終極合法性的世俗化轉(zhuǎn)向

鄧曦澤

摘要：所有傳統(tǒng)文明都是以神為中心的神性社會，神是終極合法性。西方率先實現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，成為以人為中心的人性社會，人成為終極合法性，這一轉(zhuǎn)型的本質(zhì)是世俗化。而以啟蒙運動為核心的思想解放運動在其中起了重要作用，它突破了傳統(tǒng)神性社會的觀念制約和物理制約，追求效率，為現(xiàn)代化奠定了思想基礎(chǔ)。參照西方現(xiàn)代轉(zhuǎn)型可知，五四新文化運動在觀念和理論上實現(xiàn)了中國人的終極合法性建構(gòu)從神性到人性的轉(zhuǎn)向，是中國傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型初期的世俗化思想解放運動，也是思想準(zhǔn)備運動。廣而言之，如果闕失同類的思想準(zhǔn)備運動，任何傳統(tǒng)社會都不能實現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。

關(guān)鍵詞：五四新文化運動;世俗化;思想解放;觀念制約;物理制約

基金項目：國家社會科學(xué)基金項目“沖突與協(xié)調(diào)——以春秋戰(zhàn)爭與會盟為中心”（13FZZ006）;四川大學(xué)中央高校基本科研業(yè)務(wù)費專項資金項目（skqx201101）

中圖分類號：K261.1? ? 文獻標(biāo)識碼：A? ? 文章編號：1003-854X（2019）05-0029-09

五百年來，西方崛起，非西方皆遭挑戰(zhàn)。近二百年來，為什么儒家文化圈即東亞大體實現(xiàn)了現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，而毗鄰西方更近的伊斯蘭世界卻總體未實現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型？因為現(xiàn)代轉(zhuǎn)型有兩個必要條件：思想解放運動和卓越的政治領(lǐng)導(dǎo)人。儒家文化圈具備前者，而伊斯蘭世界則不具備。在這個背景下，可以重估五四新文化運動。關(guān)于如何評價五四新文化運動，學(xué)界意見分歧很大。其實，縱比鴉片戰(zhàn)爭到今天的歷史變遷，再橫比西方與伊斯蘭世界，并不難找到評估標(biāo)準(zhǔn)，并作出具體評估。五四新文化運動是一場思想解放運動，但不是一般的思想解放運動，它在觀念和理論上實現(xiàn)了中國人的終極合法性建構(gòu)從神性到人性的轉(zhuǎn)向，是中國傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型初期的世俗化思想解放運動，也是思想準(zhǔn)備運動。廣而言之，如果闕失同類的思想解放運動，任何傳統(tǒng)社會都不可能實現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。對于中國，如果沒有五四新文化運動，就不可能有今天的改革開放。

一、以神為中心的傳統(tǒng)社會和以人為中心的現(xiàn)代社會

1. 神性社會的判斷標(biāo)準(zhǔn)

西方現(xiàn)代轉(zhuǎn)型之前，幾乎所有傳統(tǒng)社會都是以神為中心的神性社會，神是終極合法性。芬納的《統(tǒng)治史》① 描繪了古代世界的神性特征。不過，這一定性判斷不能否定程度的差異。跟印度文明、基督教文明和伊斯蘭文明相比較，中華文明的神性特征是較弱的。殷人尚鬼，可謂典型的神性社會。但殷周鼎革后，周公制禮作樂，弱化了神的地位，強化了人的地位。即便如此，傳統(tǒng)中國社會的終極合法性仍然是神。只不過，神常常被虛化為“天”、天道、天命、天意。

或許有人質(zhì)疑中國傳統(tǒng)社會是神性社會。其實，判斷一個社會是不是神性社會的唯一標(biāo)準(zhǔn)就是：一個社會的主流觀念是否認(rèn)為神是世界的最終創(chuàng)造者和決定者？若是，則是神性社會;若非，則否。注意，是“認(rèn)為如此”而非“事實如此”，此如芬納引用帕雷托的觀點所言：“特定的政治行為不取決于一個命題的真假，而是取決于人們對這些行為的看法?！雹?儒家作為中國傳統(tǒng)文化的主體，認(rèn)為天/神是世界的最終創(chuàng)造者和決定者。同時，統(tǒng)治者也認(rèn)為天/神是政權(quán)的最終決定者，并向天/神尋求最終合法性支持，即君權(quán)神授。因此，中國傳統(tǒng)社會是神性社會，只不過中國古代有多神或泛神的特征，且程度較弱。芬納認(rèn)為，儒家不是宗教，但“它是一個和中世紀(jì)時羅馬天主教一樣無所不包的信仰系統(tǒng)”，而“‘信仰系統(tǒng)通常要比宗教的范疇更廣，雖然有些宗教或多或少包括了信仰系統(tǒng)的全部”。而且，在神性社會，“信仰系統(tǒng)比當(dāng)權(quán)者更強大，因為統(tǒng)治者之所以能夠?qū)嵤┙y(tǒng)治，正是借助于信仰系統(tǒng)”③。

在古代中國，皇帝被稱為“天子”?！疤煊酉旅?，作之君”（《尚書·泰誓》），意思是說，上天保佑人民，才為之設(shè)立君王。歷代君王和造反者為了證明自己行為的神圣性，不惜構(gòu)造君權(quán)神授之故事。例如，商人祖先乃是奉上天之命而降生（《詩經(jīng)·商頌》）;周的祖先棄乃是姜原踐巨人跡而生（《史記·周本紀(jì)》）;劉邦是赤帝之子（《史記·高祖本紀(jì)》）;連造反的陳勝，也要在魚肚子中藏一帛條，上書“陳勝王”（《史記·陳涉世家》）。漢代盛行的讖緯和天人感應(yīng)都是神性文化的典型表現(xiàn)，而漢人也確實相當(dāng)迷信。即便以開明著稱的宋代，也嚴(yán)厲禁止私家修習(xí)天文④。這種對天/神的研究權(quán)和解釋權(quán)的壟斷，從反面證明了宋代也是神性社會。晚清的洪秀全也還抬出一個洋神上帝，聲稱其權(quán)力來自這個“上帝”。

