從《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》（第六條）再議人的本質(zhì)

謝靜 程璐璐

[摘 要]人的本質(zhì)是人類自我意識(shí)的最深層次的反映，也是其處于一定社會(huì)關(guān)系之中的最基本的規(guī)范?！蛾P(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》是馬克思實(shí)踐唯物主義的人本觀最集中的體現(xiàn)。對(duì)于人的本質(zhì)的界定，在學(xué)界存在較大爭議。重新思考人的本質(zhì)問題也是澄清馬克思本人思想的理論探索的關(guān)鍵一步。通過對(duì)《提綱》（第六條）《手稿》《神圣家族》《德意志意識(shí)形態(tài)》等文本中關(guān)于此問題的探索，可以得出馬克思從未在本質(zhì)上對(duì)人做出一個(gè)放之四海而皆準(zhǔn)的定論，而是通過對(duì)人與自然和社會(huì)關(guān)系進(jìn)行的考察中一步步深化對(duì)何以為人的探索。想要弄清馬克思究竟怎樣定義人的本質(zhì)問題，可以從《提綱》第六條入手。通過細(xì)致研究馬克思青年時(shí)期的著述，可以呈現(xiàn)出馬克思如同抽絲剝繭般地切近人的本質(zhì)問題的核心理路。在研究過程中，不能僅拘泥于《提綱》這個(gè)單一文本，還要聯(lián)系《提綱》前后不同時(shí)期作品中關(guān)于人的本質(zhì)的思想，考察這一范疇究竟有沒有連貫性和獨(dú)立的道德形態(tài)。綜上，我們應(yīng)該以馬克思《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》為理論基點(diǎn)，并結(jié)合《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)-哲學(xué)手稿》《神圣家族》以及《德意志意識(shí)形態(tài)》等文本，深入挖掘馬克思對(duì)人的本質(zhì)問題的理解。這可以給馬克思理論的哲學(xué)性和科學(xué)性之爭，提供一種新的思路。

[關(guān)鍵詞]人;本質(zhì);自然;社會(huì);實(shí)踐

[中圖分類號(hào)]B0-0 [文獻(xiàn)標(biāo)志碼]A [文章編號(hào)]1000-8284（2019）02-0019-06

《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》被譽(yù)為新唯物主義萌芽的天才大綱，在其中的第六條中馬克思集中批判了費(fèi)爾巴哈的人的本質(zhì)觀點(diǎn)，也是馬克思實(shí)踐唯物主義的人本觀的基礎(chǔ)。馬克思在此文本中認(rèn)為人的本質(zhì)是在實(shí)踐中不斷生成的，這與以往馬克思的文本得出的結(jié)論相比較而言有著質(zhì)的飛躍。

