上科學(xué)的資格；如果它的概率很低，甚至概率是零，它就不是科學(xué)的。科學(xué)的真理性在于趨高的或然性。

對(duì)此，著名科學(xué)哲學(xué)家卡爾·波普爾1934年批判指出，在任何特定數(shù)量的證據(jù)下，所有理論，無(wú)論是科學(xué)的理論還是偽科學(xué)的理論，其數(shù)學(xué)概率都等于零。波普爾同時(shí)提出了一個(gè)特別的分界標(biāo)準(zhǔn)，一個(gè)理論即使沒(méi)有絲毫有利于它的證據(jù)，也可能是科學(xué)的；而即使所有的現(xiàn)有的證據(jù)都支持一個(gè)理論，它也可能是偽科學(xué)的，意思是，確定一個(gè)理論的科學(xué)性質(zhì)或非科學(xué)性質(zhì)可以不依靠事實(shí)：“假如人們事先就能規(guī)定出一項(xiàng)能夠證偽理論的判決性實(shí)驗(yàn)（或觀察），那么該理論便是‘科學(xué)的'；假如人們拒絕規(guī)定這樣的一種‘潛在證偽者'，該理論便是‘偽科學(xué)的'?！睂?duì)此，拉卡托斯評(píng)論認(rèn)為：“如果這樣的話，我們就不是區(qū)分科學(xué)的理論和偽科學(xué)的理論，而是在區(qū)分科學(xué)的方法和非科學(xué)的方法了?！辈ㄆ諣柨勺C偽性標(biāo)準(zhǔn)沒(méi)能解決科學(xué)與偽科學(xué)的分界問(wèn)題。

波普爾提出了自己的科學(xué)知識(shí)增長(zhǎng)“猜想與反駁”模式，即科學(xué)家形成假設(shè)，根據(jù)假設(shè)推出邏輯結(jié)果，然后以實(shí)驗(yàn)的形式來(lái)實(shí)證那些結(jié)果。波普爾面對(duì)被充分證實(shí)的“絕對(duì)真理”牛頓力學(xué)和萬(wàn)有引力理論突然成為附條件正確的“相對(duì)真理”意味著什么。一方面大膽猜測(cè)，另一方面無(wú)情反駁，這就是波普爾的妙訣。知識(shí)的誠(chéng)實(shí)性不在于力圖通過(guò)證明（也可能是或然的證明）來(lái)確立自己的見(jiàn)解，而在于明確地規(guī)定自愿放棄自己見(jiàn)解的條件。

美國(guó)科學(xué)哲學(xué)家托馬斯·庫(kù)恩在《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》中提出了科學(xué)知識(shí)增長(zhǎng)的“科學(xué)革命”范式：認(rèn)為科學(xué)變化即從一種范式變?yōu)榱硪环N范式是一種神秘的轉(zhuǎn)變，這種轉(zhuǎn)變不受、也不可能受理性規(guī)則的支配，是完全屬于發(fā)現(xiàn)的（社會(huì)）心理學(xué)范圍之內(nèi)的。如果你回顧一下實(shí)際的科學(xué)史，那么你將發(fā)現(xiàn)它并不是關(guān)于世界的知識(shí)的逐步改進(jìn)性積累，相反，科學(xué)屈服于周期性的、巨大的革命，在革命中當(dāng)一個(gè)現(xiàn)存的范式被一個(gè)新的科學(xué)范式所顛覆時(shí)，整個(gè)世界觀也就遭到了顛覆。

拉卡托斯并不認(rèn)同波普爾和庫(kù)恩的科學(xué)知識(shí)增長(zhǎng)模式的理論。他倡導(dǎo)的“科學(xué)研究綱領(lǐng)方法論”解決了波普爾和庫(kù)恩未能解決的問(wèn)題。拉卡托斯主張：

“典型的描述重大科學(xué)城就的單位不是孤立的假說(shuō)，而是一個(gè)研究綱領(lǐng)?？茖W(xué)決不是試錯(cuò)法、一系列的猜測(cè)與反駁”。

“例如，牛頓科學(xué)絕不是四個(gè)猜測(cè)——力學(xué)三定律和萬(wàn)有引力定律——的組合。這四個(gè)定律只構(gòu)成了牛頓綱領(lǐng)的‘硬核'，而一個(gè)巨大的輔助假說(shuō)‘保護(hù)帶'頑強(qiáng)地保護(hù)這一硬核使之不致遭到反駁。更重要的是，牛頓研究綱領(lǐng)還有一個(gè)‘啟發(fā)法'，即一種有力的解題手段，借助于復(fù)雜的數(shù)學(xué)技術(shù)以消化反常，甚至把反常變成肯定的證據(jù)。例如，如果一顆行星的運(yùn)行出現(xiàn)了反常，牛頓派科學(xué)家就會(huì)檢查他關(guān)于大氣的猜測(cè)、關(guān)于光線在磁暴中傳播的猜測(cè)以及成百上千的其他猜測(cè)，這些猜測(cè)都是牛頓綱領(lǐng)的組成部分。他甚至可以發(fā)明一顆迄今不為人知的行星并計(jì)算出它的位置、質(zhì)量和速度以說(shuō)明行星運(yùn)行的反常”。

“牛頓的萬(wàn)有引力理論、愛(ài)因斯坦的相對(duì)論與量子力學(xué)、馬克思主義、弗洛伊德主義都是研究綱領(lǐng)，它們各自有一個(gè)受到頑強(qiáng)保護(hù)的硬核，各有自己較為靈活的保護(hù)帶，并且各有自己精心考慮的解題手段。這些研究綱領(lǐng)在自己發(fā)展的任何階段上，都有為解決的問(wèn)題和未消化的反常。從這一意義上說(shuō)，所有理論之遭受反駁是與生而來(lái)、隨死而去的”。

“我所敬佩的所有的研究綱領(lǐng)都有一個(gè)共同的特點(diǎn)，它們都預(yù)測(cè)了新穎的事實(shí)，這些事實(shí)要么是先前的或競(jìng)爭(zhēng)的綱領(lǐng)所夢(mèng)想不到的，要么是實(shí)際上與先前的或競(jìng)爭(zhēng)的綱領(lǐng)相矛盾的”[16]。

科學(xué)哲學(xué)的基本問(wèn)題仍然是對(duì)客觀真理的探尋、檢驗(yàn)和證實(shí)的研討。

科學(xué)哲學(xué)在20世紀(jì)借力數(shù)理邏輯向縱深方向發(fā)展，表現(xiàn)出及其專業(yè)化、職業(yè)化，并且取得了前所未有的成果，在此理論基礎(chǔ)上，形成了諸多應(yīng)用科技技術(shù)，推動(dòng)人類生活方式和生產(chǎn)方式向全新的信息時(shí)代邁進(jìn)。

21世紀(jì)的哲學(xué)將要面對(duì)“微觀量子力學(xué)”和“宏觀宇宙全息理論”帶來(lái)的全新挑戰(zhàn)，這也必將成為哲學(xué)和科學(xué)的前沿領(lǐng)域，哲學(xué)和科學(xué)的時(shí)空觀念、物質(zhì)實(shí)在、因果規(guī)律等核心理論勢(shì)必會(huì)做出更新，序幕已開(kāi)，期待精彩。

Ⅳ.社會(huì)哲學(xué)與科學(xué)哲學(xué)

社會(huì)哲學(xué)關(guān)注：社會(huì)哲學(xué)核心問(wèn)題是什么？

社會(huì)哲學(xué)能否完全遵循科學(xué)哲學(xué)研究方法？也就是說(shuō)社會(huì)學(xué)科能否完全科學(xué)化？

社會(huì)組織形態(tài)的本真是否具有毋庸置疑的必然性和確定性？社會(huì)組織形態(tài)的本真是否必然蘊(yùn)涵價(jià)值判斷？抑或說(shuō)社會(huì)組織形態(tài)的本真既具有必然性、確定性，同時(shí)又需要價(jià)值判斷？

社會(huì)哲學(xué)的效能？

社會(huì)哲學(xué)的核心問(wèn)題是對(duì)“人類社會(huì)組織形態(tài)”研究。

社會(huì)哲學(xué)是研究人類社會(huì)組織形態(tài)的產(chǎn)生、演變、本質(zhì)及其符號(hào)化和邏輯化規(guī)律的科學(xué)。