在神性社會，神不但是政權(quán)的終極合法性，也是人們生活的全部意義。前者即君權(quán)神授。此如芬納所指出，人類歷史上最早的蘇美爾王朝，在大約公元前3500年就已確立君權(quán)神授觀念，“王權(quán)從天而降”⑤。君權(quán)神授觀念一直持續(xù)到各大文明的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型之際。后者如韋伯所言，人們生活的“全部意義在于上帝，而不在于人;上帝不是為了人類而存在的，相反，人類的存在完全是為了上帝。一切造物（……）只有一個生存意義，即服務(wù)于上帝的榮耀與最高權(quán)威”⑥。在古代中國，天/神決定了一切社會關(guān)系，其它三大文明更是如此?！疤熳鸬乇?，乾坤定矣;卑高以陳，貴賤位矣?！薄吨芤住は缔o》開篇這兩句話就規(guī)定了自然秩序與社會秩序的基本特征及二者的一致性。君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友等倫常關(guān)系，全部都有神學(xué)意義的解釋。在傳統(tǒng)社會，由于人是神的附庸，所以人的價值由神來賦予，而生活的目的就是要對神忠誠和負責(zé)。而且，并非所有人都能得到神的福佑，只有忠誠于神靈者才有資格供奉神，得到神的眷顧，獲得神的饋贈。《尚書·呂刑》《國語·楚語》便是這一觀念的中國版。后者有言：“古者民神不雜。民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其圣能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能月徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫……于是乎有天地神民類物之官，是謂五官，各司其序，不相亂也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神異業(yè)，敬而不瀆，故神降之嘉生，民以物享，禍災(zāi)不至，求用不匱?！边@跟韋伯所言人的生活是為了上帝是同質(zhì)的，表現(xiàn)不同而已。由此不難理解，當(dāng)年，毛澤東為了發(fā)動革命，為什么要把神權(quán)作為一個重要抨擊對象?！罢?quán)、族權(quán)、神權(quán)、夫權(quán)，代表了全部封建宗法的思想和制度，是束縛中國人民特別是農(nóng)民的四條極大的繩索。”⑦ 這也佐證古代中國是神性社會。神權(quán)看似虛的，但它卻是政權(quán)、族權(quán)、夫權(quán)的神學(xué)基礎(chǔ)——合法性來源。若不祛魅即顛覆這一來源本身的合法性，其余三者隨時可能復(fù)辟。當(dāng)今伊斯蘭世界即是明證。

2. 合法性是社會建構(gòu)的最基本維度

從不同角度看，現(xiàn)代社會有不同特征。但現(xiàn)代社會最根本的特征，是以人為中心，以人為終極合法性，即人性社會。人性社會，一切服務(wù)于人，而不是服務(wù)于神。

為什么說合法性是衡量一個社會的最基本維度？因為不論什么時代和社會的人，都需要建構(gòu)生活意義。生活意義的來源有很多層次，最終來源就是終極合法性。終極合法性既非實物和行為，也非具體的制度，而是行為和制度的終極根據(jù)。它是一種理論，甚至在某種意義上，它就是一套以獲得人們認(rèn)可為目標(biāo)的說辭。合法性這套說辭一旦被人們相信，就具有約束力;反之，一旦被懷疑，約束力就降低;一旦被否定，約束力就喪失。終極合法性不是確定不變的，而人類已建構(gòu)出的終極合法性只有兩種：神和人?，F(xiàn)代轉(zhuǎn)型的本質(zhì)就是終極合法性從以神為中心轉(zhuǎn)向以人為中心，即從神性到人性。所以，以終極合法性來區(qū)分傳統(tǒng)與現(xiàn)代，最為徹底和合理，其它區(qū)分都由此派生。

當(dāng)然，不能以神性與人性這一宏大區(qū)分掩蓋兩種社會的內(nèi)部差異。無論傳統(tǒng)社會還是現(xiàn)代社會，都有許多亞型。需要辨析的是，現(xiàn)代極權(quán)國家，典型者如希特勒時期的德國，盡管實際上只為少數(shù)人服務(wù)，但如上所言，合法性本身就是一套理論或說辭，這些國家都宣稱其權(quán)力來自于人民而非來自于神靈，都要搞所謂的“選舉”（實質(zhì)是虛假、被操縱的選舉），其宣稱的執(zhí)政目的也絕不再是為了神，不再是“替天行道”，而是為人民服務(wù)。當(dāng)然，這些極權(quán)國家跟歐美民主國家有明顯區(qū)別，民主國家沒有政治意義的領(lǐng)袖崇拜，但這些極權(quán)國家卻把古代的神靈崇拜轉(zhuǎn)化為領(lǐng)袖崇拜。不過，領(lǐng)袖崇拜的牢固性和持久性遠不如神靈崇拜，一旦領(lǐng)袖去世或被打倒，其權(quán)威就迅速轟然崩塌，如希特勒等。