一、問題產(chǎn)生的背景

馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的定義這個(gè)問題，在學(xué)界存在較大爭議。當(dāng)今理論界對(duì)于《提綱》第六條“人的本質(zhì)”的解讀存在兩種不同的觀點(diǎn)，其一是馬克思對(duì)人的本質(zhì)下了定義，即“人的本質(zhì)是一切社會(huì)關(guān)系的總和”，這一結(jié)論是馬克思對(duì)曾受到的費(fèi)爾巴哈人本主義哲學(xué)思想的清算，是對(duì)以往的道德主義目標(biāo)和社會(huì)主義的哲學(xué)依據(jù)的拋棄。馬克思在《提綱》中最重要的貢獻(xiàn)是用實(shí)踐的概念代替異化勞動(dòng)的概念，不再如《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)-哲學(xué)手稿》那樣將哲學(xué)基地單純地設(shè)定為人道主義的批判立場上，而是將費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)人性論下降到社會(huì)關(guān)系的經(jīng)濟(jì)學(xué)研究中，而《提綱》恰恰是馬克思思想不斷深化發(fā)展的重要轉(zhuǎn)折點(diǎn)，是對(duì)接下來在經(jīng)濟(jì)學(xué)語境中研究資本主義所有制基礎(chǔ)的預(yù)告和萌芽。因此人的本質(zhì)不再是費(fèi)爾巴哈所宣稱的“類存在物”“無聲的類”，而且我們?cè)隈R克思和恩格斯接下來的文本中很難再找到“類意識(shí)”“類生活”“類存在物”的相似表述。這說明，馬克思已經(jīng)在《提綱》的第六條中將在《手稿》中的“自由的有意識(shí)的勞動(dòng)”[1]57替換為“在其現(xiàn)實(shí)性上，人的本質(zhì)是一切社會(huì)關(guān)系的總和”[1]139。第二種觀點(diǎn)則否認(rèn)《提綱》第六條是馬克思對(duì)人的本質(zhì)所設(shè)定的新定義。例如巴里巴爾認(rèn)為，馬克思所提到的社會(huì)關(guān)系是實(shí)踐中不斷生成的，根本沒有確定的形式，也沒有類似于費(fèi)爾巴哈的那種作為“類”的確定的動(dòng)力在引導(dǎo)社會(huì)關(guān)系的生成[2]。這種觀點(diǎn)意在說明馬克思沒有在此提出人的本質(zhì)的定義，只不過是在批判費(fèi)爾巴哈的先天的本質(zhì)主義觀念。進(jìn)而指出馬克思沒有放棄早期的關(guān)于社會(huì)主義的理想，希望在不停頓的共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)中實(shí)現(xiàn)人的真正本質(zhì)。因此，“社會(huì)關(guān)系的總和”這種現(xiàn)實(shí)性只是前期《手稿》中勞動(dòng)的異化狀態(tài)概念的延續(xù)，是亟待被克服的不平等的現(xiàn)狀。至于人的本質(zhì)，并不是為了用社會(huì)關(guān)系來代替人的自由和有意識(shí)的勞動(dòng)，而是要在現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的矛盾運(yùn)動(dòng)中，即物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)實(shí)踐中不斷生成和發(fā)生改變的。資產(chǎn)階級(jí)和無產(chǎn)階級(jí)的本質(zhì)各有不同，不同的歷史條件下，在特定時(shí)期內(nèi)從事不同的勞動(dòng)生產(chǎn)的人的本質(zhì)也不一樣，并且會(huì)隨著實(shí)踐生產(chǎn)的深入和生產(chǎn)關(guān)系的發(fā)展而產(chǎn)生歷史性的變化，只有共產(chǎn)主義才是無產(chǎn)階級(jí)的本質(zhì)的終極理想。雖然在《提綱》之后馬克思逐漸拋棄了早期的“類”“類本質(zhì)”“勞動(dòng)異化”“對(duì)象化”“外化”這些哲學(xué)概念，也逐漸超越了黑格爾和費(fèi)爾巴哈的理論平臺(tái)，對(duì)二者的哲學(xué)進(jìn)行了改造，但是馬克思對(duì)于歷史性的全人類生存狀態(tài)的解放和自由的理想宗旨卻始終堅(jiān)定不移。那么，馬克思所說的人的本質(zhì)，應(yīng)該是共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)中的“人的自由而全面發(fā)展”。

學(xué)界這兩種不同的觀點(diǎn)引發(fā)了筆者對(duì)人的本質(zhì)問題的再度思考。以上兩種對(duì)《提綱》第六條中的“人的本質(zhì)，在其現(xiàn)實(shí)性上是一切社會(huì)關(guān)系的總和”的理解，雖然存在著許多細(xì)節(jié)上的差異，筆者認(rèn)為這僅是認(rèn)識(shí)論上存在的差異，然而，對(duì)于人的本質(zhì)問題總的方向上的把握，并沒有關(guān)乎宏旨的不同。兩種觀點(diǎn)，各有其合理性的成分，但各自的結(jié)論取得了形式上的不同，馬克思對(duì)未來社會(huì)主義社會(huì)的設(shè)想，以及并未滿足于停留在道德批判的哲學(xué)思辨的態(tài)度，要在社會(huì)歷史的矛盾運(yùn)動(dòng)中找到實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義意向性的形式來指引現(xiàn)實(shí)道路，而這條道路就是實(shí)踐。實(shí)踐作為哲學(xué)范疇的重要性是《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》一文的主題。然而，馬克思并沒有滿足于僅僅將實(shí)踐的內(nèi)涵限制在一個(gè)獨(dú)立的哲學(xué)范疇之內(nèi)，僅從practice或者praxis的爭論中無法得到社會(huì)歷史矛盾運(yùn)動(dòng)中的規(guī)律，更不能找到實(shí)現(xiàn)社會(huì)主義、共產(chǎn)主義的現(xiàn)實(shí)道路。因此，實(shí)踐不僅獲得哲學(xué)概念體系的外觀，更重要的是落實(shí)到經(jīng)濟(jì)學(xué)語境之內(nèi)去尋找關(guān)于勞動(dòng)、私有制、資本、商品、生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系、物質(zhì)生產(chǎn)等社會(huì)科學(xué)的范疇中去研究。這就是為什么在《德意志意識(shí)形態(tài)》后就很難看到“人的本質(zhì)”“類”“異化”等詞匯的原因。重新思考人的本質(zhì)問題也是澄清馬克思本人思想的理論探索的關(guān)鍵一步。諸如西方馬克思主義學(xué)者對(duì)道德主義、本質(zhì)主義、反本質(zhì)主義和功利主義無不與馬克思的人的本質(zhì)概念和實(shí)踐概念有著密切的關(guān)系。馬克思究竟有沒有放棄早期的本質(zhì)主義，他究竟是不是一個(gè)本質(zhì)主義者，對(duì)于我們反觀西方馬克思主義理論家們對(duì)西方資本主義制度分析有著重要的作用。馬克思主義理論的研究一定要有一套與馬克思本人思想最為接近的邏輯和話語體系，才能在龐雜的聲音中分辨出哪種是對(duì)新時(shí)代背景下的中國特色社會(huì)主義建設(shè)有著指導(dǎo)意義。想要弄清馬克思究竟怎樣定義人的本質(zhì)問題，可以從《提綱》第六條入手，但也不能拘泥于此，要聯(lián)系《提綱》前后不同時(shí)期作品中關(guān)于人的本質(zhì)的思想，考察這一范疇究竟有沒有連貫性和獨(dú)立的道德形態(tài)。綜上，我們應(yīng)該以馬克思《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》為理論基點(diǎn)，并結(jié)合《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)-哲學(xué)手稿》《神圣家族》以及《德意志意識(shí)形態(tài)》等文本，深入挖掘馬克思對(duì)人的本質(zhì)問題的理解。

