中國(guó)美學(xué)中的“純粹美感”辨析

鄭翠仙 魏東方

摘要：美感是美學(xué)的核心主題之一。根據(jù)康德的論述，純粹鑒賞判斷即純粹美感不摻雜利害和認(rèn)知?；诖死碚搧?lái)觀照中國(guó)美學(xué)中的美感，孔子的美感是樂(lè)道的快樂(lè)以及欣賞自然美和藝術(shù)美的快樂(lè)，它雖不涉及利害，但涉及對(duì)審美對(duì)象所包含的道德內(nèi)容的認(rèn)知，因此不是純粹美感。莊子的美感包括至樂(lè)、物我合一的美感和心手合一的美感，都不涉及利害和認(rèn)知，因此是純粹美感?；勰艿拿栏惺悄鶚劤?lè)，即見性的快樂(lè)，不涉及利害和認(rèn)知，故也是純粹美感。

關(guān)鍵詞：純粹美感;利害;認(rèn)知;樂(lè)

中圖分類號(hào)：B83-02? ? 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A? ? 文章編號(hào)：1003-854X（2019）05-0074-04

美感作為美學(xué)的核心主題之一，在西方美學(xué)史上，柏拉圖、亞里士多德、康德、黑格爾等人都論述過(guò)它：柏拉圖把對(duì)美本身的觀照視為最值得過(guò)的生活，亞里士多德認(rèn)為悲劇讓人憐憫、恐懼，并具有凈化作用，康德把美規(guī)定為無(wú)利害的快感，黑格爾強(qiáng)調(diào)悲劇能給人愉快和振奮。中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)中也有豐富的美感思想，但是沒有“美感”一詞。與“美感”比較接近的是“樂(lè)”，但它們又有所區(qū)別① 。中西方美學(xué)也都討論過(guò)“純粹美感”的話題。西方當(dāng)以康德為典型代表，他對(duì)“純粹鑒賞判斷”的論述可以作為討論中國(guó)美學(xué)中的“純粹美感”的參照系。中國(guó)哲學(xué)和美學(xué)基本上可以分為儒道禪三家。所以，本文通過(guò)文本對(duì)儒道禪之美感進(jìn)行逐個(gè)分析并試圖確定誰(shuí)才是純粹美感。

一、康德對(duì)“純粹美感”的規(guī)定

“純粹”是指不摻雜其它成分，所以“純粹美感”就是只涉及美感自身而不摻雜其它任何東西，如政治、道德、認(rèn)知等等。嚴(yán)格地說(shuō)，康德并沒有使用“純粹美感”這個(gè)詞，他在《判斷力批判》中只是論述了“純粹鑒賞判斷”?！凹兇忤b賞判斷”是純粹的審美活動(dòng)，由此得到的美感當(dāng)然就是純粹美感。所以，康德對(duì)“純粹鑒賞判斷”的論述可以被認(rèn)為是對(duì)“純粹美感”的論述。

康德首先分析了一般的鑒賞判斷。他說(shuō)：“那規(guī)定鑒賞判斷的愉悅是不帶任何利害的?！雹?利害包括兩種情況：第一種是感官的利害，第二種是理性的利害。感官的利害是就快適的東西（the agreeable）而言的?？爝m的東西，例如美味、健康，是直接令人喜歡的，并且能夠帶給人以感官的快感，所以它很容易激起人的欲求。感官的利害給人的快感必須建立在它的實(shí)存以及人占有或消費(fèi)它的基礎(chǔ)上，所以是一種有利害的快感。理性的利害是就善的東西（the good）而言的。善的東西可以分為兩種：一種是對(duì)其他事物有用的東西，是作為手段而使人喜歡，康德也稱之為“間接的善”;另一種是本身是好的東西，是單憑自身就使人喜歡，康德也稱之為“直接的善”?？档抡J(rèn)為這兩種善的東西都包含有某個(gè)目的概念，因而包含有理性對(duì)（至少是可能的）意愿的關(guān)系，也即是能激發(fā)人對(duì)它們的實(shí)存的愉悅，并進(jìn)而對(duì)它們產(chǎn)生某種興趣或欲求。所以，善的東西在任何時(shí)候都是與某種利害結(jié)合著的，它給人愉悅因而是有利害的快感。這種快感建立在人對(duì)這個(gè)善的東西的目的概念有所了解、知道它應(yīng)當(dāng)是什么的基礎(chǔ)上，因此不同于快適的東西給人的直接的快感?？档抡J(rèn)為鑒賞判斷或美感中不包含利害，于是把美規(guī)定為“無(wú)利害的快感”。這其實(shí)是對(duì)美感的規(guī)定。一個(gè)事物可能有多重屬性，可以滿足人的多種需要，而人也可以用各種態(tài)度來(lái)對(duì)待它。所以，“美或美感是無(wú)利害的快感”，實(shí)際上是說(shuō)在鑒賞判斷中，人并不把對(duì)象當(dāng)作一個(gè)單純快適的東西或單純善的東西。