率先開啟現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的，是基督教文明。韋伯認(rèn)為，現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的基本特征就是祛魅，“使世界理性化，摒除作為達到拯救的手法的魔力”⑧，“把魔力（magic）從世界中排除出去……把所有以魔法的手段來追求拯救的做法都當(dāng)作迷信和罪惡加以擯棄”⑨。其實，運用韋伯自己的合法性理論來講，祛魅就是將終極合法性從神轉(zhuǎn)到人，即世俗化。不過，韋伯并未把他的祛魅理論與合法性理論貫通，而是分開論述的：他講合法性，是一般地針對政治需要建構(gòu)合法性;而他講祛魅，則又針對西方古今變遷即現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中出現(xiàn)的基本特征。分開講，固然不錯，但貫通講，更優(yōu)。因為祛魅其實是合法性來源變遷的一種具體形式。合法性建構(gòu)未必一定要祛魅，當(dāng)代政治已經(jīng)不再需要祛魅了，但西方現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中的祛魅，則是用一種合法性來源即以人為中心，否定、覆蓋另一種合法性來源，即以神為中心。

現(xiàn)代轉(zhuǎn)型成功后，西方日益強大，對非西方世界構(gòu)成挑戰(zhàn)，其它文明被迫或主動轉(zhuǎn)型。目前，中華文明（圈）和印度文明都已大體實現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，或在轉(zhuǎn)型途中。

二、傳統(tǒng)社會的觀念制約與物理制約

在現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中，思想解放運動為什么非常重要？因為沒有思想解放運動，就無法擺脫神性社會對人的觀念制約和相應(yīng)的物理制約。觀念制約是指對人的思想的不可用時間和空間來度量的制約;物理制約是指對人的行為的可以用時間或空間來度量的制約。例如，圣人的話絕對正確，必須服從;天下無不是的父母，這些是觀念制約。每天早上必須對圣像跪拜，讀經(jīng)半小時;父母去世，必須守孝三年;棺材不得小于某個尺寸，這些是物理制約。

1. 觀念制約

什么是觀念？觀念是價值判斷，即通常所言的價值觀，這是觀念非唯一但主要的含義。價值觀是二階知識（second-order knowledge），即它不是關(guān)于具體事件的具體知識，而是對某類行為的價值導(dǎo)向。換言之，價值觀是一個群體（小至家庭，大至國家、人類）的多數(shù)成員對某類行為的態(tài)度，即一個群體鼓勵什么、反對什么和默許什么。默許就是中立。例如，一個社會鼓勵或反對、默許挑戰(zhàn)權(quán)威（包括挑戰(zhàn)父母、老師、學(xué)術(shù)權(quán)威等）、創(chuàng)新、冒險、獨立、張揚個性、助人為樂、超功利、自命不凡等，這種態(tài)度就是價值觀。

一個群體的價值觀集合及不同價值觀之間的關(guān)系就是觀念環(huán)境，也是人文環(huán)境的主要構(gòu)成（人文環(huán)境的外延更大）。任何時代、任何群體都必須有價值觀并形成觀念制約，以區(qū)分對錯，并構(gòu)成行為的價值邊界，即什么可做（鼓勵和默許），什么不可做（反對）?？梢哉f，價值觀和人文環(huán)境是包括科技進步在內(nèi)的社會改革與進步的土壤即生存環(huán)境，且有優(yōu)劣之分。良性的價值觀和人文環(huán)境推動社會進步;反之，則阻礙社會進步。例如，崇尚/貶抑科學(xué)不是科學(xué)本身，而是科學(xué)能否順利發(fā)展的文化土壤;精益求精/急功近利也非具體事情，而是人們做事的文化土壤，它在很大程度上影響具體事情的品質(zhì)。并且，由于社會目標(biāo)和任務(wù)不斷變化，所以，價值觀和人文環(huán)境不應(yīng)一成不變，而應(yīng)不斷改革、更新。那種主張價值觀和人文環(huán)境不能改變的觀念就是守舊主義。

一切神性文化必然要預(yù)設(shè)一個絕對命題：神掌握絕對真理。這是神性文化的基礎(chǔ)性價值觀，一切其他觀念都不得與此觀念違背，并且其他許多觀念都由此觀念派生。在這種觀念中，真理體現(xiàn)在經(jīng)典中，如《圣經(jīng)》、《古蘭經(jīng)》、佛教經(jīng)典、儒家經(jīng)典等。經(jīng)典是一切研究、思考的邊界。如果知識創(chuàng)新超越了經(jīng)典，神的權(quán)威將不復(fù)存在。由此可知，一切神性文化的知識觀念都是貶抑知識、阻礙知識創(chuàng)新的。進而不難理解，為什么基督教會會打壓哥白尼、布魯諾、伽利略，因為他們的研究結(jié)論會顛覆經(jīng)典的看法，摧毀上帝的絕對權(quán)威。從某種意義上講，最理解哥白尼、布魯諾、伽利略的，恰恰是當(dāng)時的正統(tǒng)人士——教會精英，因為教會精英真正理解了他們的研究及其對正統(tǒng)理論的顛覆性，所以才會打壓他們。關(guān)于基督教反知識進步的觀念，羅素的概括頗為精當(dāng)。宗教“自稱含有永恒的和絕對可靠的真理”，但科學(xué)不承認(rèn)任何絕對的觀念，不承認(rèn)真理的終結(jié)⑩。在知識進步觀念上，宗教與科學(xué)是完全對立的。

凡是認(rèn)為某種具體思想、理論是顛撲不破的絕對真理的知識觀念，都是反科學(xué)、反知識進步和反知識創(chuàng)新的;同時，凡是認(rèn)為存在圣人、上帝觀念的知識觀念，也都是反科學(xué)、反知識進步和反知識創(chuàng)新的——概言之，都是反智主義（anti-intellectualism）的。