直到本世紀(jì)初，作為世界哲學(xué)體系的一個(gè)重要組成部分的社會(huì)哲學(xué)，無(wú)論是從其研究范疇的界定、學(xué)科體系的構(gòu)建、研究方法的確定、公理理論的實(shí)證與評(píng)價(jià)都充滿爭(zhēng)議，迫切需要重建。

社會(huì)哲學(xué)爭(zhēng)論的焦點(diǎn)集中在對(duì)“社會(huì)組織形態(tài)的組織制度的有效性”是否能進(jìn)行理性的構(gòu)建?目前，社會(huì)哲學(xué)對(duì)社會(huì)組織形態(tài)研究的的現(xiàn)狀是更多的是從價(jià)值哲學(xué)角度研究評(píng)判，大多數(shù)學(xué)者認(rèn)為社會(huì)組織形態(tài)的組織制度的內(nèi)容取決于特定的民族特定的價(jià)值觀；否認(rèn)普遍化“客觀真理”的存在。他們不關(guān)注社會(huì)組織形態(tài)組織制度的整體有效性；也不關(guān)注其堅(jiān)守理論和觀念的效能。

社會(huì)哲學(xué)在對(duì)社會(huì)組織形態(tài)呈現(xiàn)出的社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)等實(shí)在的研究中，需要一系列科學(xué)哲學(xué)的概念、命題（公理、原理）和推理去揭示社會(huì)實(shí)在的內(nèi)在性規(guī)律，從而有效的指導(dǎo)人類的社會(huì)行動(dòng)，準(zhǔn)確預(yù)測(cè)人類社會(huì)的未來(lái)。

社會(huì)哲學(xué)亟需發(fā)展出一系列使我們能夠評(píng)價(jià)社會(huì)實(shí)在的范疇，形成自身成熟的形而上學(xué)體系。同時(shí)也亟需發(fā)展出完善的政治經(jīng)濟(jì)制度實(shí)證化的方法論體系。比如，對(duì)于絕大多數(shù)政治哲學(xué)家來(lái)說(shuō)，要試圖分析某些當(dāng)代民族國(guó)家的政治、經(jīng)濟(jì)制度的落后、腐敗和普遍性的恐怖是很困難的；絕大多數(shù)政治哲學(xué)家甚至無(wú)法描述、揭示許多國(guó)家令人憎惡的社會(huì)制度；許多國(guó)家擁有明顯值得向往的政治制度，比如成文憲法、政黨、自由選舉等，但其固有的運(yùn)作方式則是腐敗的。社會(huì)發(fā)展需要更加廣泛的社會(huì)哲學(xué)為我們提供分析存在于實(shí)在社會(huì)中的社會(huì)制度的工具，使我們能夠在不同的國(guó)家和不同社會(huì)間做出比較判斷。

我們創(chuàng)立的“制度有效性原理”[7]可以作為社會(huì)哲學(xué)最基礎(chǔ)性的理論。在此數(shù)理邏輯的基礎(chǔ)上構(gòu)建社會(huì)哲學(xué)體系。

社會(huì)哲學(xué)研究的一切問(wèn)題幾乎都可歸結(jié)為社會(huì)組織形態(tài)的問(wèn)題，即組織制度的問(wèn)題。包括宗教哲學(xué)、政治哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)哲學(xué)、法哲學(xué)、道德哲學(xué)（倫理哲學(xué)）、教育哲學(xué)、管理哲學(xué)等與“組織形態(tài)”有關(guān)的社會(huì)哲學(xué)，核心是對(duì)各種不同社會(huì)組織形態(tài)演變規(guī)律，不同組織制度的形成、演變、有效性規(guī)律的探討和研究，實(shí)質(zhì)上是對(duì)不同社會(huì)組織形態(tài)強(qiáng)制履行制度的不同“有效因子”和自愿履行制度的不同“有效因子”的探討和研究，目的只有一個(gè)，就是提升社會(huì)形態(tài)組織制度的有效性。

社會(huì)組織制度的總體有效性取決于其政治經(jīng)濟(jì)制度的有效性。

社會(huì)哲學(xué)的效能是促使社會(huì)學(xué)科的科學(xué)化；促使社會(huì)行為的理性化。

Ⅴ.倫理哲學(xué)與社會(huì)哲學(xué)、生命哲學(xué)

倫理學(xué)的基本問(wèn)題是“我們應(yīng)該怎么生活？”更一般的倫理問(wèn)題是：

我們應(yīng)該為自己設(shè)定一個(gè)什么樣的人生目標(biāo)？

在我們必須做出倫理選擇時(shí)，存在著一個(gè)能夠指導(dǎo)我們的“普遍律令”或原則嗎？

我個(gè)人最大的幸福（善）是什么？我所在的社會(huì)組織最大的幸福（善）又是什么？全人類的幸福（善）是什么？如果我追求自己更大的幸福（善），是否與他人追求自己最大的幸福（善）沖突？是否與社會(huì)組織追求的最大的幸福（善）沖突？如果沖突的話，我的追求最大幸福（善）的行為是正當(dāng)?shù)膯幔?/p>

倫理哲學(xué)對(duì)這些問(wèn)題的探討和回答，答案是唯一必然性、確定性的嗎？

倫理哲學(xué)中的原則問(wèn)題是認(rèn)知客觀性是否存在。分析哲學(xué)中的傳統(tǒng)觀點(diǎn)認(rèn)為倫理哲學(xué)的客觀性是不可能的，用休謨的話來(lái)說(shuō)，你不能由“是”得出“應(yīng)當(dāng)”，因而倫理哲學(xué)陳述決不能是“真的”或“假的”，而只能是用作“表達(dá)感覺(jué)”或者“影響行為”等。

實(shí)際上，個(gè)人倫理觀的選擇大都受制于個(gè)人所在的不同社會(huì)組織，所以，不同社會(huì)組織形態(tài)的倫理觀才是社會(huì)倫理的根本所在。倫理哲學(xué)更多的是受社會(huì)哲學(xué)的支配；當(dāng)然，倫理哲學(xué)也受生命哲學(xué)（價(jià)值選擇）的影響。倫理哲學(xué)是介于社會(huì)哲學(xué)和生命哲學(xué)之間的一門(mén)哲學(xué)分支。

所以，倫理哲學(xué)的研究更應(yīng)當(dāng)從社會(huì)哲學(xué)的角度，探究倫理一般合理性的本質(zhì)是什么，怎樣是基于一個(gè)行為原因而理性地行動(dòng)，回答倫理制度的有效性及其社會(huì)效能。

現(xiàn)代，已經(jīng)有倫理哲學(xué)家試圖復(fù)興康德的“絕對(duì)律令”的倫理哲學(xué)，認(rèn)為合理性的本質(zhì)自身對(duì)道德上可接受的行為原因設(shè)置了某些形式化的約束。作為哲學(xué)獨(dú)立分支的倫理哲學(xué)再一次成為可能，它擺脫了尋找倫理客觀性認(rèn)知的阻礙。

Ⅵ.宗教哲學(xué)與社會(huì)哲學(xué)、生命哲學(xué)

從英美經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)傳統(tǒng)理解，宗教哲學(xué)是對(duì)主要的宗教宣稱、意義和辯護(hù)的一種研究。

大多數(shù)宗教對(duì)自然萬(wàn)物實(shí)在的原因，對(duì)支配世界的基本法則，對(duì)人生的終極目標(biāo)等都有自己的主張和宣稱。它們或宣稱上帝存在（基督教、伊斯蘭教、猶太教）、或宣稱佛的存在（佛教）、或宣稱神仙的存在（道教）；宣稱神不時(shí)的干預(yù)自然和干預(yù)人類；宣稱人故去后將要在彼岸世界過(guò)上一種新生活。

宗教哲學(xué)研究的是：上帝（神）存在的本體論如何論證？上帝（神）的這些宣稱意義是什么？這些宣稱是否存在內(nèi)在的矛盾？源于神的啟示真理需要實(shí)證嗎？如何證實(shí)？