但是，當(dāng)人在欣賞審美對(duì)象的時(shí)候，他的鑒賞判斷固然不涉及利害，卻有可能涉及到對(duì)象的完善性。完善性是就依存美而言的?？档掳衙婪譃樽杂擅篮鸵来婷纼煞N，前者不以任何有關(guān)對(duì)象應(yīng)當(dāng)是什么的概念為前提，后者則以這樣的概念及其所規(guī)定的對(duì)象完善性為前提。因此，對(duì)自由美的鑒賞不涉及認(rèn)知，對(duì)依存美的鑒賞則涉及到認(rèn)知。

康德舉例說(shuō)：“花朵是自由的自然美。一朵花應(yīng)當(dāng)是一種什么東西，除了植物學(xué)家之外任何其他人是很難知道的;就連這位認(rèn)識(shí)到花是植物的受精器官的植物學(xué)家，當(dāng)他通過(guò)鑒賞來(lái)對(duì)此作判斷時(shí)，他也絕不會(huì)考慮到這一自然目的。所以，這一判斷是不以任何一個(gè)物種的完善性、不以雜多的復(fù)合所關(guān)系到的任何內(nèi)在合目的性為基礎(chǔ)的。許多鳥類（鸚鵡、蜂鳥、天堂鳥），不少的海洋貝類自身是美的，這些美不應(yīng)歸于任何按照概念在其目的上被規(guī)定了的對(duì)象，而是自由地自身使人喜歡的?！雹?花朵、許多鳥類和貝類等自然物并不表示任何在某個(gè)確定概念之下的對(duì)象，而是直接就令人喜歡的東西，對(duì)它們的鑒賞完全是鑒賞它們的形式，不僅不摻雜利害，而且不摻雜認(rèn)知，所以是純粹的，由此獲得的美感是純粹美感。

依存美是例如一個(gè)人的美、一匹馬的美、一座建筑的美，它們都是以一個(gè)目的概念為前提的，這個(gè)概念規(guī)定著它們應(yīng)當(dāng)是什么。當(dāng)我們?cè)阼b賞例如一個(gè)人的美時(shí)，我們?cè)缇陀辛岁P(guān)于人的概念，并清楚地知道我們鑒賞的是人而非其它事物，所以，對(duì)依存美的鑒賞摻雜著認(rèn)識(shí)判斷，因而這種鑒賞就不再是一個(gè)自由的和純粹的鑒賞判斷了。但康德也強(qiáng)調(diào)，在鑒賞依存美時(shí)，如果人對(duì)于依存美所依賴的目的概念毫無(wú)所知，或者在自己的鑒賞中把這個(gè)目的概念抽象掉，他的鑒賞就依然是純粹的。其實(shí)在這種情況下，他所鑒賞的就已經(jīng)不再是依存美，而是自由美了。當(dāng)然，別人未必會(huì)像他這樣，所以他們兩個(gè)的鑒賞判斷會(huì)有不同。之所以不同，康德指出是因?yàn)榍罢邎?jiān)持的是自由美，后者堅(jiān)持的是依存美。