在這個意義上，儒家跟基督教是同質(zhì)的，一切神性文化都是同質(zhì)的。儒家認(rèn)為，作為天意的真理，因圣人仰觀天象、俯察地理而體悟，此即圣人得道。圣人將所得之道記錄，形成經(jīng)典。經(jīng)典=大道=天意=絕對真理?！段男牡颀垺ぴ馈穼Υ擞芯俑爬ǎ骸暗姥厥ヒ源刮?，圣因文而明道，旁通而無滯，日用而不匱?！边@意味著，經(jīng)典=圣人思想=道=應(yīng)然的生活。至于后世的學(xué)者如鄭玄、孔穎達、朱熹等大儒，所能做的，不過是闡釋經(jīng)典，使之在細節(jié)上更加圓滿。并且，古代學(xué)者都是仰望式地闡釋經(jīng)典，經(jīng)典是用來崇拜的。這跟羅素對基督教的批評同出一轍，“只要某人的言論被人認(rèn)為含有絕對真理，馬上就有一幫子專家出來解釋這些言論，這些專家因為掌握著通向真理的鑰匙，也就必然掌握了權(quán)力。他們也象其它特權(quán)階級一樣，利用手中的權(quán)力謀求自己的私利。但是，由于他們的職務(wù)是解釋神明一勞永逸和完美無缺地向人們啟示的凝固不變的真理，因此，他們必然是知識和道德進步的反對者，在這一方面他們比其它特權(quán)階級更壞”11。

神職人員（這里也包括儒家人士）常常標(biāo)榜自己的淡泊和高尚，但一個大概率的經(jīng)驗現(xiàn)象是，那些號稱離神靈更近的人，通常也是擁有更多世俗權(quán)力、財富和名望的人，二者成正相關(guān)關(guān)系。在基督教教會中，所謂更接近上帝的神職人員，社會等級更高，即更有權(quán)力、財富和名望。伏爾泰曾諷刺道，修道院院長享有很高的年金和待遇，“一個曾經(jīng)發(fā)誓苦修的苦修者，結(jié)果當(dāng)了王爺”12。在儒教中國，這種關(guān)系就更明顯了。科舉制后形成的品階使高階儒士擁有的權(quán)力、財富和名望通常明顯多于低階儒士。佛教、伊斯蘭教也是如此。不能否認(rèn)，有些神職人員具有清修精神、奉獻精神，甚至很偉大。但這里要說的是，在神性組織中，高階神職人員的待遇優(yōu)于低階神職人員，這是理論與制度的雙重規(guī)定。這種規(guī)定把利益、品階與接近神和真理的程度正相關(guān)起來，并導(dǎo)致一種反向相關(guān)性，即因為某人品階越高，所以他離神和真理就越近，因而他所獲利益應(yīng)該越多，進而導(dǎo)致真理、權(quán)力和利益的一致性和壟斷性。從生活邏輯看，高階神職人員的世俗權(quán)力、財富和名望通常高于低階神職人員，這是必然的;否則，該神性組織就根本吸引不到人。但這也暴露出神性組織的虛偽性：名為更接近神靈和真理，實卻攫取世俗利益。而在現(xiàn)代社會，利益分配直接以功利貢獻為標(biāo)準(zhǔn)，雖然可能存在不公平，但不存在虛偽。

在神性社會對人的諸多觀念制約中，對知識進步的制約是最基礎(chǔ)和最重要的，因為知識生產(chǎn)是人類最基礎(chǔ)、最重要的活動，其他活動都受知識生產(chǎn)的決定13，以致于知識進步是沖破神性束縛的必要條件。如果教條的合理性沒被否定，而只靠某些勇士孤軍奮戰(zhàn)的叛逆行為，這種行為一定會被正統(tǒng)人士說成離經(jīng)叛道，是對天理、神意或真理的對抗，不僅會遭致強大的打壓，且無法說服群眾，因而不可能沖破教條。用清人戴震的話來說，正統(tǒng)人士完全可以“以理殺人”14。因此，要否定某些教條的合理性，唯一的途徑就是從知識角度予以突破，給出可驗證的知識，以證明教條是錯誤的。直接的暴力可能擊垮一個神性組織，但很難粉碎神性觀念。即便暴力擊垮了某些神性組織，但在既有的神性觀念的支持下，新的神性組織也會不斷產(chǎn)生。古代中國出現(xiàn)的各種類宗教組織（包括幫會）莫不借助神靈而具有神性特征。而在宗教性更強的其他幾大文明中，也存在各種大大小小的宗教及其他神性組織。這些神性組織都一定會對社會進行不同范圍和程度的控制，并且都是反現(xiàn)代性的。唯有知識進步才能瓦解神性觀念的知識權(quán)威和神圣權(quán)威，從而摧毀神性組織的合法性基礎(chǔ)，進而為現(xiàn)代性突破組織性束縛。因而，通過知識進步瓦解神性觀念的神圣權(quán)威是傳統(tǒng)神性社會轉(zhuǎn)向現(xiàn)代人性社會的必要條件，也是世俗化、現(xiàn)代化的必要條件，還是知識進一步發(fā)展進步的必要條件。因此，知識進步在現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中發(fā)揮著至關(guān)重要的作用。