針對(duì)傳統(tǒng)宗教哲學(xué)研究的內(nèi)容，我們可以再深入探討一些宗教現(xiàn)象：假若沒(méi)有宗教組織存在，宗教又是一個(gè)什么狀況呢？假若沒(méi)有宗教組織，教徒還相信上帝嗎？宗教組織是僅僅依靠“信仰”吸引信徒相信神的存在，相信啟示真理？還是要輔之以世俗權(quán)威，輔之以“科學(xué)”真理，抑或輔之于恩惠、施舍、救助等“服務(wù)”？

宗教組織要采用什么方式來(lái)提升其宗教制度的有效性？

宗教哲學(xué)是介于社會(huì)哲學(xué)和生命哲學(xué)（信仰價(jià)值選擇）之間的一個(gè)哲學(xué)分支。宗教組織是社會(huì)組織形態(tài)的一個(gè)組成部分，同樣遵循“制度有效性原理”。

我認(rèn)為，宗教哲學(xué)應(yīng)當(dāng)從宗教組織角度展開(kāi)對(duì)宗教實(shí)在的研究。

2. 中國(guó)古典哲學(xué)論

中國(guó)古典哲學(xué)是指形成于公元前600年至公元前300年（春秋末年至戰(zhàn)國(guó)初年）以老子、孔子哲學(xué)為主要內(nèi)容，包括諸子百家的哲學(xué)思想。

2.1 中國(guó)有沒(méi)有哲學(xué)？中國(guó)古典哲學(xué)是不是哲學(xué)？

中國(guó)漢語(yǔ)“哲學(xué)”概念并不是源于中國(guó)詞源本身。19世紀(jì)中后期，隨著“西學(xué)東漸、西哲東傳”，日本已經(jīng)全面接受傳播“西方哲學(xué)”，并確立了“哲學(xué)”學(xué)科的學(xué)術(shù)地位，“哲學(xué)”經(jīng)由日本轉(zhuǎn)譯至中國(guó)，對(duì)此，王國(guó)維在《論新學(xué)語(yǔ)之輸入》（1905年）一文中確認(rèn)指出：“數(shù)年以來(lái)，形上之學(xué)漸入于中國(guó)，而又有一日本焉，為之中間之驛騎”[18]。

“西方哲學(xué)”傳入日本，始于西周時(shí)懋（1829-1897）。西周和津田真道兩人，于18 63年被派往荷蘭留學(xué)，在那里直接接觸到了歐洲的哲學(xué)。西周師從萊頓大學(xué)的菲賽林（S.Vssering），治“五科”（性法、國(guó)法、萬(wàn)國(guó)公法、經(jīng)濟(jì)、統(tǒng)計(jì)）之學(xué)；又從荷蘭學(xué)者奧普周默爾（C.W.Opzoomer）的著作中，了解到了當(dāng)時(shí)歐洲流行的孔德和穆勒的實(shí)證主義和功利主義哲學(xué)。西周回國(guó)后，成為“哲學(xué)”在日本傳播的主要推動(dòng)者。他的私塾“育英社”所用講義《百學(xué)連環(huán)》，“是把西洋的全部學(xué)術(shù)加以統(tǒng)一的組織和分類的有體系的第一書(shū)”[19]。

“哲學(xué)”這個(gè)譯名也是由他在《百一新論》（1874年）一書(shū)中確立下來(lái)的。我們今天所用的哲學(xué)名詞，如主觀、客觀、理性、現(xiàn)象、歸納、演繹等等，都是由他創(chuàng)設(shè)出來(lái)的。值得注意的是，西周是“明六社”的重要成員，屬日本早期啟蒙運(yùn)動(dòng)的中堅(jiān)份子。他將philosophy定譯為“哲學(xué)”，而不延用“理學(xué)”之名，就是為了與傳統(tǒng)的“國(guó)學(xué)”、儒學(xué)等本土學(xué)問(wèn)加以區(qū)別。為了打破早年“蘭學(xué)”之“東洋道德，西洋藝術(shù)”的文化接受模式和扭轉(zhuǎn)傳統(tǒng)心態(tài)對(duì)西學(xué)的狹隘化理解，西周特別彰顯了西學(xué)的整體性和完善性；這樣，“哲學(xué)”就成為一種綜合的方式，成為能與東洋學(xué)問(wèn)全面比照的對(duì)應(yīng)物。當(dāng)時(shí)的啟蒙思想家，以傳統(tǒng)學(xué)術(shù)為“虛學(xué)”，以西洋哲學(xué)為“實(shí)學(xué)”，表現(xiàn)出了強(qiáng)烈的“脫亞入歐”傾向，如福澤諭吉等。

1884年，日本學(xué)院派的奠基者井上哲次郎（1855-1944）被派往德國(guó)學(xué)習(xí)，攜回大量的德國(guó)哲學(xué)論著在東京大學(xué)開(kāi)設(shè)“東洋哲學(xué)”課程，揭開(kāi)了東方（中、日）思想敘述之學(xué)科化的序幕[20]。

井上哲次郎采用新康德主義“哲學(xué)”理論和規(guī)則整理東方的思想資料，先后寫(xiě)出了《日本陽(yáng)明學(xué)派的哲學(xué)》（1900年）、《日本古學(xué)派的哲學(xué)》（1902年）、《日本朱子學(xué)派的哲學(xué)》（1906年）等著作，全面開(kāi)啟了用西方哲學(xué)的框架和方法來(lái)研究中、日傳統(tǒng)思想的西化之路。

中國(guó)學(xué)者用“西方哲學(xué)”全面反思中國(guó)古典哲學(xué)是從19世紀(jì)末20世紀(jì)初接受“西方哲學(xué)”開(kāi)始的，但此時(shí)的“西方哲學(xué)”已經(jīng)在“古希臘哲學(xué)”的基礎(chǔ)上，經(jīng)過(guò)“文藝復(fù)興”和“啟蒙運(yùn)動(dòng)”的繼承、發(fā)展和升華，并正經(jīng)歷如火如荼的“科學(xué)革命”而成為了體系完善的“世界哲學(xué)”。中國(guó)接受西方哲學(xué)比日本晚了三十年左右，直到1905年前后，“哲學(xué)”譯名才替代“理學(xué)”等舊名在學(xué)術(shù)界確認(rèn)。“中國(guó)哲學(xué)”作為課程在北京大學(xué)開(kāi)設(shè)也是1914年以后的事情了。

胡適、馮友蘭比照西方哲學(xué)，反思梳理中國(guó)古典哲學(xué)，分別出版了《中國(guó)哲學(xué)史大綱》《中國(guó)哲學(xué)史》，形成了中國(guó)古典哲學(xué)的現(xiàn)代表達(dá)方式，確立了“中國(guó)（古典）哲學(xué)史”在現(xiàn)代制度化的學(xué)術(shù)體系和學(xué)科建構(gòu)中的基礎(chǔ)地位。

中國(guó)接受吸納西方哲學(xué)雖然是在19世紀(jì)末期和20世紀(jì)初期，但中國(guó)古典哲學(xué)融入世界哲學(xué)體系的時(shí)間遠(yuǎn)遠(yuǎn)早于這個(gè)時(shí)期，早在歐洲“啟蒙運(yùn)動(dòng)”時(shí)期，啟蒙運(yùn)動(dòng)的先哲康德、萊布尼茨、伏爾泰、沃爾夫等對(duì)中國(guó)古典哲學(xué)予以審視評(píng)判。

中國(guó)古典哲學(xué)否定性評(píng)判。理性主義德國(guó)哲學(xué)家康德批判道教：“從那時(shí)起，引起了老子的最高的善思想的畸形，這種善被認(rèn)為包含了虛無(wú)的成分，也就是說(shuō)，在感覺(jué)自我意識(shí)時(shí)，善已被神之所為神者的深淵所湮沒(méi)，并和它一起融化。因此，通過(guò)破壞一個(gè)人的個(gè)性，能夠摧毀一個(gè)人的思想。為了擁有產(chǎn)生這種情況的預(yù)感，中國(guó)哲學(xué)家在暗室里用眼睛努力去接近自己的體驗(yàn)，并且沉思他們的虛無(wú)性。進(jìn)而，（藏族和其他東方的人）泛神論和后來(lái)的斯賓諾莎主義導(dǎo)致泛神論的升華。……人們因?yàn)闃?gòu)建所有事物的那種臆想的、幸福的結(jié)局而喜悅，因此，人們可能最終仍然有永恒的平靜。與此同時(shí)，他們將事物分裂開(kāi)來(lái)理解，所有思想本身的終結(jié)共同構(gòu)成了一個(gè)概念。”[21]康德認(rèn)為任何試圖通過(guò)封閉一個(gè)人的感覺(jué)，并全神貫注于冥想來(lái)接近“本體”的行為幾無(wú)可能，這也是他拒絕接受佛教和道教的原因?？档略凇蹲匀坏乩韺W(xué)》中，繼續(xù)批判到：