二、《提綱》中馬克思對(duì)費(fèi)爾巴哈人的本質(zhì)的回應(yīng)

筆者認(rèn)為，與其說馬克思在《提綱》第六條中規(guī)定了人的本質(zhì)的定義，不如說是對(duì)費(fèi)爾巴哈的“人的類本質(zhì)”的回應(yīng)。青年馬克思在創(chuàng)立歷史唯物主義和辯證唯物主義過程中，曾受到過黑格爾和費(fèi)爾巴哈哲學(xué)觀點(diǎn)的啟發(fā)，但是1845年寫了《德意志意識(shí)形態(tài)》后，我們發(fā)現(xiàn)馬克思漸漸走出了費(fèi)爾巴哈人本主義異化的框架。馬克思從未否認(rèn)過人與動(dòng)物存在著內(nèi)在規(guī)定性的差異，也是在此意義上，費(fèi)爾巴哈說過人的本質(zhì)是“哲學(xué)上最高的東西”[3]。然而，馬克思發(fā)現(xiàn)了費(fèi)爾巴哈關(guān)于人的本質(zhì)的一個(gè)最根本的誤區(qū)，那就是“費(fèi)爾巴哈把宗教的本質(zhì)歸結(jié)于人的本質(zhì)。”[1]139接著，馬克思又從人的本質(zhì)的現(xiàn)實(shí)性上給出回應(yīng)：“在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”[1]139。馬克思指出費(fèi)爾巴哈對(duì)于該問題的理解恰恰缺失了這種現(xiàn)實(shí)的維度，“因此他不得不：撇開歷史的進(jìn)程，把宗教感情固定為獨(dú)立的東西，并假定有一種抽象的——孤立的——人的個(gè)體。因此，本質(zhì)只能被理解為‘類，理解為一種內(nèi)在的、無聲的、把許多個(gè)人自然地聯(lián)系起來的普遍性”[1]139。

三、費(fèi)爾巴哈的人的本質(zhì)觀

理解《提綱》第六條的前提是回復(fù)到對(duì)費(fèi)爾巴哈人本觀的考察之中。把握費(fèi)爾巴哈的人本主義要理解其中的兩個(gè)基本觀點(diǎn)：自然主義和人本主義。費(fèi)爾巴哈人本主義自然觀涉及人與自然的關(guān)系，而人道主義牽涉的是個(gè)體和類的社會(huì)關(guān)系。而我們都知道費(fèi)爾巴哈在自然觀上是唯物主義者，在歷史觀上卻陷入了唯心主義，這種讓人費(fèi)解的矛盾對(duì)立，可以在他把“宗教的本質(zhì)歸結(jié)為人的本質(zhì)”中得到解決。

（一）自然主義和人道主義

費(fèi)爾巴哈認(rèn)為人是依賴于自然而存在的物種，人是自然界的產(chǎn)物，在此意義上他在自然觀上是唯物主義者，與其說他在自然觀上是唯物主義者，不如說是唯人主義者，更確切地說，是唯人性主義者。進(jìn)一步分析后，不難發(fā)現(xiàn)他思想中的人還不是日常生活中從事具體實(shí)踐活動(dòng)的現(xiàn)實(shí)的具體的人，而是掏空了一切質(zhì)料的、摒棄所有生命活動(dòng)的、代表純形式的神性。他的人道主義的本質(zhì)是神道主義。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為人與動(dòng)物的區(qū)別在于人有類意識(shí)而動(dòng)物沒有，動(dòng)物只能進(jìn)行滿足本能生理需求和維持自身肉體需要的生命活動(dòng)。費(fèi)爾巴哈提出類概念，指出人是有生命的類，而且人能夠先驗(yàn)地、天然地意識(shí)到自己是類存在物，而動(dòng)物則意識(shí)不到，人與動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別在于人有類意識(shí)，作為類的情感、意志和天然的處于類中有群體的愛。在費(fèi)爾巴哈之前的哲學(xué)家們從直觀表相出發(fā)，把人的某一方面的單一特性擴(kuò)大到人的本質(zhì)層面上，譬如把思維、語言、直立行走、使用工具，甚至把特有的政治、文化現(xiàn)象抽象加工成人的本質(zhì)，而費(fèi)爾巴哈在這一點(diǎn)上將人的類特性歸結(jié)為情感、意志與愛，擺脫了曾經(jīng)對(duì)人的本質(zhì)的直觀研究，走上了哲學(xué)抽象的道路，比他們更深刻地挖掘出人與動(dòng)物的區(qū)別。