知識突破有諸多方式，最基礎(chǔ)、最重要的方式是科學(xué)（特指自然科學(xué)），因為科學(xué)具有經(jīng)驗特征，其過程是可重復(fù)的，其結(jié)論是可驗證的，它最能以眼觀耳聞的經(jīng)驗方式區(qū)分知識的高下。由此可以理解，為什么基督教教會如此畏懼哥白尼、布魯諾、伽利略等人的科學(xué)發(fā)現(xiàn)。伽利略在比薩斜塔上的實驗，證明了兩個鐵球同時著地，用最直觀的方式告訴基督教信眾，被神化的亞里士多德也是有錯的，從而為打破神圣權(quán)威撕開一道口子。或許這個故事并不可靠，但并不能否定科學(xué)知識帶來的沖擊?？谧右坏┧洪_，光明就會穿透口子、照亮黑暗，神圣權(quán)威就逐步瓦解了。由此還可以理解，在近代，外國人為什么特別喜歡在中國興辦醫(yī)院。如魯迅的小說《藥》里所言，當(dāng)時的中國人仍相信人血饅頭能治病。這是典型的迷信。但現(xiàn)代醫(yī)學(xué)優(yōu)于傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)可確證的效果使人們開始相信現(xiàn)代醫(yī)學(xué)及科學(xué)，對傳統(tǒng)的信念逐漸動搖。被動搖的領(lǐng)域日益擴大，久而久之，傳統(tǒng)就逐漸瓦解了。而五四新文化運動正是在新舊之交大張旗鼓宣揚科學(xué)，加速了傳統(tǒng)的瓦解和現(xiàn)代的確立。當(dāng)然，神性社會的觀念束縛遠不只表現(xiàn)在知識方面。其它幾乎一切方面，包括衣食住行、婚喪嫁娶、言談舉止，都受到特定觀念的制約，即“你必須這樣，而不能那樣”。在四大文明中，唯有西方自發(fā)地實現(xiàn)了知識突破和觀念更新，中國只是跟蹤地實現(xiàn)了知識突破和觀念更新，但還不徹底。

根據(jù)觀念/價值觀的含義可知，所謂思想解放，就是摒棄劣性觀念/價值觀，倡導(dǎo)良性觀念/價值觀，且思想解放是永恒而無止境的進程。至于良性與劣性的具體標(biāo)準(zhǔn)則因時代、環(huán)境之不同而不同。啟蒙運動、五四新文化運動都符合這一定義，改革開放初期的思想解放也符合這一定義。

2. 物理制約

神性社會的觀念制約是其物理制約的必要條件，如果不認(rèn)可那些觀念，那些觀念就不會產(chǎn)生它所需要的物理效果。任何神性文化為了讓信眾表達對神的忠誠信仰，都有一套儀規(guī)要求信眾必須遵守，從而在觀念制約的基礎(chǔ)上對信眾構(gòu)成物理制約。儀規(guī)是各種禮儀規(guī)范的統(tǒng)稱?，F(xiàn)代社會也有很多規(guī)范，因而也有物理制約，但差別在于：傳統(tǒng)社會的許多規(guī)范是非生產(chǎn)性的，即幾乎只有投入沒有產(chǎn)出，而現(xiàn)代社會的規(guī)范是生產(chǎn)性的，非生產(chǎn)性規(guī)范很少。即便有，通常也不要求強制執(zhí)行。

中國有迄今為止人類文明史上最久遠的規(guī)范、強大和繁瑣的儀規(guī)體系，它全方位規(guī)范中國人的生活，包括政治儀規(guī)、日常生活儀規(guī)等方面，從西周初年延續(xù)到晚清，一直持續(xù)了接近3000年而未中斷，構(gòu)成對中國人強大的物理制約。中國形成這套物理制約時，當(dāng)今的主要宗教佛教、基督教、伊斯蘭教都還沒有產(chǎn)生。這套物理制約主要被儒家繼承和發(fā)揚，其成文形式主要記載于《周禮》、《儀禮》和《禮記》。這套儀規(guī)極為繁瑣，所以，司馬談在《論六家要旨》中指出：“夫儒者以六藝為法。六藝經(jīng)傳以千萬數(shù)，累世不能通其學(xué)，當(dāng)年不能究其禮，故曰‘博而寡要，勞而少功?！崩?，父母去世，須守孝三年。后來，又引進佛教的觀念，發(fā)展出“祭七”。期間，每天要供奉祭品，要祭拜，隔一段時間要請和尚道士做法事。對于官員，在丁憂期間，需要離職守孝。在古代，由于生產(chǎn)剩余很少，死一個人，少則五年多則十年的積蓄就沒了。對于普通人，這是耗時、費財、耗精力的非生產(chǎn)性行為。對于官員，則還要考慮對公務(wù)的耽誤。因此，這套儀規(guī)的物理制約所造成的非生產(chǎn)性耗費是巨大的，效率極低。

每個神性文化都有許多儀規(guī)對成員構(gòu)成物理制約，但程度不同。儒家已經(jīng)夠繁瑣了，但相比于伊斯蘭教的儀規(guī)，則又是小巫見大巫?！赌嗡_儀圣訓(xùn)集》15 記載的伊斯蘭教儀規(guī)之復(fù)雜、繁瑣、細密，讓人瞠目結(jié)舌。如果不打破這種物理制約，伊斯蘭世界根本不可能實現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。而要打破這種物理制約，又必須首先打破伊斯蘭教義的觀念制約。

雖然儒家儀規(guī)很復(fù)雜，但有兩點使其僵化尚不絕對。第一，孔子承認(rèn)，儀規(guī)是可以改革的，此即“禮有損益”說。第二，在儒家獨尊以前，儒家儀規(guī)曾遭到嚴(yán)厲的批評，如墨家對儒家的批評，墨家尚簡，儒家尚奢（《韓非子·顯學(xué)》）。對儒家最精辟的批評是司馬談所言的“博而寡要，勞而少功”，即低效。這兩點尤其是第一點，為儒家文明的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型留了一點余地，還不至于絕對僵化。對于那些自認(rèn)為儀規(guī)一旦確立就不可更改的神性文化，轉(zhuǎn)型更加困難。