“孔子在他的著述中只為王孫講授道德學(xué)說(shuō)的內(nèi)容……并且提供了許多先前中國(guó)王孫的例子……但是美德和道德的概念從未進(jìn)入中國(guó)人的頭腦中”。[22]明顯可以看出，理性主義哲學(xué)家康德思維方式與老子、孔子大相徑庭。

黑格爾的觀點(diǎn)眾所周知，他認(rèn)為真正意義上的哲學(xué)從希臘開(kāi)始，由于東方人的精神還沉浸在實(shí)體之中，尚未獲得個(gè)體性，因而還沒(méi)有達(dá)到精神的自覺(jué)或自我意識(shí)。所以，所謂中國(guó)古典哲學(xué)還不是哲學(xué)，不過(guò)是一些道德說(shuō)教而已。黑格爾甚至說(shuō)：“為了保持孔子的名聲，假使他的書(shū)從來(lái)不曾有過(guò)翻譯，那倒是更好的事”。[23]

法國(guó)著名哲學(xué)家雅克·德里達(dá)（Jacques Derrida）評(píng)論認(rèn)為：“說(shuō)中國(guó)的思想、中國(guó)的歷史、中國(guó)的科學(xué)等等沒(méi)有問(wèn)題，但顯然去談這些中國(guó)思想、中國(guó)文化穿越歐洲模式之前的中國(guó)‘哲學(xué)’，對(duì)我來(lái)說(shuō)則是一個(gè)問(wèn)題?！彼忉屨f(shuō)：“哲學(xué)本質(zhì)上不是一般的思想，哲學(xué)與一種有限的歷史相聯(lián)，與一種語(yǔ)言、一種古希臘的發(fā)明相聯(lián)：它首先是一種古希臘的發(fā)明，其次經(jīng)歷了拉丁語(yǔ)與德語(yǔ)‘翻譯’的轉(zhuǎn)化等等，它是一種歐洲形態(tài)的東西，在西歐文化之外存在著同樣具有尊嚴(yán)的各種思想與知識(shí)，但將它們叫做哲學(xué)是不合理的。”“因此，中國(guó)僅可以說(shuō)有思想，而絕無(wú)嚴(yán)格意義上的哲學(xué)”。[24]

中國(guó)古典哲學(xué)肯定性評(píng)判。德國(guó)哲學(xué)家萊布尼茨[25]肯定中國(guó)古典哲學(xué)評(píng)論認(rèn)為：“中國(guó)人在觀察技能上優(yōu)于我們，正如我們?cè)诶碚摷夹g(shù)上優(yōu)于他們一樣——因此，讓我們互相交換彼此的才能，讓我們薪火相傳！”萊布尼茨在《中國(guó)近事》中評(píng)價(jià)道：“今天，人類的教化文明碰巧分為兩種，好比是，在我們大陸的兩極，在歐洲和中國(guó)……中國(guó)裝點(diǎn)了東方，正如歐洲裝點(diǎn)了地球的另一面一樣，可能是至高無(wú)上的天意已經(jīng)做出了這樣一種安排，因此當(dāng)那些最有教養(yǎng)而相隔最遠(yuǎn)的人們彼此伸出臂膀之時(shí)，身處中間的人們便逐漸被帶入更加美好的生活軌道?！?/p>

關(guān)于醫(yī)學(xué)，萊布尼茨在1672年給斯皮澤爾（Spitzel）的信中寫(xiě)道：“正如在機(jī)械藝術(shù)理論原則方面一樣，我們的同胞在解剖學(xué)、化學(xué)和生理學(xué)領(lǐng)域有著杰出的貢獻(xiàn)。然而，中國(guó)人在經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域十分出色。事實(shí)上，對(duì)于健康的醫(yī)學(xué)目的來(lái)說(shuō)，這一領(lǐng)域更為恰當(dāng)；也就是說(shuō)，它更加接近于植物學(xué)、病理學(xué)和治療學(xué)，即用簡(jiǎn)單事物的知識(shí)來(lái)治療疾病?！?/p>

萊布尼茨在1689年給格里馬爾迪的信中寫(xiě)道：“物理學(xué)更多依賴于經(jīng)驗(yàn)觀察，數(shù)學(xué)需要抽象思維。歐洲在這兩個(gè)領(lǐng)域都是卓越的。但是，中國(guó)人在實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)方面更加出色，因?yàn)闅v經(jīng)數(shù)千年的帝國(guó)繁榮使他們的古老傳統(tǒng)得以保留；而在歐洲，由于移民運(yùn)動(dòng)，大部分古老傳統(tǒng)都遺失了?！?/p>

德國(guó)哲學(xué)家雅斯貝爾斯在其世界歷史的“軸心時(shí)代”理論中充分肯定了中國(guó)古典哲學(xué)，并將中國(guó)古典哲學(xué)納入世界哲學(xué)，作為世界哲學(xué)的重要的組成部分。

“中國(guó)有沒(méi)有哲學(xué)”？“中國(guó)哲學(xué)是不是哲學(xué)”？應(yīng)當(dāng)從哲學(xué)體系的內(nèi)在規(guī)定性和哲學(xué)體系的內(nèi)容方面予以清晰評(píng)定；并找出中國(guó)古典哲學(xué)與西方哲學(xué)最本質(zhì)的差異。

中國(guó)古典哲學(xué)簡(jiǎn)評(píng)：從哲學(xué)體系內(nèi)在規(guī)定性原理出發(fā)，從綜合世界哲學(xué)產(chǎn)生、發(fā)展和成熟完善的規(guī)律出發(fā)，從智慧的原創(chuàng)性出發(fā)，也只有“古希臘哲學(xué)”“中國(guó)古典哲學(xué)”“古代印度哲學(xué)”“西方哲學(xué)”“世界哲學(xué)”在人類哲學(xué)歷史上有其獨(dú)立存在的具有“普遍性”的知識(shí)價(jià)值，古希臘哲學(xué)經(jīng)過(guò)“滅亡”“復(fù)興”“啟蒙”“科學(xué)革命”而成為世界哲學(xué)的核心主體，中國(guó)古典哲學(xué)對(duì)中國(guó)本土以及東亞、東南亞的文化有著深刻的效能影響，但其自然哲學(xué)、社會(huì)哲學(xué)、生命哲學(xué)、倫理哲學(xué)未能成為世界哲學(xué)的主流，影響日趨式微，其語(yǔ)言哲學(xué)（漢語(yǔ)言學(xué)）、藝術(shù)哲學(xué)（中國(guó)藝術(shù)）當(dāng)之無(wú)愧的成為世界哲學(xué)的組成部分。古代印度哲學(xué)因其核心是宗教哲學(xué)，當(dāng)然構(gòu)成了世界哲學(xué)（宗教哲學(xué)）的一個(gè)組成部分。

“中國(guó)古典哲學(xué)”與“西方哲學(xué)”本質(zhì)差異究竟是什么？

“中國(guó)古典哲學(xué)”與“西方哲學(xué)”本質(zhì)差異應(yīng)當(dāng)從世界哲學(xué)體系內(nèi)在規(guī)定性上分析評(píng)判。我個(gè)人認(rèn)為其本質(zhì)差異是：中國(guó)古典哲學(xué)沒(méi)有科學(xué)哲學(xué)，只有價(jià)值哲學(xué)和語(yǔ)言哲學(xué)；沒(méi)有“普遍哲學(xué)，只有個(gè)性哲學(xué)”；沒(méi)有理性哲學(xué)，只有經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)；沒(méi)有能“建大廈”的效能哲學(xué)；只有“壘沙子”的權(quán)宜哲學(xué)。