綜上，康德對(duì)“純粹鑒賞判斷”或“純粹美感”大致有兩個(gè)規(guī)定，即不涉及利害（感官的利害和理性的利害）和不涉及認(rèn)知（對(duì)事物目的概念的認(rèn)知）。我們對(duì)某一事物的判斷和快感滿足了前者，就屬于鑒賞判斷和美感，它表明我們是以超功利的審美態(tài)度對(duì)待對(duì)象。但只滿足前者還不是純粹的，只有同時(shí)滿足前者和后者，才是純粹鑒賞判斷和純粹美感。

二、儒家的美感

前面已提到，“美感”接近于中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)中“樂(lè)”，并在外延上小于“樂(lè)”，因此，儒道禪的美感思想基本上都包含在它們的快樂(lè)觀中。那么美感在性質(zhì)上是一種什么樣的快感？筆者將基于康德關(guān)于“純粹美感”的思想，以儒家的《論語(yǔ)》、道家的《莊子》、禪宗的《壇經(jīng)》為文本依據(jù)，指出儒道禪的美感的異同。

孔子談到“樂(lè)”的地方很多，例如，“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說(shuō)乎？有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎？”（《論語(yǔ)·學(xué)而》），“不仁者不可以久處約，不可以長(zhǎng)處樂(lè)”（《論語(yǔ)·里仁》），這些地方的“樂(lè)”都不是審美活動(dòng)中產(chǎn)生的美感?？鬃诱劦矫栏械牡胤街饕腥帲海?）“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂(lè)亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云”（《論語(yǔ)·述而》）;（2）“知者樂(lè)水，仁者樂(lè)山;知者動(dòng)，仁者靜;知者樂(lè)，仁者壽”（《論語(yǔ)·雍也》）;（3）“子在齊聞《韶》，三月不知肉味”（《論語(yǔ)·述而》）。第一處是樂(lè)道的快樂(lè)，第二處是欣賞自然美的快樂(lè)，第三處是欣賞藝術(shù)美的快樂(lè)。

與第一處相關(guān)，孔子還稱贊顏回：“賢哉回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂(lè)。賢哉回也！”（《論語(yǔ)·雍也》）孔子和顏回不是因?yàn)樨氋v而快樂(lè)，這是不爭(zhēng)的事實(shí)。他們當(dāng)然也不以富貴為快樂(lè)，否則不合乎道義的富貴，孔子就不會(huì)說(shuō)“于我如浮云”了。他們看重的是得到富貴和去除貧賤所依據(jù)的原則，即“道”。例如，孔子說(shuō)：“見利思義，見危授命，久要不忘平生之言，亦可以為成人矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·憲問(wèn)》）“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也?！保ā墩撜Z(yǔ)·里仁》）“義者，宜也”，“義”是應(yīng)該或應(yīng)做之事，所以它是一種特殊的“道”。孔子所說(shuō)的“義”和“道”其實(shí)就是“先王之道”，即堯、舜、文王等關(guān)于治國(guó)和修身的思想，它指引著人們的行為、思想和言說(shuō)?？鬃雍皖伝厮鶚?lè)的，正是這樣一個(gè)道。他們雖然貧賤，但是有道，所以依然快樂(lè)。孟子也說(shuō)過(guò)：“伊尹耕于有莘之野，而樂(lè)堯舜之道焉。非其義也，非其道也，祿之以天下，弗顧也。”（《孟子·萬(wàn)章上》）伊尹以堯舜之道為樂(lè)，并把它作為自己行為的指南，這一點(diǎn)跟孔子、顏回是相同的。