費(fèi)爾巴哈的人道主義觀點(diǎn)就表現(xiàn)在他認(rèn)為，個(gè)人只有在與他人的“畜群”關(guān)系中保持同類的統(tǒng)一性，自己才可以作為類的存在物進(jìn)行與外界交往，擺脫孤立性和特殊性，在類活動(dòng)中獲得普遍性和自由自覺性。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，人意識(shí)到只有先意識(shí)到自己是類存在物，意識(shí)到只有在類生活中他才是強(qiáng)大的、全知全能的、完美的，才能保持自己的人類本質(zhì)。也就是說，費(fèi)爾巴哈認(rèn)為人先有類意識(shí)后才有類生活。

（二）宗教本質(zhì)

費(fèi)爾巴哈崇拜人性，認(rèn)為人的本質(zhì)應(yīng)該是全知全能的神性，因此他最核心的思想稱之為人本主義，他把神從神壇之上驅(qū)逐，而把人送上了神的寶座之上，他認(rèn)為人性具有一切完美的美德，人性是全知全能的，宗教是人性發(fā)生異化的產(chǎn)物，宗教的本質(zhì)是人的類本質(zhì)的異化，宗教儀式實(shí)則為人的類意識(shí)的異化，是人按照自己完美的特性創(chuàng)造了神和宗教，而不是宗教創(chuàng)造了人。他的人道主義其實(shí)就是神道主義，他雖然翻轉(zhuǎn)了人和神的地位，但是把完美的人性重新供奉為新的神，他創(chuàng)立了新的宗教——人的本質(zhì)的神教。人類正是靠著類似于宗教性質(zhì)的情感意志和愛才互相緊密聯(lián)結(jié)成類，這種類意識(shí)是只要作為人類就先驗(yàn)存在的，不需要任何歷史和條件的，這是四海之內(nèi)皆兄弟的宗教情感，這是類似于上帝的子民的不需要進(jìn)行前提分析與批判的手足情感。實(shí)際上，以上闡述能夠回答為什么費(fèi)爾巴哈在社會(huì)歷史領(lǐng)域內(nèi)陷入了唯心主義的泥淖。因?yàn)樗J(rèn)為人與人的社會(huì)關(guān)系是靠宗教情感的愛建立起來的，我們都是人類就應(yīng)該彼此相愛。費(fèi)爾巴哈把宗教的本質(zhì)與人的本質(zhì)混為一談，這是馬克思所無法理解的。

四、馬克思關(guān)于“人的本質(zhì)”的理解

馬克思在《提綱》的第六條中，認(rèn)為費(fèi)爾巴哈把宗教的本質(zhì)歸為人的本質(zhì)的觀點(diǎn)表示同意，因?yàn)樽诮淌侨吮举|(zhì)的異化在上文中已經(jīng)分析，而且只有在宗教中，才有人們之間毫無預(yù)兆的、毫無條件的愛，然后才有自己的類生活。但是，這種先有類意識(shí)后有類生活的邏輯只存在于虛幻的宗教中、存在于神秘主義的邏輯中，馬克思也同時(shí)指出了費(fèi)爾巴哈人本觀的疏忽是在實(shí)際生活中，先有類生活、后有類意識(shí)這種順序上的混亂，類意識(shí)恰恰是在人們現(xiàn)實(shí)的對(duì)象化運(yùn)動(dòng)中歷史地、敞開地、動(dòng)態(tài)地生成的，因而他說人的本質(zhì)只能以現(xiàn)實(shí)性運(yùn)動(dòng)為基點(diǎn)，只能是一切社會(huì)關(guān)系在實(shí)踐中不斷形成的總過程。