2.2 中國(guó)古典哲學(xué)簡(jiǎn)述

參照胡適《中國(guó)哲學(xué)史大綱》、馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》和張岱年《中國(guó)古典哲學(xué)概念范疇要論》，對(duì)中國(guó)古典哲學(xué)簡(jiǎn)述如下。

中國(guó)古典哲學(xué)的精神。中國(guó)古典哲學(xué)的使命，或者說(shuō)，中國(guó)古典哲學(xué)所想要解決的問(wèn)題，即是在入世與出世的兩極對(duì)立中尋求它們的平衡。按中國(guó)古典哲學(xué)的看法，做人的最高成就是成“圣”，而能夠不僅在理論上，而且在行動(dòng)上實(shí)現(xiàn)，就是圣人，圣人具有“內(nèi)圣外王”的品格。“不離日用常行內(nèi)，直到先天未畫(huà)前”（王陽(yáng)明），這就是中國(guó)古典哲學(xué)努力的方向，這種努力或可成為中國(guó)哲學(xué)的精神。

中國(guó)古典哲學(xué)的背景。（1）地理環(huán)境：大陸國(guó)家。（2）經(jīng)濟(jì)背景：農(nóng)業(yè)國(guó)家。具體影響：①“上農(nóng)”。中國(guó)哲學(xué)家們的社會(huì)經(jīng)濟(jì)思想都強(qiáng)調(diào)要區(qū)別“本”和“末”，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)被認(rèn)為是立國(guó)之本，而商業(yè)則被看為是立國(guó)之末端。具體來(lái)說(shuō)：讀書(shū)人一般出身于地主家庭，家庭的興衰和農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的好壞聯(lián)系在一起。②“反者道之動(dòng)”。這個(gè)思想的產(chǎn)生無(wú)疑受到了太陽(yáng)、月亮的運(yùn)行和四季嬗替的啟發(fā)。③對(duì)自然的理想化。農(nóng)民時(shí)刻同自然打交道，他們愛(ài)慕自然，道家把這種思想發(fā)揮的淋漓盡致，最后發(fā)展到主張“天人合一”，即人與自然、與宇宙合一。這種對(duì)自然的理想化還影響了中國(guó)的藝術(shù)與詩(shī)歌。④家族制度。⑤中國(guó)哲學(xué)的方法論：源自直覺(jué)的概念使得中國(guó)哲學(xué)的語(yǔ)言是提示性的而不明晰。

諸子的由來(lái)。（1）司馬談首先對(duì)“百家”進(jìn)行分類，分成陰陽(yáng)家、儒家、墨家、名家、法家、道家六家。（2）劉歆把諸子百家分為十類，而且系統(tǒng)的追溯了各家的起源?！叭寮艺吡?，蓋出于司徒之官”；“道家者流，蓋出于史官”；“陰陽(yáng)家者流，蓋出于羲和之官”；“法家者流，蓋出于理官”；“名家者流，蓋出于禮官”；“墨家者流，蓋出于清廟之守”；“縱橫家者流，蓋出于行人之官”；“雜家者流，蓋出于議官”；“農(nóng)家者流，蓋出于農(nóng)稷之官”；“小說(shuō)家者流，蓋出于稗官”。（3）馮友蘭對(duì)劉歆理論的修正：“儒家者流，蓋出于文士”；“墨家者流，蓋出于武士”；“道家者流，蓋出于隱者”；“名家者流，蓋出于辯者”；“陰陽(yáng)家者流，蓋出于方士”；“法家者流，蓋出于法術(shù)之士”。

儒家。代表人物：孔子、孟子、荀子。

孔子的思想：（1）正名：（2）仁義（仁：愛(ài)人；品德完美）：（3）忠?。河⒍⑷?，己欲達(dá)而達(dá)人；己所不欲，勿施于人。）（4）知命。

孟子的思想：（1）性善說(shuō)。孟子列舉了除他以外的另外三種人性理論：①人性無(wú)所謂善惡（告子）；②人性可以從善，也可以從惡；③有的人性善，有的人性惡。孟子主張人性善與上述第二種相似，人本性中有些因素本無(wú)所謂善惡，但是如果不加以節(jié)制，它就將導(dǎo)致惡。（2）政治哲學(xué)。在儒家的政治哲學(xué)中，只有圣人才能成為真正的君主。孟子進(jìn)一步，把這種理想描繪成古代曾經(jīng)有過(guò)的事實(shí)。如果國(guó)君缺少領(lǐng)袖的道德品質(zhì)，據(jù)孟子的看法，百姓有一種道德權(quán)利，進(jìn)行革命。這時(shí)候，如果把國(guó)君殺掉，只是殺掉一個(gè)不義之人，不算“弒君”。孟子認(rèn)為，國(guó)君如果言行舉止不配做一個(gè)國(guó)君，按孔子“正名”的主張，他在道德上就已不再是國(guó)君，而變成了一個(gè)“獨(dú)夫”。孟子還主張“民為重，社稷次之，君為輕”。孟子認(rèn)為，政治統(tǒng)治分兩種：王道和霸道。照孟子看來(lái)，實(shí)行王道，需要有一個(gè)健全的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，而最健全的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)是在農(nóng)民之間實(shí)行土地的人均分配，他理想的制度是“井田制”。（3）神秘主義。孟子講“吾善養(yǎng)吾浩然之氣”，但對(duì)“浩然之氣”是什么，又“難言也”，帶有了神秘主義的成分。而培養(yǎng)浩然之氣的途徑有兩方面：明道和積義。馮友蘭認(rèn)為浩然之氣是講人與宇宙的關(guān)系，是超道德價(jià)值。

荀子的思想：（1）在宇宙中，人和天地同等重要。天、地、人三者各有其作用，各得其所。荀子在《天論》中提出，“大天而思之，孰與物畜而制之。從天而頌之，孰與制天命而用之。”“故錯(cuò)人而思天，則失萬(wàn)物之情。”人如果敢于去“思天”，就會(huì)冒充天履行天的職責(zé)。（2）人性惡。在《性惡》篇中，荀子試圖證明，人生來(lái)就有貪圖利益和感官享受的欲望，但是人生來(lái)又有智性，可以使人向善。荀子論述道德和善的起源有兩個(gè)論點(diǎn)：一個(gè)是人對(duì)社會(huì)組織的依賴，成善的方法即是遵循禮；一個(gè)是功利主義，類似于墨子的論證。（3）關(guān)于禮樂(lè)的學(xué)說(shuō)。荀子認(rèn)為，喪禮和葬禮作用，或者為降雨和祈禱，為做重大決定而占卜，是為了表示重視，不是為了求以得之。荀子還把音樂(lè)作為道德教育的工具。（4）關(guān)于邏輯的理論。①知之在人者謂之知，知有所合謂之智。②關(guān)于名的由來(lái)及作用，“制名以指實(shí)，上以明貴賤，下以辯同異?！雹坳P(guān)于名的邏輯分類：共名、別名。共名是人進(jìn)行綜合思考的產(chǎn)物，別名是人進(jìn)行邏輯思考的產(chǎn)物。所有名稱都是人的創(chuàng)造。（5）論其他學(xué)派的謬誤。荀子認(rèn)為，名家和后期墨家的思辨大部分建立在邏輯詭辯上，因而是謬誤的，他把這些謬誤分為三類：①惑于用名以亂名，如殺盜非殺人也；②惑于用實(shí)以亂名，他把“山淵平”歸入此類，這句話是根據(jù)惠施的“山與澤平”改寫(xiě)的；③惑于用名以亂實(shí)，如白馬非馬。

荀子與孟子的思想差異：（1）人性學(xué)說(shuō)不同；（2）理想主義與現(xiàn)實(shí)主義不同；（3）成圣的途徑不同；（4）對(duì)天與人的關(guān)系的看法不同；（5）荀子提出了和回答了其他一些孟子未曾提出的問(wèn)題。

荀子與孟子思想共同點(diǎn)：（1）“人皆可以為堯舜”，“涂之人皆可以為禹”，殊途同歸；（2）道德根源的論證有相同點(diǎn)；（3）都主張圣王統(tǒng)治。