樂(lè)道的快樂(lè)很明顯不是感官的快感，而是心靈的快樂(lè)，所以它不摻雜感官的利害。其次，樂(lè)道的快樂(lè)（“樂(lè)之”）在層次上高于“知之”和“好之”，所謂“知之者不如好之者，好之者不如樂(lè)之者”（《論語(yǔ)·雍也》）?！爸笔侨酥赖?，是認(rèn)識(shí);“好之”是人愛好道，是意志;“樂(lè)之”是人喜樂(lè)道，是審美。善的東西是意志的對(duì)象;但孔子、顏回、伊尹并不是把道當(dāng)作意志或欲求的對(duì)象，因?yàn)樗麄儽旧硪呀?jīng)有道，他們對(duì)待道的態(tài)度是樂(lè)道。所以，樂(lè)道的快樂(lè)也不摻雜理性的利害。樂(lè)道的快樂(lè)由于不涉及利害，因此是美感。但它卻不是純粹美感，因?yàn)榈腊康母拍?，即道德?nèi)容，它規(guī)定著道應(yīng)當(dāng)是什么，或者說(shuō)使道具有了完善性。因此，樂(lè)道相當(dāng)于對(duì)依存美的鑒賞，樂(lè)道的快樂(lè)是摻雜了認(rèn)知的美感。

對(duì)自然物和藝術(shù)品的欣賞也是如此。仁者對(duì)山的欣賞，知者對(duì)水的欣賞，孔子對(duì)《韶》樂(lè)的欣賞，都不涉及欲求關(guān)系，所以，它們都是超功利的審美活動(dòng)。但山水之所以能引起仁者、知者的審美感知，在于它們類似“仁”和“知”這兩種道德品質(zhì)，盡管這種道德意義并不是山水本身所固有、而是人投射上去的。孔子從《韶》樂(lè)中獲得極大的美感，不僅因?yàn)椤渡亍窐?lè)形式完美（“盡美”），而且因?yàn)椤渡亍窐?lè)內(nèi)容純正、合乎道德要求（“盡善”）。可見，在孔子那里，自然物和藝術(shù)作品要成為審美對(duì)象，就必須包含道德內(nèi)容，否則，甚至都不能引起仁者或知者的關(guān)注。這樣，對(duì)自然物和藝術(shù)品的欣賞自然就摻雜了對(duì)其道德內(nèi)容的認(rèn)知。

以孔子為代表的儒家對(duì)道、自然物、藝術(shù)品的欣賞都摻雜了對(duì)其道德內(nèi)容的認(rèn)知，這種道德內(nèi)容使它們具有了完善性，對(duì)它們的欣賞相當(dāng)于對(duì)依存美的欣賞，盡管儒家美學(xué)經(jīng)過(guò)二千多年的沉淀構(gòu)成了中國(guó)美學(xué)的核心，但從康德對(duì)純粹美感的規(guī)定來(lái)看，儒家的美感不是純粹美感。

三、道家的美感

道家以莊子為代表，莊子的快樂(lè)觀中有一部分是關(guān)于美感的。《莊子·至樂(lè)》篇講：“吾觀夫俗之所樂(lè)，舉群趣者，[讠][讠]然如將不得已，而皆曰樂(lè)者，吾未之樂(lè)也，亦未之不樂(lè)也，果有樂(lè)無(wú)有哉？吾以無(wú)為誠(chéng)樂(lè)矣，又俗之所大苦也。故曰：‘至樂(lè)無(wú)樂(lè)，至譽(yù)無(wú)譽(yù)?！痹谶@段話中，莊子區(qū)分了兩種快樂(lè)：“俗之所樂(lè)”和“至樂(lè)”?！八字鶚?lè)”是世俗之人因?yàn)閾碛懈?、貴、壽、善、身安、厚味、美服等而產(chǎn)生的快樂(lè)，相當(dāng)于康德所說(shuō)的感官的直接快感，涉及到利害，所以不是美感。莊子推崇的是“至樂(lè)”，但“至樂(lè)無(wú)樂(lè)”，即沒有任何快樂(lè)的表現(xiàn)，所以被世俗之人當(dāng)作“大苦”。