（一）人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物

費(fèi)爾巴哈否定人的實(shí)踐性和社會(huì)性，人的本質(zhì)實(shí)際上存在于孤立的單個(gè)的人身上，換句話說孤立的個(gè)體身上也能夠具備完美的人性，人的本質(zhì)只不過是“單個(gè)人所固有的抽象物”——人性=神性，存在于觀念領(lǐng)域，物有物性，人有人性。費(fèi)爾巴哈把人在社會(huì)交往中和生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)中所產(chǎn)生的人與人之間美好的情誼、友愛等情感升華為宗教之愛，抽空人的社會(huì)性以及社會(huì)關(guān)系的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，他所信仰的不過是處于社會(huì)關(guān)系中人的情感中的純粹化和理想化。因此，他把人類情感固定為獨(dú)立的抽象存在物（本體）賦予在人的個(gè)體身上，馬克思認(rèn)為他的類本質(zhì)就是“內(nèi)在的、無聲的”感情意志和愛，獲得普遍性的方式也是一種將“許多個(gè)人自然地”、先驗(yàn)地疊加起來的機(jī)械式操作，靠天然的兄弟情誼實(shí)現(xiàn)社會(huì)的和諧與人與人的社會(huì)關(guān)系，忽視了整個(gè)社會(huì)矛盾和實(shí)踐。馬克思發(fā)現(xiàn)了在費(fèi)爾巴哈的人的本質(zhì)概念中存在的混亂是：將人的本質(zhì)與人的自身演繹相分離，成為了外在的、實(shí)體性的本體[4]。這種理解方式無異于在神學(xué)和思辨哲學(xué)框架內(nèi)去理解人。表面上看是將人的思維觀念、意識(shí)抽象出來，夸大了人的地位。實(shí)際上是在無視人的活動(dòng)，貶低人的實(shí)踐的歷史。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為人的實(shí)踐活動(dòng)僅僅只能用來滿足人的物質(zhì)需要和動(dòng)物式的生命活動(dòng)本身，因此他貶低人的實(shí)踐活動(dòng)，認(rèn)為這是“卑污的猶太人”才從事的活動(dòng)。因此從這一點(diǎn)上看，費(fèi)爾巴哈雖然自稱為共產(chǎn)主義者但是他缺乏共產(chǎn)主義者變革世界的歷史唯物主義的世界觀。他是一個(gè)理論家，但他鄙視革命。他強(qiáng)調(diào)類意識(shí)——人的高尚精神本性的重要性，認(rèn)為世俗世界是人的思想和意識(shí)的外化，真正只有它們才能支配人的各項(xiàng)活動(dòng)，甚至支配整個(gè)世界。完美的人性是真實(shí)存在的，而世俗社會(huì)中的一切生活都是虛幻的、尚未進(jìn)化的投影。實(shí)際上費(fèi)爾巴哈雖然抨擊宗教，但最終建立了類意識(shí)的愛的宗教，仍然是把現(xiàn)實(shí)的動(dòng)態(tài)的人的生活和人的實(shí)際本身，排除出他的人本學(xué)之外。費(fèi)爾巴哈僅是從種、類、屬的方面區(qū)別人與動(dòng)物，顯然馬克思并不能滿足于此，這樣也無法切近人的根本內(nèi)涵。

（二）現(xiàn)實(shí)性上的一切社會(huì)關(guān)系的總和

費(fèi)爾巴哈認(rèn)為理性、意志、愛是人區(qū)別于動(dòng)物的最高本質(zhì)，凌駕于人類實(shí)踐活動(dòng)之上。人與動(dòng)物最簡單、最根本的區(qū)別在于人的“意識(shí)、理性、愛、意志力”的完善，“這就是人生存的目的”[5]26-28。費(fèi)爾巴哈忘記了“宗教感情本是社會(huì)的產(chǎn)物”，馬克思沒有局限在從感情意志方面去規(guī)定人的本質(zhì)，還原了人的本質(zhì)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，從人類改造自然界的物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)和現(xiàn)實(shí)的人的一切活動(dòng)中抽象出人的自由自覺的實(shí)踐活動(dòng)作為人的本質(zhì)的規(guī)定性，人只有在“改造對(duì)象世界中”，在“生產(chǎn)”這種“能動(dòng)的類生活”中，才能證明自己是“類存在物”[6]97。馬克思所理解的人是社會(huì)性的、從事實(shí)踐活動(dòng)的人，費(fèi)爾巴哈所理解的人是孤立的靠先驗(yàn)的情感——人性所結(jié)成聯(lián)盟的人，馬克思認(rèn)為人的本質(zhì)是現(xiàn)實(shí)性而不是像費(fèi)爾巴哈在虛幻的天堂的，是處于一切社會(huì)關(guān)系的總和。社會(huì)關(guān)系不僅包括最基本的物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐還包括更為廣義的其他人類活動(dòng)，在自由自覺的對(duì)象化實(shí)踐中，每個(gè)人所生成的本質(zhì)因?yàn)閷?shí)踐活動(dòng)不同而具有差異性和個(gè)性，不是像費(fèi)爾巴哈那都是固化的同質(zhì)抽象物，這是一種從抽象到具體的邏輯，在作為人類整體與動(dòng)物存在相區(qū)別的總體特性——自由有意識(shí)的、基于需要本性而生成的、人的發(fā)展本質(zhì)和人的社會(huì)聯(lián)系本質(zhì)，把這種類特性落實(shí)在個(gè)體上，是一切社會(huì)關(guān)系的產(chǎn)生軌跡、過程的總和。