墨家的思想。（1）墨子對(duì)儒家的批判：①儒者不相信天鬼；②喪葬浪費(fèi)了民眾的財(cái)富精力；③盛為聲樂(lè)以淫愚民；④宿命論，造成民眾怠惰順命。（2）兼愛(ài)。（3）天志和明鬼。（4）國(guó)家的起源：國(guó)家的根本職能是“一同國(guó)之義”，一國(guó)之內(nèi)，只能有一義存在，這一義必須是國(guó)家自身確定的一義。這反映了墨子時(shí)代混亂的政治局面，使得許多人向往一個(gè)中央集權(quán)的政權(quán)，哪怕是一個(gè)專制獨(dú)裁的也好。

后期墨家的思想。（1）關(guān)于知識(shí)和名的討論。①墨經(jīng)也從邏輯上對(duì)知識(shí)加以分類。以不同的來(lái)源而論，把知識(shí)分為三類：從個(gè)人直接經(jīng)驗(yàn)而來(lái)的知識(shí)，從權(quán)威而來(lái)的知識(shí)（即聽(tīng)來(lái)的，或從文字中讀來(lái)的），從推論而來(lái)的知識(shí)（從已知到未知）。以知識(shí)的不同對(duì)象而論，分為四類：對(duì)“名”的知識(shí)，對(duì)“實(shí)”的知識(shí)，“對(duì)應(yīng)”的知識(shí)，以及行動(dòng)的知識(shí)。②墨經(jīng)把名分為三類：達(dá)名、類名、私名。（2）關(guān)于辯的討論?！胺蜣q者，將以明是非之分，審治亂之紀(jì)，明同異之處，查名實(shí)之理，處利害，決嫌疑焉。摹略萬(wàn)物之然，論求群言之比。以名舉實(shí)，以辭抒意，以說(shuō)出故。以類取，以類予”。（3）澄清兼愛(ài)說(shuō)。后期墨家繼承了墨子的功利主義思想的傳統(tǒng)，主張人的一切活動(dòng)都是為了趨利避害。墨子和后期墨家都認(rèn)為：義，利也。但對(duì)利的本質(zhì)是什么，墨子未曾提出這個(gè)問(wèn)題，后期墨家則提出了這個(gè)問(wèn)題，并且做出了回答?！袄枚惨病?；“害，所得而惡也”。這樣，后期墨家為墨家的功利主義提出了一個(gè)享樂(lè)主義的解釋。并且后期墨家認(rèn)為兼愛(ài)最大的特點(diǎn)在于“兼”，也就是廣泛包容?！缎∪　菲f(shuō)“待周愛(ài)人，而后為愛(ài)人”就是這個(gè)意思。（4）為“兼愛(ài)”辯。當(dāng)時(shí)反對(duì)墨家這種觀點(diǎn)的主要有兩派：①無(wú)窮害兼；②殺盜即殺人，這樣造成的違反兼愛(ài)宗旨。墨家在辯的基礎(chǔ)上反駁這些意見(jiàn)，一是用“南方無(wú)垠，其人盈否”來(lái)說(shuō)明人的數(shù)目有限，而不是無(wú)窮。二是用文字游戲，說(shuō)明殺盜非殺人也。（5）對(duì)其他學(xué)派的批判。①針對(duì)名家合同異的論點(diǎn)，后期墨家認(rèn)為是謬誤，原因在于對(duì)“同”字的含義模糊?！督?jīng)上》說(shuō)：“同，重、體、合、類?！边@就是說(shuō)，同有四種，一是雷同；二是局部與整體的質(zhì)同；三是同存；四是同源?！督?jīng)說(shuō)上》又對(duì)此解釋說(shuō)：“同：二名一實(shí)，重同也。不外于兼，體同也。俱處于室，合同也。有以同，類同也?！薄叭f(wàn)物畢同”，只表明它們同屬于“物”，因此是“類同”。至于說(shuō)“天地一體”，這是說(shuō)天地之間有一種局部和整體的“體同”關(guān)系，一個(gè)表明“類同”的命題，不能推出一個(gè)“體同”的命題。 ②針對(duì)道家老子“絕學(xué)無(wú)憂”的思想，墨家認(rèn)為，學(xué)與教相關(guān)聯(lián)，如果棄學(xué)，教也同樣被棄絕了。如果“絕學(xué)無(wú)憂”是真理，那就證明“學(xué)之有用”。 ③針對(duì)道家莊子的思想。關(guān)于莊子“辯無(wú)勝”的思想，墨家認(rèn)為，誰(shuí)說(shuō)的符合事實(shí)誰(shuí)勝。關(guān)于莊子“一切話語(yǔ)都無(wú)是處”，墨家認(rèn)為，這在事實(shí)上是不可能的，如果“一切言語(yǔ)都無(wú)是處”這句話是對(duì)的，那么有的言語(yǔ)有是處，如果這句話是錯(cuò)的，那證明說(shuō)這句話的人錯(cuò)了，那么一切言語(yǔ)還是有是處。關(guān)于莊子譴責(zé)批評(píng)的思想，墨家認(rèn)為，譴責(zé)批評(píng)就是在譴責(zé)自己。

道家的思想。道家第一階段楊朱的基本思想：（1）人人為自己。（2）輕物重生?！俄n非子》書(shū)中說(shuō)楊朱“不以天下大利易其脛一毛”和《孟子》書(shū)中說(shuō)楊朱“拔一毛以利天下，而不為也”，兩者的含義還有所不同，后者正是楊朱“人人為自己”的思想，而前者是楊朱“輕物重生”的思想，但兩者和楊朱的基本思想是一致的，它們是同一理論的兩個(gè)方面。

道家的第二階段老子的基本思想：（1）道，無(wú)名?！暗揽傻?，非常道；名可名，非常名。無(wú)名，天地之使；有名，萬(wàn)物之母”?！疤煜氯f(wàn)物生于有，有生于無(wú)”。（2）自然的不變規(guī)律，萬(wàn)物都是變動(dòng)不居的，但決定萬(wàn)物變動(dòng)的法則確實(shí)不變的。在主宰事物變化的法則中，最根本的一條是“物極必反”。（3）為人處世。①首先老子認(rèn)為，一個(gè)人如果想成就某件事，他就要把自己放在成就事情的對(duì)立面；如果他想保持任何事情，就得承認(rèn)事情之中已經(jīng)有了它自身的對(duì)立面。②其次，老子主張“無(wú)為”，它的用意是叫人不要以多為勝，“少”就是抓住要害；也意味著，行事為人不要矯揉造作，不要恣意放蕩。按照“無(wú)為”的理論，人的活動(dòng)應(yīng)限于“必要的和順乎自然的范圍”。人行事為人，要力求平易樸實(shí)。③“樸”是老子和道家的一個(gè)重要思想，“道”是樸之最，是“無(wú)名之樸”；其次是德，它是事物天生的本性。按照道家的說(shuō)法，人失去了原有的德，乃是因?yàn)橛?，知識(shí)太多。因此老子強(qiáng)調(diào)，寡欲和棄智。④政治理論。道家認(rèn)為，圣人治國(guó)第一件事應(yīng)當(dāng)絕圣棄智、絕仁棄義、絕巧棄利，通過(guò)無(wú)為達(dá)到“無(wú)不為”的境界?！肮胖茷榈勒?，非以明民，將以愚之?！边@里的“愚”是指質(zhì)樸純真。

道家的第三階段莊子的思想：（1）得到相對(duì)快樂(lè)的途徑：自由發(fā)展人的本性。（2）政治和社會(huì)哲學(xué)：無(wú)為而治。與老子之不同在于：老子著眼于“反者道之動(dòng)”，莊子強(qiáng)調(diào)自然與人為的區(qū)別。（3）感情和理性：“以理化情”。圣人洞察事物的本性，因此不會(huì)獨(dú)立于世上的各種變化而心中波濤洶涌。他的生命獨(dú)立于外界事物，因此他的快樂(lè)也不受外界所左右。他可以說(shuō)達(dá)到了“至樂(lè)”。 這是思想的一派，這一派強(qiáng)調(diào)事物有其自身的進(jìn)程，人只對(duì)它順從；其中不免有悲觀認(rèn)命的色彩。（4）道家還有一派思想，強(qiáng)調(diào)事物的本性便是不停地變動(dòng)，因而是相對(duì)的；人的努力目標(biāo)是“天人合一”。為做到這一點(diǎn)，人需要對(duì)事物有更高層次的理解。莊子在逍遙游中描述了在他理想中達(dá)到至樂(lè)的人，“至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名”。（5）有限的觀點(diǎn)，即論辯雙方都有限，都片面。因而我們要從一個(gè)更高的出發(fā)點(diǎn)看事物。知識(shí)的最高層次是“不知之知”。忘掉年齡生死，忘掉是非仁義，遨游于無(wú)窮的境域，也就是生活在無(wú)限的世界之中，因而，莊子解決早期道家提出的全生、避禍的問(wèn)題就是一筆勾銷這個(gè)問(wèn)題。