“至樂(lè)”其實(shí)是游心于道、與道合一的快樂(lè)。《莊子·田子方》云：“孔子見老聃，老聃新沐，方將被發(fā)而干，[執(zhí)][心]然似非人?？鬃颖愣Ｉ傺梢?，曰：‘丘也眩與？其信然與？向者先生形體掘若槁木，似遺物離人而立于獨(dú)也。老聃曰：‘吾游心于物之初。……孔子曰：‘請(qǐng)問(wèn)游是。老聃曰：‘夫得是，至美至樂(lè)也。得至美而游乎至樂(lè)，謂之至人。”“立于獨(dú)”的“獨(dú)”與“朝徹而后能見獨(dú)”（《莊子·大宗師》）的“獨(dú)”指的都是道。成玄英疏曰：“夫至道凝然，妙絕言象，非無(wú)非有，不古不今，獨(dú)往獨(dú)來(lái)，絕待絕對(duì)。睹斯勝境，謂之見獨(dú)?！雹?“物之初”是萬(wàn)物的開端、本源，也即是道?！坝涡挠谖镏酢笔怯涡挠诘?。游心于道的感覺是“至美至樂(lè)”。當(dāng)然，這里的“道”不是孔子的“道”，孔子的“道”是社會(huì)性的，包含道德內(nèi)容;這里的“道”是自然性的，不包含道德內(nèi)容。

“至樂(lè)”也叫作“天樂(lè)”?！芭c天和者，謂之天樂(lè)?！保ā肚f子·天道》）“天”在《莊子》中有三種含義。第一，自然之天，與地相對(duì)，比如“怒而飛，其翼若垂天之云”（《莊子·逍遙游》）。第二，天性或自然本性，比如“牛馬四足，是謂天;落馬首，穿牛鼻，是謂人”（《莊子·秋水》），在這里，天和人的區(qū)別就是自然和人為的區(qū)別。第三，道，比如“圣人藏于天，故莫之能傷也”（《莊子·達(dá)生》），圣人藏身于道、遵道而行，所以能保全自己?！芭c天和者，謂之天樂(lè)”中的“天”指的是道。成玄英疏曰：“冥合自然之道，與天和也。”⑤ 所以，“天”是道，“和”是冥合或合一，“與天和”是與道合一，“天樂(lè)”因此是與道合一的快樂(lè)。在莊子那里，至樂(lè)、天樂(lè)、游心于道的快樂(lè)、與道合一的快樂(lè)、體道的快樂(lè)、見獨(dú)的快樂(lè)是一個(gè)意思。那么它是純粹美感嗎？

道不是一個(gè)具體事物，它雖存在，卻沒有任何形狀（“夫道有情有信，無(wú)為無(wú)形”），所以，游心于道并非鑒賞道的形式，因而不是對(duì)自由美的鑒賞判斷。道雖沒有具體形狀，但又是真實(shí)存在的，所以又不能僅僅把它當(dāng)作虛無(wú)。它有自己的本性，這個(gè)本性就是自然，道是自然而然的，也即是說(shuō)，莊子的道實(shí)際上包含“自然而然”這個(gè)目的概念。由于道的不可感知性，游心于道只是類似于對(duì)依存美的鑒賞。但莊子強(qiáng)調(diào)，游心于道的前提在于心靈是虛靜的，排除了利害考慮和認(rèn)知活動(dòng)，所謂“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通”（《莊子·大宗師》）。因此，在游心于道的活動(dòng)中，人就不可能對(duì)道所依附的“自然而然”這個(gè)目的概念有所察覺，或者說(shuō)，人無(wú)意識(shí)地把這個(gè)目的概念抽象掉了。所以，游心于道是純粹鑒賞判斷，由此獲得的天樂(lè)、至樂(lè)是純粹美感。

莊子的至樂(lè)觀是莊子美感思想的核心，但不是全部?！肚f子》中還有另外兩種美感：物我合一的美感和心手合一的美感。與至樂(lè)不同，這兩種美感都是有快樂(lè)表現(xiàn)的。