3. 兩種效率：神性效率與世俗效率

司馬談對儒家的批評“博而寡要，勞而少功”，蘊含了一種觀念——效率?；诠沤癫町?，效率可分兩種：神性效率和世俗效率。神性效率是以神為中心，服務(wù)于神的效率;世俗效率是以人為中心，服務(wù)于人的效率。傳統(tǒng)神性社會也講效率，但這種效率是神性效率。在基督教中，人們的勞作就是為了表達對神的忠誠，神也要求信眾努力獲得社會成就?！吧系垡蠡酵饺〉蒙鐣删停驗樯系鄣囊庵际且鶕?jù)他的圣誡來組織社會生活。因而塵世中基督徒的社會活動完全是為‘增加上帝的榮耀?！?6 同樣，在儒家看來，取得社會成就是為了光宗耀祖，這可讓自己的祖先以及自己死后更可能升天，與神靈在一起。而在禮俗中，儒家繁瑣的喪禮全是為了表達對神的忠誠。因為儒家相信死后有靈魂，靈魂要升天，而繁瑣的喪禮是幫助死者的靈魂升天。傳統(tǒng)社會似乎也有世俗效率。但是，為了滿足神性效率，傳統(tǒng)社會往往會犧牲世俗效率。如上所言，父母喪，子女要守孝三年，官員要離職守孝，這會耗費許多錢財、精力，也影響公務(wù)。在傳統(tǒng)社會，世俗效率不是終極的，它依從于神性效率。所以，傳統(tǒng)社會沒有嚴(yán)格意義的世俗效率。

雖然現(xiàn)代社會仍有神性效率，但世俗效率是終極的，神性效率依從于世俗效率，它服務(wù)于人而非神，其合法性基礎(chǔ)就是以人為中心。例如，不準(zhǔn)在上班期間去做禮拜。正是這一轉(zhuǎn)變，使基督教從以前全面宰制生活的宗教演變?yōu)榈赖伦诮毯托撵`宗教（或精神宗教）。儒家也應(yīng)該走這條路線。在現(xiàn)代社會，不論什么具體制度都極為看重效率（以下的效率都指世俗效率）。因為效率越高，越能服務(wù)于人，越能體現(xiàn)以人為中心。即便美蘇相爭，爭的也是效率。不同制度、模式的分歧不在于要不要提高效率，而在于什么制度、模式更能提高效率，同時兼顧一定的公平性。不過，效率不是想提高就能提高的，有些制度并不能很好地激發(fā)人的積極性和創(chuàng)造性。在經(jīng)濟層面，現(xiàn)代社會是以資本主義為主導(dǎo)模式。效率是現(xiàn)代社會的核心，是國家之間、企業(yè)之間、個人之間競爭的最重要指標(biāo)。低效率者會落敗，被邊緣化。

現(xiàn)代社會對效率的追求，使它必須從觀念到物理全方位沖破傳統(tǒng)神性文化。在這一轉(zhuǎn)型進程中，西方啟蒙思想家在觀念突破上發(fā)揮了巨大作用。而資本主義的興起，尤其是資本主義與工業(yè)革命相結(jié)合，又在物理上突破了基督教的許多儀規(guī)，從而實現(xiàn)了世俗化和現(xiàn)代化（資本主義的發(fā)展對世俗化也有非常重要的作用，此系另話）。世俗化與現(xiàn)代化有所區(qū)別。在邏輯上，世俗化是現(xiàn)代化的必要條件，現(xiàn)代化一定是世俗化的，反之不必然。沒有世俗化，現(xiàn)代化就沒有自己的地基。所以，必須在根本上摧毀傳統(tǒng)神性社會的合法性，才能為現(xiàn)代社會掃蕩出新的地基。在時間上，世俗化有完成時刻，歐美都已完成了世俗化，但現(xiàn)代化沒有完成時刻，是永無止境的過程。在效率上，傳統(tǒng)神性社會根本無法跟現(xiàn)代社會相競爭。甚至可以說，傳統(tǒng)神性社會必然反對追求效率。因為要提高效率，就必然要進行創(chuàng)新;要創(chuàng)新，就必然要更新知識;要更新知識，就必然要突破既有知識系統(tǒng);而要突破既有知識系統(tǒng)，就必然要瓦解經(jīng)典、神靈以及神職人員的神圣權(quán)威，從而瓦解神性社會。

由以上討論可以引申出理解和反思傳統(tǒng)文化及一切文化的基本坐標(biāo)：以效率為基礎(chǔ)標(biāo)準(zhǔn)，以觀念制約和物理制約為派生標(biāo)準(zhǔn)。

三、五四新文化運動的本質(zhì)及其與中國現(xiàn)代轉(zhuǎn)型

行文至此，才開始集中討論五四新文化運動的本質(zhì)及其與中國現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的關(guān)系。但若無前文的理論探討，就無法從宏觀上為重新理解五四新文化運動建立合理的坐標(biāo)。事實上，缺失合理的理論坐標(biāo)，任何事件都無法被有效定位，就會猶如隨機分子在飄移，做布朗運動，從而也就難以被有效地理解和把握。盡管很難說哪種理論正確，但理論坐標(biāo)并非隨意選擇的，而是可以討論、比較并區(qū)分優(yōu)劣的。本文認(rèn)為從終極合法性轉(zhuǎn)向角度，可以獲得對五四新文化運動的新理解。