名家的思想?；菔┑乃枷耄海?）至大無(wú)外，謂之大一；至小無(wú)內(nèi)，謂之小一。（2）“無(wú)厚，不可積也，其大千里”，強(qiáng)調(diào)大和小的相對(duì)性。（3）“天與地卑，山與澤平”，高和低是相對(duì)的。（4）“日方中方睨，物方生方死”。（5）“大同而與小同異，此之謂小同異；萬(wàn)物畢同畢異，此之謂大同異”。（6）“南方有窮而無(wú)窮”。（7）“今日適越而昔來(lái)”。（8）“連環(huán)可解也”。（9）“我知天下之中央，燕之北越之難是也”。（10）泛愛(ài)萬(wàn)物，天地一體也。

惠施思想的局限性：至大無(wú)外，謂之大一?！疤斓匾惑w”意味著，萬(wàn)有即是一，萬(wàn)有之外更無(wú)他物，則萬(wàn)有是不可認(rèn)識(shí)的，如果萬(wàn)有可以成為經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象，則在萬(wàn)有對(duì)面，必定有一個(gè)能經(jīng)驗(yàn)萬(wàn)有的經(jīng)驗(yàn)者。這就變成了，在至大無(wú)外的大一之外，還有一個(gè)東西。這顯然是自相矛盾的。

公孫龍的思想：（1）白馬非馬。①內(nèi)涵不同；②外延不同；③共相不同。（2）離堅(jiān)白：①認(rèn)識(shí)論，“視不得其所堅(jiān)而得其白者，無(wú)堅(jiān)也。撫不得其所白而得其堅(jiān)者，無(wú)白也?！雹趫?jiān)和白作為共相，并未指明具體事務(wù)。堅(jiān)和白可以脫離事物而存在，二者沒(méi)有必然聯(lián)系。

陰陽(yáng)家的思想。鄒衍的歷史哲學(xué)：黃帝以土德王，夏朝以木德王，商朝以金德王，周朝以火德王。

法家的思想。韓非子是法家的集大成者，在他之前法家分為三派：慎到貴勢(shì)，申不害強(qiáng)調(diào)術(shù)，商鞅重法。韓非子認(rèn)為三者都不可少，強(qiáng)調(diào)法術(shù)勢(shì)合一。即利用術(shù)道駕馭群臣，群臣制定法律規(guī)范百姓的行為，君王擁有權(quán)勢(shì)可以懲罰違反王法的人，最后達(dá)到無(wú)為而無(wú)不為的境界。術(shù)，即循名責(zé)實(shí)。

中國(guó)古典哲學(xué)的延續(xù)。

漢代董仲舒的思想。（1）對(duì)宇宙本體的理論，宇宙由十種成分組成，這十種成分是：天、地、陰、陽(yáng)、木、火、土、金、水、人。董仲舒的的五行順序和《書(shū)經(jīng)·洪范》次序不同，為木、火、土、金、水，比鄰相生而間相勝。董仲舒和其他陰陽(yáng)家一樣，認(rèn)為木、火、金、水各主一個(gè)季節(jié)，土居中。董仲舒主張“天人一體”，并進(jìn)一步提出：人在身心兩方面都是天的復(fù)制品，因此，人高于萬(wàn)物?！疤臁⒌?、人，萬(wàn)物之本也，天生之，地養(yǎng)之，人成之。”人靠禮樂(lè)成之，就是靠教化和修養(yǎng)，如果沒(méi)有教化和修養(yǎng)，世界便如同一項(xiàng)未完成的工程，宇宙本身也因之不完美。（2）人性的學(xué)說(shuō)。人的質(zhì)，就包括“性”和“情”，人順其本性能有仁德，順其情而有貪欲。董仲舒十分強(qiáng)調(diào)文化的價(jià)值，人之能夠與天地并列，所靠的是文化。董仲舒主張人性善，與孟子的區(qū)別為，董仲舒主張已善，孟子主張未善。（3）社會(huì)倫理學(xué)說(shuō)，董仲舒以形而上學(xué)的陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)作為論證社會(huì)秩序的根據(jù)，董仲舒從無(wú)常中選出“三綱”，與“五?！币黄?，構(gòu)成社會(huì)倫理規(guī)范。（4）政治哲學(xué)，政府有責(zé)任幫助大眾發(fā)展品德。君王以慶、賞、罰、刑為“四政”，即統(tǒng)治的方法。這四種方法取法于四季，因而政府的失職必然表現(xiàn)為自然界的異?，F(xiàn)象，這個(gè)思想在陰陽(yáng)家的時(shí)代便已存在，董仲舒為它提供了一種目的論、機(jī)械論的解釋。（5）歷史哲學(xué)，董仲舒修改了鄒衍的歷史哲學(xué)，認(rèn)為朝代的更替不是依循五德的順序，而是依循“三統(tǒng)”，即黑統(tǒng)、白統(tǒng)、赤統(tǒng)的順序。每個(gè)朝代都依循一統(tǒng)，每統(tǒng)又各有其為政的系統(tǒng)。（6）對(duì)春秋的解釋，照董仲舒的看法，繼承周朝的統(tǒng)治既不是秦朝，也不是漢朝，而是孔子，他承受天命創(chuàng)立了黑統(tǒng)，孔子所受天命，不是一種“法統(tǒng)”，而是一種“道統(tǒng)”。董仲舒把《春秋》所涵蓋的歷史時(shí)期分為三個(gè)階段，“所傳聞世、所聞世、所見(jiàn)世”，孔子在敘述這三段歷史時(shí)，所用的語(yǔ)言和文字是不同的，體會(huì)孔子所用語(yǔ)言的不同之處，即所謂“春秋筆法”。（7）社會(huì)進(jìn)步的三個(gè)階段?！豆騻鳌穼?duì)《春秋》的解釋正好符合董仲舒的學(xué)說(shuō)，其中有“三世說(shuō)”。東漢何休又為《公羊傳》作注釋，對(duì)“三世說(shuō)”做了進(jìn)一步的發(fā)揮。按照何休的說(shuō)法，《春秋》所記述的是孔子以其理想，把衰亂世變?yōu)樯绞?，再變?yōu)樘绞赖倪^(guò)程。這種社會(huì)進(jìn)步的三階段說(shuō)也見(jiàn)之于《禮記》中的《禮運(yùn)》篇。第一階段世界是混亂的，第二階段達(dá)到小康，第三階段是“大同”。

新道家的思想?！跋蛐?、郭象集注”的思想。（1）道是無(wú)。老莊否認(rèn)有一位具有人格的造物主，而代之以沒(méi)有人格的道，它是萬(wàn)物之所由生。向、郭進(jìn)一步認(rèn)為，道即是無(wú)。（2）萬(wàn)物的獨(dú)化。萬(wàn)物不是由一位造物主所造，但萬(wàn)物之間相互關(guān)聯(lián)，這種關(guān)聯(lián)不僅存在，而且是必要的。（3）典制與道德，社會(huì)隨情況而變化，情況變了，典制和道德也作相應(yīng)的改變。向、郭不像老莊那樣反對(duì)典制和道德，他們只是反對(duì)現(xiàn)實(shí)世界已經(jīng)過(guò)時(shí)的，已經(jīng)背乎自然的道德。（4）有為與無(wú)為。（5）知識(shí)與模仿。（6）齊萬(wàn)物 向、郭在《莊子注》里從理論上闡述了一個(gè)人超越事物差別之后，得以不在遵循別人的意旨生活，而率性任情地過(guò)自己的生活，“棄彼任我”。這種思想和生活方式乃是中國(guó)古人稱為“風(fēng)流”的實(shí)質(zhì)。