其一，物我合一的美感如“山林與！皋壤與！使我欣欣然而樂(lè)與！”（《莊子·知北游》）、“其于物也，與之為娛矣”（《莊子·則陽(yáng)》）等等。從“山林”、“欣欣然”等詞可知，該句講的是欣賞自然美的美感。第二句的“娛”指游戲、戲樂(lè)，明顯也不是欲求、思考，故人對(duì)物的“娛”是一種審美的態(tài)度和活動(dòng)。對(duì)自然物的審美是人類的一個(gè)普遍現(xiàn)象，并不為道家所特有，只是道家特別重視自然，所以對(duì)人與自然之間的審美關(guān)系做了較多描述。從《莊子》的描述來(lái)看，它并不像儒家那樣強(qiáng)調(diào)自然美所比附的道德意義，因此它實(shí)際上是從人（而不是儒家）的角度來(lái)看待自然美。在此意義上，道家對(duì)自然美的欣賞與康德所講的對(duì)自然美的欣賞并無(wú)二致，其美感可能是純粹的（如欣賞花），也可能是不純粹的（如欣賞馬）。

其二，心手合一的美感的典型例證是“庖丁解?！钡墓适?。庖丁在解牛過(guò)程中，“以神遇而不以目視”;在解牛結(jié)束時(shí)，“提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志”。前者指的是從心所欲不逾矩的自由創(chuàng)造。后者指的是自由創(chuàng)造的快樂(lè)在結(jié)束時(shí)的延伸或持續(xù)，“為之四顧”、“躊躇滿志”是它在身體動(dòng)作、神態(tài)、心理等方面的表現(xiàn)。這種快樂(lè)不是可以吃到牛肉的快樂(lè)，也不是認(rèn)識(shí)到牛的身體結(jié)構(gòu)的快樂(lè)，因此是一種美感。⑥ 那么，它是純粹美感嗎？不是。庖丁說(shuō)他解牛時(shí)“依乎天理……因其固然”，可見，他雖然純熟，但對(duì)牛之所以為牛的生理構(gòu)造（即牛的內(nèi)在目的或完善性）還是時(shí)刻記著，特別是“每至于族”（筋骨交錯(cuò)處）時(shí)，他更是“怵然為戒，視為止，行為遲，動(dòng)刀甚微”。為什么要這樣呢？不就是怕出錯(cuò)嗎？怕出錯(cuò)不正好說(shuō)明庖丁在解牛時(shí)對(duì)牛之結(jié)構(gòu)時(shí)刻了然嗎？解牛中既然夾雜著認(rèn)知，其自由感便不可能是純粹美感。心手合一的自由感雖然為《莊子》以生動(dòng)的方式描述，但它是人類藝術(shù)創(chuàng)造和技藝活動(dòng)中的一個(gè)常態(tài)，因此也不是道家所獨(dú)有。

綜合以上三種美感可知，真正為道家所特有的美感是游心于道的至樂(lè)，它是純粹美感。

四、禪宗的美感

禪宗的典型代表是慧能。在《壇經(jīng)·機(jī)緣品》中，慧能對(duì)志道說(shuō)：“汝是釋子，何習(xí)外道斷常邪見，而議最上乘法？據(jù)汝所說(shuō)，即色身外別有法身，離生滅求于寂滅，又推涅槃常樂(lè)，言有身受用。斯乃執(zhí)吝生死，耽著世樂(lè)?！被勰馨芽鞓?lè)分為“世樂(lè)”和“常樂(lè)”，這跟莊子把快樂(lè)分為“俗之所樂(lè)”和“至樂(lè)”是非常相似的?！笆罉?lè)”是世俗的快樂(lè)，是“有身受用”的，涉及到利害，所以不是美感?！俺?lè)”即永恒的快樂(lè)，是解脫了一切痛苦或煩惱的境界。那么，“常樂(lè)”是純粹美感嗎？