1. 五四新文化運動的定性問題

1930年代開始，就有學(xué)者探討五四新文化運動的性質(zhì)。蔡元培將之比作文藝復(fù)興（1934年6月）17。胡適的類比則有點張冠李戴。1933年，胡適在芝加哥大學(xué)作關(guān)于“中國文藝復(fù)興”的演講，他用“理性對抗傳統(tǒng)，自由對抗權(quán)威，以及頌揚生命和人類價值以對抗其壓抑的一種運動”18 來刻畫五四新文化運動，且他后來的口述自傳表達的也是這個意思19。但這其實是將之比作啟蒙運動，而非文藝復(fù)興，余英時已指出了這一點20。胡適的類比，雖有點張冠（文藝復(fù)興）李戴（中國的啟蒙運動即五四新文化運動），但其對“李戴”的表述比較接近真實。陳伯達（1936年10月）、艾思奇（1937年6月）、何干之（1937年7月）則將五四新文化運動比作啟蒙運動，準(zhǔn)確說是舊啟蒙運動21。

余英時既不贊同將五四新文化運動比作文藝復(fù)興，也不贊同比作啟蒙運動。因為文藝復(fù)興和啟蒙運動的思想資源都是來自西方文化自身傳統(tǒng)的古希臘文化，且啟蒙運動預(yù)設(shè)了“必然的歷史規(guī)律”22。這里，可對余英時的觀點提出兩點質(zhì)疑。第一，他沒有區(qū)分啟蒙有內(nèi)生和外生之別。一種文化被啟蒙并不一定要以自身傳統(tǒng)為思想資源，也可以借助其他文化。第二，關(guān)于“必然的歷史規(guī)律”，余英時有點自相矛盾。余英時是承認(rèn)普世價值的。其實，普世價值就是歷史規(guī)律的另一種表達。啟蒙以降的現(xiàn)代性理論都承認(rèn)歷史規(guī)律或普世價值的存在，只不過分歧在于歷史規(guī)律的具體標(biāo)準(zhǔn)是什么。馬克思主義認(rèn)為“公有制+計劃經(jīng)濟+國家集權(quán)”是歷史規(guī)律，準(zhǔn)確說是共產(chǎn)主義初級階段的歷史規(guī)律;自由主義認(rèn)為“私有制+市場經(jīng)濟+國家分權(quán)”是歷史規(guī)律。兩個組合就是兩大派所承認(rèn)的歷史規(guī)律或普世價值，并且都是世俗化的。

啟蒙運動還可在一般和具體兩個層面理解。一般層面，啟蒙運動可以理解為用先進思想淘汰或改造落后思想的具有一定規(guī)模的思想運動，此時的“啟蒙運動”成為通名。在這方面，五四新文化運動是符合的，即個體屬性符合一般屬性。并且經(jīng)歷了五四新文化運動，先進思想在中國大體確立，基本是成功的。具體層面，啟蒙運動特指17—18世紀(jì)發(fā)生在西方的思想解放運動，此時的“啟蒙運動”是專名。而當(dāng)其他非西方國家學(xué)習(xí)西方時，西方啟蒙運動便成為范本，非西方啟蒙運動都是以西方啟蒙運動那套理念為標(biāo)準(zhǔn)（可以適當(dāng)修正）來改造非西方文明，產(chǎn)生各國的啟蒙運動，“啟蒙運動”也逐漸演變?yōu)橥４它c，五四新文化運動也符合。所以，說中國應(yīng)該按照歷史規(guī)律或普世價值的道路前行，需要進行一次中國式啟蒙運動，即五四新文化運動，有何不妥呢？當(dāng)然，啟蒙是無止境的。如果未來人們創(chuàng)造出超越當(dāng)今現(xiàn)代理念的更先進理念，當(dāng)今現(xiàn)代理念就會成為被啟蒙對象。另外，余英時談到五四新文化運動中思潮的混雜性，這并不是什么問題。西方啟蒙運動本身就不是啟蒙思潮一種聲音單邊倒，而是各種思潮相互激蕩。五四新文化運動也是各種思潮交織，但啟蒙思想的影響最大。并且，各種思潮有一共同點，就是世俗化。盡管陳獨秀、魯迅、胡適的思想差異甚大，但世俗化是其共同點。不過，他們未必認(rèn)識到世俗化是他們的共同點。相對于神性，世俗化總體是進步。所以，本文用世俗化轉(zhuǎn)向來統(tǒng)率五四新文化運動，并定義其本質(zhì)。

本文認(rèn)為，把五四新文化運動比作啟蒙運動，是合理的。不過，無論怎么類比，都不是對事件本質(zhì)的理論解釋，即關(guān)鍵不在于將五四新文化運動比作什么，而在于如何用更基礎(chǔ)、合理的理論來理解五四新文化運動及其類比對象，甚至對啟蒙運動都還需要作更基礎(chǔ)的理解。如果沒有理解啟蒙運動的本質(zhì)，而將五四新文化運動比作啟蒙運動，就是用一個尚未被理解的事物來理解另一個尚未被理解的事物，因而不可能真正理解后者即五四新文化運動。對此問題，學(xué)界缺乏從終極合法性轉(zhuǎn)向視角來理解，而這一視角是最基礎(chǔ)和最重要的。雖然也有不少人談到中國全面師法西方，即國家建構(gòu)的制度和思想資源全面取自西方，但這只是簡單描述，而非理論解釋。這種師法，從中國轉(zhuǎn)向西方，是空間轉(zhuǎn)換（where），是表面;而中國人的終極合法性建構(gòu)從神性轉(zhuǎn)向人性，才是本質(zhì)。因為后者才能將師法西方與古代師法印度即大規(guī)模引入佛教相區(qū)分，而引入佛教是增加神性文化，根本不是啟蒙。周策縱認(rèn)為，“‘五四運動的本質(zhì)是一場思想革命，因為它的基礎(chǔ)是假定思想變革是實現(xiàn)這一現(xiàn)代化任務(wù)的前提，它所促成的主要是思想的覺醒和變革，并且它的領(lǐng)導(dǎo)者是知識分子”23。這一觀點固然不錯，但思想革命可能有許多層次和方面，若不對之作具體限定，用在具體事件上可能失之過寬，因而此論斷并不精準(zhǔn)和徹底。本文則進一步將五四新文化運動的本質(zhì)限定為終極合法性層面的思想革命。