馬克思關(guān)于“現(xiàn)實(shí)性上的一切社會(huì)關(guān)系的總和”的理解，不是在《提綱》中或孤立或偶然地出現(xiàn)的，在馬克思的思想發(fā)展史上也有其深刻的基礎(chǔ)。譬如在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)-哲學(xué)手稿》中就已經(jīng)初見端倪。馬克思在《手稿》中從人的類生活入手，挖掘人與動(dòng)物的根本區(qū)別。他說“一切生活在地上和水中的”存在物，只能在“運(yùn)動(dòng)”中才得以“存活”[6]139。也就是說，馬克思采用了和費(fèi)爾巴哈完全相反的路徑，認(rèn)為人的類生活先于人的類意識(shí)。馬克思找到了人的本質(zhì)概念的思想原點(diǎn)——人的存在、生活，卻從未對(duì)什么是人的本質(zhì)進(jìn)行蓋棺定論似的解答。因此，他的回答方式，從來都是開放性的、具有批判的張力的。如果說，他曾給出過一個(gè)關(guān)于人的本質(zhì)確定性的答案，這無非就是啟示我們要在人的生存活動(dòng)中、實(shí)際實(shí)踐中、從人與人的物質(zhì)與社會(huì)交往中、在人不斷滿足自身日益發(fā)展著的需要的運(yùn)動(dòng)中去尋找人的本質(zhì)?？梢?，《手稿》中的類生活就與《提綱》中“一切社會(huì)關(guān)系的總和”是一以貫之的。關(guān)于要從實(shí)際的社會(huì)性物質(zhì)活動(dòng)中使人的本質(zhì)從喪失到復(fù)歸，是馬克思思想的哲學(xué)性與科學(xué)性這兩種特征的融合點(diǎn)。雖然《手稿》中馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的概念尚未脫離費(fèi)爾巴哈的人本主義框架，尚未闡釋清楚要從實(shí)際的生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的矛盾運(yùn)動(dòng)中來尋找人們脫離異化狀態(tài)的階梯。但是馬克思也試圖將研究重點(diǎn)落實(shí)到經(jīng)濟(jì)學(xué)語境中去，將異化的焦點(diǎn)放置在勞動(dòng)這個(gè)概念上。即使當(dāng)時(shí)馬克思關(guān)注到勞動(dòng)是一種一般性的、理想狀態(tài)下的普遍性概念，但是他沒有僅止步于研究類生活中的勞動(dòng)，而是在接下來的工作中去尋找導(dǎo)致異化勞動(dòng)的根源。對(duì)于異化勞動(dòng)，馬克思也沒有滿足于道德上的批判，僅限于從否定的方面來談人的喪失。他認(rèn)為共產(chǎn)主義是私有財(cái)產(chǎn)的積極揚(yáng)棄，沒有否認(rèn)異化勞動(dòng)存在的必要性。他強(qiáng)調(diào)揚(yáng)棄異化勞動(dòng)，卻沒有要揚(yáng)棄對(duì)象化勞動(dòng)。他認(rèn)為人的本質(zhì)不能僅從人與動(dòng)物的區(qū)別中探尋，而人與人、人與自然之間的關(guān)系最應(yīng)被關(guān)切的。費(fèi)爾巴哈的錯(cuò)誤在于，從人的自然本性中直接引出了人的定義，而又從把社會(huì)中的人當(dāng)作僅因?yàn)樾笕阂庾R(shí)而自動(dòng)結(jié)合在一起的人，造成了人的自然性和社會(huì)性的分立，此外，更沒有看到“感性”的人與“現(xiàn)實(shí)”的人同樣地?zé)o一例外地是“歷史”的、“實(shí)踐”的、“動(dòng)態(tài)”的人。探討人的本質(zhì)，如果僅僅從參照物和人性本身出發(fā)，顯然是徒勞無功的。更應(yīng)該從人與世界的關(guān)系中探尋。