這一點(diǎn)要從慧能的“自性”說(shuō)起。傳統(tǒng)佛教把人世比作無(wú)邊的苦海，認(rèn)為涅槃境界才是真正的、永恒的快樂(lè)，達(dá)到涅槃境界即意味著成佛，慧能也繼承了這些思想。所不同的是，慧能對(duì)傳統(tǒng)教義進(jìn)行了改造，不僅把佛理解為佛性，而且理解為人的自性?！白孕浴北臼莻鹘y(tǒng)佛教的一個(gè)術(shù)語(yǔ)，指萬(wàn)物的內(nèi)在規(guī)定性。在佛教傳入中國(guó)之前，中國(guó)古代思想家如老子和莊子，就已經(jīng)討論過(guò)這方面的問(wèn)題，并把它稱為“道”。受此影響，慧能又給佛性、自性起了一個(gè)富有中國(guó)特色的名字——“道”。慧能說(shuō)：“明與無(wú)明，凡夫見二，智者了達(dá)，其性無(wú)二。無(wú)二之性，即是實(shí)性。實(shí)性者，處凡愚而不滅，在賢圣而不增，住煩惱而不亂，居禪定而不寂，不斷不常，不來(lái)不去，不在中間及其內(nèi)外，不生不滅，性相如如，常住不遷，名之曰道。”（《壇經(jīng)·宣詔品》）“實(shí)性”原本就指佛性。在慧能這里，道、佛性、實(shí)性、自性是一個(gè)東西。

慧能又進(jìn)一步把人的自性理解為人的本心。人的自性是人自身的本性，進(jìn)一步講，是人的心靈的本性，這也就是慧能所重新理解的佛。慧能說(shuō)：“我心自有佛，自佛是真佛。”（《壇經(jīng)·付囑品》）這里的“佛”明顯不是傳統(tǒng)佛教的外在的佛，如釋迦牟尼佛，而是內(nèi)在的心靈的本性。心靈的本性慧能也稱為本心，本心在《壇經(jīng)》中也叫作直心、清凈心、菩提心等。經(jīng)過(guò)這種改造，人成佛后的涅槃常樂(lè)就不再像傳統(tǒng)佛教所講的那樣，帶有一種神秘和遙不可及的意味，而是變成了人的心靈的快樂(lè)。由于慧能把成佛理解為見性，因此成佛后的涅槃常樂(lè)就是見性的快樂(lè)?；勰芙?jīng)常用“自由”、“自在”兩個(gè)詞來(lái)描述它。例如：“但凈本心，使六識(shí)出六門，于六塵中無(wú)染無(wú)雜，來(lái)去自由，通用無(wú)滯，即是般若三昧，自在解脫，名無(wú)念行?！保ā秹?jīng)·般若品》）“自心無(wú)所攀緣，不思善，不思惡，自在無(wú)礙，名解脫香?！保ā秹?jīng)·懺悔品》）

在慧能那里，成佛、解脫、明心、見性等是一個(gè)意思，并且是現(xiàn)世就可以發(fā)生的事情。要做到這一點(diǎn)，最根本的是覺悟到“無(wú)情無(wú)佛種”（《壇經(jīng)·付囑品）。“無(wú)情”是沒有心靈的情識(shí)，包括人之外的一切事物，如動(dòng)植物、礦物、善惡、是非、煩惱等，“佛種”是成佛的種子，即佛性、自性。正因?yàn)樗鼈儧]有自性，所以在本性上是一樣的，因而沒有執(zhí)著的必要。所謂執(zhí)著于一物，比如金錢或權(quán)力等，其實(shí)是因?yàn)闆]有認(rèn)識(shí)到它們的空性，而起了分別之念。反過(guò)來(lái)，如果意識(shí)到它們沒有自性，也就不會(huì)生執(zhí)著之心。對(duì)外物不執(zhí)著，心靈就不會(huì)被外物所束縛，而保持清凈和寧?kù)o狀態(tài)。這種狀態(tài)就是慧能所說(shuō)的成佛，它是一種自由、自在的心境，也就是涅槃常樂(lè)。這種快樂(lè)很明顯不是功利性的世俗快樂(lè)。它也不涉及對(duì)任何目的概念的認(rèn)知。如果摻雜了認(rèn)知，就說(shuō)明心靈在作分別之念，而這種分別之念恰恰是禪宗所警惕和否定的。因?yàn)榉謩e之念容易生執(zhí)著之心，把人的心靈帶入到有所攀緣的狀態(tài)，這樣，心靈就不再是清凈的，而是被污染的。所以，慧能的涅槃常樂(lè)不摻雜利害和認(rèn)知，是純粹美感。