與缺乏終極合法性轉(zhuǎn)向視角相關(guān)，學(xué)界也缺乏從觀念制約、物理制約和效率來理解五四新文化運動以及啟蒙運動。雖然不乏對傳統(tǒng)文化的觀念批判，但不夠深入、全面和細節(jié)，尤其是許多潛移默化地影響人們行為的日常觀念還有待分析和批判。而在物理批判上，則相當(dāng)缺乏。鮮有人從效率角度，通過成本—收益的分析來批判傳統(tǒng)文化。

2. 五四新文化運動對傳統(tǒng)思想的祛魅

下文將在歷史線條中呈現(xiàn)五四新文化運動究竟要解決什么問題，從而理解其本質(zhì)。

第一次鴉片戰(zhàn)爭后，雖然有魏源提出“師夷長技以制夷”之主張24，但清朝上上下下仍然昏昏欲睡，耽誤了近20年，直至第二次鴉片戰(zhàn)爭之后，1861年才開啟洋務(wù)運動。但是，洋務(wù)運動非常不徹底，保守派尤其是其中那些所謂的“清流”堅決抵制改革。在1867年的同文館之爭中，恭親王提議在同文館中開設(shè)天文算學(xué)館，招收科舉考試出身的低級別官員入館學(xué)習(xí)。此舉不僅是吸收精英學(xué)習(xí)科學(xué)，更重要的是讓國人承認(rèn)科學(xué)技術(shù)在國家知識體系中的合法性，使之成為“大道”的合法構(gòu)成。然而在倭仁這樣的保守派看來，科學(xué)技術(shù)是技藝，是小道，“立國之道尚禮義而不尚權(quán)謀，根本之圖在人心而不在技藝”25。由于倭仁等保守派的強烈反對，此項計劃大受挫折。稍后，洋務(wù)派要架設(shè)電報線、修建鐵路，均被保守派阻礙。從效率角度看，這是大大阻礙效率的。其實，晚清以來的富國強兵舉措包括制度變革，都是要提高效率。但是，保守派為了維護舊有社會秩序，便以綱常名教、祖宗法制的名義來抵制。這套綱常名教就相當(dāng)于其他宗教的教義，它在被顛覆之前，具有天然的政治合法性和道德合法性，是統(tǒng)治者藉以統(tǒng)治的理論根據(jù)，比統(tǒng)治者還強大，因而它可以轉(zhuǎn)化為攻擊改革派的政治武器和道德武器。所以，翁同龢、倭仁等占據(jù)政治高地和道德高地，指責(zé)洋務(wù)派，以致耽誤發(fā)展良機。當(dāng)然，這也不能全怪保守派。即便是洋務(wù)派，也對“三千年未有之大變局”缺乏清醒的認(rèn)識。洋務(wù)派代表人物李鴻章便認(rèn)為，“中國文武制度，事事遠出西人之上，獨火器萬不能及”26。在這一階段，國人對中西方差距的認(rèn)識還停留在器物層面。而后張之洞的中體西用，也只想把西學(xué)當(dāng)工具，仍不見實效。正因種種牽制，洋務(wù)運動雖有些成效，但很不徹底，以致于在甲午戰(zhàn)爭中，被1868年才開始明治維新且一直被中國人瞧不起的倭國日本所打敗。如梁啟超所言，甲午戰(zhàn)爭的慘敗讓國人驚醒了一些，“至甲午敗后，知西法不能不用”27。于是，中國的改革才進入了制度層面。但是，戊戌變法、清末新政，依舊不徹底，傳統(tǒng)體制仍舊頑固，于是有了辛亥革命。

進入民國，國勢未見好轉(zhuǎn)，倒是政治復(fù)辟和思想復(fù)古的危險越來越大。本來，1912年，民國教育總長蔡元培已廢止讀經(jīng)。但袁世凱當(dāng)上總統(tǒng)后，大搞尊孔祭天，恢復(fù)神性文化。1913年6月發(fā)布“尊孔令”;1914年又發(fā)布《祭圣告令》，通告全國舉行“祀孔典禮”?？涤袨橐矎木S新派成了?；逝桑粲醵捉虨椤皣獭?，宣揚“有孔教乃有中國，散孔教是無中國矣”28。但僅有這些情勢并不足以產(chǎn)生五四新文化運動，當(dāng)時的政治環(huán)境也非常重要。民國初期，軍閥割據(jù)，各股勢力相互掣制，沒有一支政治力量能夠統(tǒng)率全國，這為言論自由留下了較為寬松的政治空間。于是，五四新文化運動得以興起。梁漱溟在《東西文化及其哲學(xué)》中比較詳細地總結(jié)了面對西方挑戰(zhàn)，國人的反思如何一步一步從器物層面到制度層面再到文化層面，盡管他帶著拯救儒家的態(tài)度29。