馬克思無論是在《手稿》中，還是在《神圣家族》中，抑或是在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，始終沒有放棄對(duì)“社會(huì)”和“自然界”的探討。如果說，馬克思沒有拋棄對(duì)“類存在物”這樣的“完整的人”復(fù)歸關(guān)切的話，這樣的人是以生產(chǎn)為前提的。因此，他在《提綱》中說“一切社會(huì)關(guān)系的總和”應(yīng)至少有兩層含義：一是人與自然界的統(tǒng)一;二是人與社會(huì)作為個(gè)體和類的統(tǒng)一。那么，如此來說，《手稿》中的“實(shí)現(xiàn)了的自然主義”和“實(shí)現(xiàn)了的人道主義”之間有著繼承關(guān)系。在繼《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》發(fā)現(xiàn)了“市民社會(huì)決定國家”這個(gè)命題以來，馬克思沒有放棄對(duì)市民社會(huì)內(nèi)在奧秘的揭示與思考。市民社會(huì)源于人與自然界的距離，而這種距離是異化勞動(dòng)的“母胎”。正是因?yàn)槿伺c自然的疏離才引發(fā)了基于社會(huì)分工之上的社會(huì)關(guān)系的形成[8]17。這就引發(fā)了對(duì)“生產(chǎn)力史觀”和“階級(jí)斗爭史觀”的爭論。在《形態(tài)》中市民社會(huì)所構(gòu)成的社會(huì)形態(tài)是以分工和交換為具體內(nèi)容，人與自然、與社會(huì)、與自身的和解以及本質(zhì)力量的對(duì)象化都是在生產(chǎn)的過程中歷史性地清晰。馬克思對(duì)資本主義的批判是深刻的，但從未否認(rèn)過分工協(xié)作的積極因素。因此，歷史的發(fā)展必須超越異化的形態(tài)，要以直接的分工和協(xié)作關(guān)系為基礎(chǔ)，并與人與人之間的間接關(guān)系相結(jié)合，“在更高層次上回歸于共同體”[17]17。對(duì)象化勞動(dòng)是人的本質(zhì)力量的再現(xiàn)，蘊(yùn)藏著人與自然之間的生產(chǎn)力概念。而異化勞動(dòng)是人與自然界分離后，人們利用自然并與自然抗?fàn)帿@得生產(chǎn)資料的過程，重點(diǎn)指資本主義制度下的生產(chǎn)關(guān)系。自然與社會(huì)同人的關(guān)系在實(shí)踐意義上的扭結(jié)成為生產(chǎn)方式?！叭松a(chǎn)什么與他怎么生產(chǎn)相一致?！鄙a(chǎn)方式不能取代生活方式。馬克思的倫理學(xué)意義在他思想形成史上看并沒有褪色，而是落實(shí)到更加現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)活動(dòng)中去，但生產(chǎn)活動(dòng)并不是全部人類生活的涵蓋。生活方式代表了自由，代表了人類不斷為自身設(shè)定一個(gè)界限并無限地超越界限，代表了意向性的遠(yuǎn)方，代表了不間斷的共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)。而生產(chǎn)方式是在階級(jí)狀態(tài)下不斷滿足匱乏的類似生物學(xué)意義上的科學(xué)概念。馬克思的社會(huì)概念在《手稿》中指的是理想中的社會(huì)，是類和個(gè)體的直接同一。經(jīng)歷了《神圣家族》和《德意志意識(shí)形態(tài)》，社會(huì)逐漸落實(shí)到社會(huì)關(guān)系和所有制中。馬克思認(rèn)為人的本質(zhì)應(yīng)該在物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)中去尋找，而且不僅應(yīng)當(dāng)從肉體存在的再生產(chǎn)中考察，而是以個(gè)人的一定生活方式表現(xiàn)自身。所以人的本質(zhì)“既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們?cè)鯓由a(chǎn)一致”，取決于“他們進(jìn)行生產(chǎn)的物質(zhì)條件”[8]24。馬克思接受了恩格斯的《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》中關(guān)于私有財(cái)產(chǎn)基礎(chǔ)上產(chǎn)生的價(jià)值、利潤、競爭等形式，在《手稿》和《神圣家族》中使用了社會(huì)經(jīng)濟(jì)形式這個(gè)概念。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，將其作為標(biāo)志社會(huì)歷史發(fā)展的科學(xué)概念首次提出?，F(xiàn)實(shí)的個(gè)人從屬于一定的社會(huì)形式中，是人與自然、人與社會(huì)的統(tǒng)一，是生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的統(tǒng)一之下的個(gè)人。一定所有制形式下的市民社會(huì)才是全部歷史活動(dòng)的發(fā)源地[9]277?！叭撕妥匀灰约叭伺c人之間在歷史上形成的關(guān)系，都遇到前一代傳給后一代的大量生產(chǎn)力、資金和環(huán)境?！盵8]43可見，馬克思所說的人，是一定歷史發(fā)展階段的具體的、現(xiàn)實(shí)的個(gè)人。這里人是一個(gè)歷史性的概念，不僅代表著過去，還代表著當(dāng)下和未來。人類存在始終在生存的總體境遇下考慮，人不再僅是一個(gè)本體論范疇，而轉(zhuǎn)入一個(gè)存在論范疇。因此，針對(duì)費(fèi)爾巴哈抽象的人而言，人的本質(zhì)是有其特定的現(xiàn)實(shí)性、社會(huì)性和歷史性的。