五、余論

莊子的至樂(lè)和慧能的常樂(lè)既然都是純粹美感，在性質(zhì)上就是一樣的。它們都是與道合一或證道的快樂(lè)，只不過(guò)莊子稱為見獨(dú)的快樂(lè)，慧能稱為見性的快樂(lè)，“見獨(dú)”的“獨(dú)”和“見性”的“性”指的都是道。但二者也有不同，第一，“見獨(dú)”的“獨(dú)”是自然之道，“見性”的“性”是心靈之道，這個(gè)區(qū)別是從美感的對(duì)象的角度來(lái)看的。第二，從美感的主體的角度看，見獨(dú)之人和見性之人都不是一般的人，前者是真人，后者是佛。見性意味著成佛，所以見性之人是佛不難理解。為何見獨(dú)之人必須是真人呢？因?yàn)榍f子說(shuō)過(guò)：“得至美而游乎至樂(lè)，謂之至人?！薄爸寥恕本褪钦嫒恕Ｕ嫒嗽凇肚f子》中還叫作圣人。“圣人之靜也，非曰靜也善，故靜也。萬(wàn)物無(wú)足以鐃心者，故靜也?！保ā肚f子·天道》）真人、圣人的心靈是虛靜的，所以能夠承載道、與道合一，這就是“唯道集虛”（《莊子·人間世》）。第三，從美感的發(fā)生機(jī)制來(lái)看，真人見獨(dú)的快樂(lè)是由于真人的心靈親證到貫穿于宇宙萬(wàn)物的自然之道，而佛陀見性的快樂(lè)是由于佛陀的心靈洞見到作為本心的自性，也即是本心反觀到自身。所以見性的快樂(lè)與見獨(dú)的快樂(lè)雖都是心靈的快樂(lè)，但前者是向內(nèi)獲得的，后者是向外獲得的。二者雖都不摻雜利害和認(rèn)知，但從美感的發(fā)生而非美感的性質(zhì)的角度來(lái)看是有區(qū)別的。

綜上，孔子的美感不涉及利害，但涉及認(rèn)知，所以不是純粹美感;莊子和慧能的美感都不涉及利害和認(rèn)知，所以是純粹美感。在中國(guó)美學(xué)史和藝術(shù)史上，儒家美學(xué)總是要求美和藝術(shù)承擔(dān)一定的倫理道德使命，道家美學(xué)和禪宗美學(xué)在涉及到美和藝術(shù)時(shí)則顯得更為純粹，這與它們對(duì)審美活動(dòng)和美感的不同理解有關(guān)。

注釋：

① “樂(lè)”的詞性和含義都相對(duì)多元。首先它可以作為動(dòng)詞，是“喜好”的意思;其次它也可以作為名詞，分別有“快樂(lè)”和“音樂(lè)”兩層意思。而“美感”只是名詞，大致相當(dāng)于“快樂(lè)”這層含義，但比“快樂(lè)”的范圍小一些，因?yàn)榭鞓?lè)既包括美感，又包括世俗的快樂(lè)。由此可見，“美感”的外延要小于“樂(lè)”。

②③ 康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2002年版，第38、65頁(yè)。

④⑤ 郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局1961年版，第254、462頁(yè)。

⑥ 葉朗：《中國(guó)美學(xué)史大綱》，上海人民出版社1985年版，第110—121頁(yè)。

作者簡(jiǎn)介：鄭翠仙，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士研究生，湖北武漢，430072;湖北工業(yè)大學(xué)工程技術(shù)學(xué)院副教授，湖北武漢，430068。魏東方，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士研究生，湖北武漢，430072。

（責(zé)任編輯? 胡? 靜）