更新的儒學(xué)思想。宋代經(jīng)過(guò)更新的儒學(xué)有三個(gè)思想來(lái)源。第一個(gè)來(lái)源是儒家本身的思想，第二個(gè)來(lái)源是佛家思想，第三個(gè)來(lái)源就是道教。周敦頤、邵雍、張載三人闡述了其宇宙論。程顥對(duì)“仁”的認(rèn)識(shí)：在程顥看來(lái)，萬(wàn)物之間有一種形而上的內(nèi)在聯(lián)系。孟子稱為“惻隱之心”“不忍人之心”，正是表現(xiàn)出人和萬(wàn)物的這種聯(lián)系然而，人們的“不忍人之心”往往被私心或者欲望所蒙蔽，使人丟失了原有的萬(wàn)物一體的意識(shí)。人所需要的是記起自己與萬(wàn)物原是一體，真誠(chéng)用心地照著去做。這將使人逐漸恢復(fù)與萬(wàn)物一體的意識(shí)。這便是程顥的哲學(xué)主張。程頤理的觀念，“理”是外在的，人對(duì)理，既不能增一分，也不能減一分?！鞍倮砭阍?，平鋪放著。幾時(shí)道堯盡君道，添得些君道多；舜盡子道，添得些孝道多？元來(lái)依舊”。

朱熹理學(xué)的思想：（1）未有物，先有理；才有物，便有理。（2）“理”是事物的終極標(biāo)準(zhǔn)，整個(gè)宇宙必定有一個(gè)終極標(biāo)準(zhǔn)；它是至高的，又是無(wú)所不包的。它包括了萬(wàn)有的萬(wàn)般之理，又是一切理的概括，因此，稱為“太極”。（3）一類事物由氣按照該事物的理組成。（4）性和心。性即是理，心是理加上氣之后的體現(xiàn)，心是具體的，性是抽象的。（5）修身養(yǎng)性的方法：格物窮理。陸九淵論心：心即是理。

王陽(yáng)明的思想：（1）宇宙觀：王守仁認(rèn)為宇宙是一個(gè)自身完整的精神實(shí)體，這個(gè)精神實(shí)體便構(gòu)成了我們經(jīng)驗(yàn)中的世界；此外，并沒(méi)有朱熹強(qiáng)調(diào)的另一個(gè)抽象的“理”的世界。（2）明德，即天地萬(wàn)物為一體。親民，在于老吾老以及人之老等。至善，親民之極也。（3）良知，來(lái)自直覺(jué)的認(rèn)識(shí)。人人皆可以成圣，人只要秉著良知去分辨是非，遵行良知的命令，就真的成為圣人了。（4）新的儒家認(rèn)為，精神修養(yǎng)，關(guān)鍵在于一個(gè)“敬”字。按照陸王心學(xué)的看法，人應(yīng)當(dāng)“立乎其大者”，然后用敬存之。（5）對(duì)佛學(xué)的批評(píng)。程朱理學(xué)和陸王心學(xué)對(duì)佛學(xué)都持尖銳批評(píng)的態(tài)度，而在對(duì)佛學(xué)的思想批判中，程朱理學(xué)和陸王心學(xué)的分歧又再次顯現(xiàn)。朱熹指出，在佛學(xué)所見(jiàn)的“空”中，原有個(gè)“理”在。王守仁也批評(píng)佛教，但是批評(píng)的出發(fā)點(diǎn)不同。佛家說(shuō)無(wú)，從出離生死苦海上來(lái)。卻于本體上加卻這些子意思在，便不是他虛無(wú)的本色了。

中國(guó)佛學(xué)。佛教傳入中國(guó)，究竟在什么時(shí)候？對(duì)這個(gè)問(wèn)題，中國(guó)史學(xué)界還沒(méi)有確切的定論，大致可以說(shuō)是在公元一世紀(jì)前半葉。傳統(tǒng)的說(shuō)法是東漢明帝時(shí)，佛教傳入中國(guó)。諦義：中道宗倡導(dǎo)真諦有兩種：俗諦和真諦。三論宗大師吉藏闡述二諦論包括三個(gè)層次的真諦：（1）普通人看萬(wàn)物為實(shí)有而不知“無(wú)”。（2）事物非無(wú)非有。（3）事物非有，非無(wú)，非非有，非非無(wú)，中道既不是“偏頗”，又不是“不偏頗”。

僧肇的哲學(xué)： （1）物不遷論，萬(wàn)物有恒常而無(wú)變化。（2）般若無(wú)知論，即進(jìn)入第三層次的真諦時(shí)，人只能緘默，什么也無(wú)法說(shuō)。

道生的哲學(xué)：（1）善不報(bào)論。（2）頓悟成佛論。（3）佛無(wú)凈土論，“一切眾生，莫不是佛，亦皆涅槃”。（4）一禪提人，皆得成佛。

禪宗的哲學(xué)：（1）第一義不可說(shuō)，因?yàn)椤盁o(wú)”不是任何“物”，因此無(wú)可說(shuō)。（2）修禪的方法，按禪宗的看法，修禪成佛的最好方法是“不修之修”。（3）頓悟。（4）無(wú)成之功。

2.3 中國(guó)哲學(xué)研究的未來(lái)

首先明晰一下“中國(guó)哲學(xué)”的概念。

馮友蘭在《中國(guó)哲學(xué)史新編》中曾經(jīng)提出了“中國(guó)哲學(xué)”與“哲學(xué)在中國(guó)”的區(qū)別。講中國(guó)數(shù)學(xué)史，其實(shí)是“數(shù)學(xué)在中國(guó)”，因?yàn)閿?shù)學(xué)不分中國(guó)數(shù)學(xué)和西方數(shù)學(xué)，數(shù)學(xué)就是數(shù)學(xué)。但講到哲學(xué)，卻有一個(gè)究竟是“中國(guó)哲學(xué)”還是“哲學(xué)在中國(guó)”的區(qū)別。顯然，“哲學(xué)不同于數(shù)學(xué)，不分中外、東西是不可能的”。這就是說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)不是哲學(xué)在中國(guó)的表現(xiàn)，中國(guó)哲學(xué)雖然與西方哲學(xué)都屬于哲學(xué)的名下，卻是兩種不同的哲學(xué)。

這是中國(guó)哲學(xué)界普遍持有的觀念。但這種“中國(guó)哲學(xué)”的觀念是與哲學(xué)體系的內(nèi)在規(guī)定性相悖。從哲學(xué)體系的內(nèi)在規(guī)定性和哲學(xué)的歷史淵源來(lái)看，體系化的哲學(xué)只能是“世界哲學(xué)”，“過(guò)去時(shí)”的“古希臘哲學(xué)”“中國(guó)古典哲學(xué)”“古代印度哲學(xué)”“更新時(shí)”的“西方哲學(xué)”，都是“世界哲學(xué)”形成、發(fā)展、完善過(guò)程中的一部分。其他任何冠之以地域或國(guó)別的哲學(xué)均應(yīng)當(dāng)理解為哲學(xué)在這個(gè)地域或國(guó)別的研究與發(fā)展，只能是世界哲學(xué)的一個(gè)組成部分；換句話說(shuō)除了“世界哲學(xué)”外，任何一個(gè)地域或國(guó)家的“哲學(xué)”均無(wú)法替代“世界哲學(xué)”，都無(wú)法“自稱”或“自成”與“世界哲學(xué)”并行的一個(gè)“獨(dú)立”體系。

應(yīng)當(dāng)摒棄“中國(guó)哲學(xué)”、“中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)”不科學(xué)的觀念，否則中國(guó)哲學(xué)研究自身是沒(méi)有出路的，更談不上為自然哲學(xué)、社會(huì)哲學(xué)、生命哲學(xué)、藝術(shù)哲學(xué)提供哲學(xué)思想的孵化和支撐。否則，中國(guó)哲學(xué)研究必將淪為“學(xué)而無(wú)術(shù)”，“空乏其學(xué)”；“奢談本真”，“妄求效能”！