（三）人的本質(zhì)的實(shí)踐生成性

費(fèi)爾巴哈的人本主義觀把人的本質(zhì)歸結(jié)為一種先驗(yàn)的哲學(xué)概念，沒有對(duì)人的社會(huì)關(guān)系的現(xiàn)實(shí)本質(zhì)進(jìn)行批判，而是當(dāng)作前提直接奉為信仰，沒有繼續(xù)追溯這樣問題：人的本質(zhì)是怎么形成的？它有沒有歷史？人一開始就和動(dòng)物相區(qū)別嗎？人的本質(zhì)最終僅僅導(dǎo)向情感意志和愛就可以蓋棺定論而走向終結(jié)了嗎？人的本質(zhì)會(huì)不會(huì)變化？這也是費(fèi)爾巴哈喜歡直觀的表現(xiàn)。人并不是天生就有類意識(shí)，而是在現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐中逐步成長為主體才產(chǎn)生類意識(shí)，感性的人成為主體能夠通過自由自覺的實(shí)踐活動(dòng)消除與自然、他人和類本質(zhì)的對(duì)立，這樣才能實(shí)現(xiàn)自然主義和人道主義的共同完成與和諧統(tǒng)一。費(fèi)爾巴哈只是將主詞和賓詞直接簡單顛倒，卻沒有發(fā)現(xiàn)這個(gè)顛倒的中介和臺(tái)階是現(xiàn)實(shí)的感性活動(dòng)、是物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)、是人的實(shí)踐活動(dòng)，馬克思并不滿足于打破人本主義框架來挖掘?qū)嵺`概念，而是要具體地分析在特定的人類發(fā)展階段，人的主體能動(dòng)性和創(chuàng)造性取決于那些現(xiàn)實(shí)的具體歷史和現(xiàn)實(shí)因素，要突破這些限制來改變現(xiàn)實(shí)社會(huì)，在改變自然和社會(huì)的同時(shí)，人的本質(zhì)和改造能力也不斷地隨著實(shí)踐活動(dòng)的深入而發(fā)生變化，馬克思并不止步于在《提綱》中引申出實(shí)踐本體論和生存論的意義，還要概括出歷史理論的概念，要研究人的本質(zhì)的實(shí)踐生成的歷史進(jìn)程，就要從實(shí)踐不斷提升的生產(chǎn)力和變革社會(huì)關(guān)系現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)中出發(fā)，在此后的《形態(tài)》中闡發(fā)新的歷史哲學(xué)，并引入了生產(chǎn)力和交往關(guān)系這兩個(gè)范疇。

五、結(jié)論

對(duì)于開篇人的本質(zhì)問題的爭論，到此我們可以通過上述論證給出若干解答的可能性嘗試?？梢哉f馬克思從未在人本身的視角給出人的本質(zhì)的定義，始終從人與自然和社會(huì)的關(guān)系中去尋找。關(guān)于馬克思究竟是不是一個(gè)本質(zhì)主義者的問題，我們要看馬克思在何種意義上來談?wù)撊说谋举|(zhì)問題。從倫理學(xué)意義上來說，馬克思始終沒有放棄人與人之間、人與社會(huì)之間關(guān)系問題的考察，但都是以生產(chǎn)為核心的。實(shí)踐構(gòu)成了馬克思建構(gòu)人的本質(zhì)的內(nèi)涵，但我們要知道，實(shí)踐不僅代表了《手稿》中“自由有意識(shí)的活動(dòng)”這樣一種理想的類活動(dòng)，而且還代表《提綱》中的社會(huì)關(guān)系總體的現(xiàn)實(shí)語境。人的本質(zhì)是現(xiàn)實(shí)社會(huì)關(guān)系和自然關(guān)系下的生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)和生活方式的統(tǒng)一，也是揚(yáng)棄現(xiàn)實(shí)階段一切社會(huì)關(guān)系后的自由的類活動(dòng)、類生活。馬克思人的本質(zhì)的觀照，應(yīng)是總體性的，在實(shí)踐中歷史生成的。因此馬克思告訴我們歷史唯物主義、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判、人類存在的歷史性，要在人的存在總體中的各個(gè)具體階段下的生產(chǎn)方式中去考察。反對(duì)那種對(duì)歷史的理解尋找基礎(chǔ)的還原主義方式。在此意義上，人的存在的前提和基點(diǎn)是生存、是實(shí)踐、是超越物性的存在空間的構(gòu)建。

[參 考 文 獻(xiàn)]

[1] 馬克思恩格斯選集（第1卷）[M].北京：人民出版社，2012.

[2] 周揚(yáng).解析《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第六條[D].武漢：華中科技大學(xué)，2016.

[3] [德]費(fèi)爾巴哈.費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集（上）[M].榮震華，李金山，譯.北京：商務(wù)印書館，1984.

[4] 張奎良.馬克思人的本質(zhì)概念的演繹程序[J].馬克思主義研究，2011，（4）.

[5] [德]費(fèi)爾巴哈.費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集（下）[M].榮震華，王太慶，劉磊，譯.北京：商務(wù)印書館，1984.

[6] 馬克思恩格斯全集（第42卷）[M].北京：人民出版社，2002.

[7] [日]望月清司.馬克思?xì)v史理論的研究[M].韓立新，譯.北京：北京師范大學(xué)出版社，2009.

[8] 馬克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，2002.

[9] 孫伯鍨.探索者道路的探索[M].南京：南京大學(xué)出版社，2002.

〔責(zé)任編輯：崔家善〕