試論陽明學士人對楊慈湖“不起意”之說的評析

牛磊

[摘要]“不起意”是宋儒楊簡思想體系中一個重要命題。這一命題在明代經(jīng)歷了一個由沉寂到熱鬧的轉變過程。這一轉變與陽明學士人的大力推動有著密不可分的關系。不過陽明學士人所宣揚、評析的“不起意”之說并非全然符合慈湖意旨的“舊時味道”，他們往往會根據(jù)自己的學術宗旨對“不起意”之說進行理論改造，并重新賦予其思想價值。如王畿、季本與黃綰分別借助對“不起意”的認同或批判，凸顯其先天正心之學、龍?zhí)柚畬W及艮止之學。這種舊瓶裝新酒的過程一方面呼應著思想發(fā)展的內(nèi)部邏輯，另一方也反映著明代中晚期思想界特殊的時代關懷。

[關鍵詞]楊簡;不起意;王畿;季本;黃綰

[中圖分類號]B2482

[文獻標識碼]A

[文章編號]1008-4479（2019）02-0058-10

在南宋浙東儒者楊簡的心學體系中，“不起意”居于核心地位?！安黄鹨狻钡乃枷胭Y源可追溯于《論語，子罕》“子絕四：勿意、勿必、勿固、勿我”中的“勿意”。在楊簡看來，人先天固有之心無私好無私惡。凡障此本體的“意動”、“意好”、“意度”皆屬于“意”的范疇。其涵攝極為廣泛，不僅僅私欲是“意”，凡一切不合乎道德本心的分別意識與具體知識都是“意”。有意則有倚，有倚則有偏，有偏則心之所發(fā)不得其正，從而導致物我割裂、怨咎交作的后果。故工夫的核心，便在于“以不起意為宗”，通過對意的拔除恢復此心至清至明的境界。在楊簡提出這一命題之后，從南宋中葉至明代中葉，該命題始終游離于學者關注的視線之外。陽明學興起后，“誠意”一度成為王陽明講學的核心宗旨。“知者意之體，物者意之用”，《大學》中兩個重要概念“知”與“物”都要通過“意”來定義。凡心有所發(fā)即是意，而意之所涉、意之所著的“事”實際上便構成了物的實質(zhì)內(nèi)容。心意關系以及工夫第一義當放置于何處，成為學者普遍關心的問題。在此背景下，楊簡“不起意”迅速成為學者熱議的課題，王畿、季本、黃綰、鄒守益、聶豹等人紛紛卷入對“不起意”的討論之中。不過須指出的是，陽明學土人對楊簡“不起意”之說的詮釋并不是原封不動地照搬和繼承，而是經(jīng)由陽明學一轉而開出新的意涵。圍繞著楊簡“不起意”之說，陽明學士人們紛紛站在自己的學術立場上對之進行改造，從而在思想的世界里引發(fā)新的課題、帶來新的沖擊。本文以陽明弟子王畿、季本與黃綰對楊簡“不起意”之說的爭論為例，對中晚明時期陽明學士人在同中有異的學術爭論中共同推動陽明學深入發(fā)展的情境試做分析。

一、王畿對“不起意”的評析

在陽明弟子之中，對慈湖“不起意”之說提倡最力的首推王畿。甚至可以說，“不起意”能夠變成一個引發(fā)學者熱議的“公共話題”，王畿是最重要的助緣。王畿對“不起意”的稱贊，首先在于此說深深契合了王畿本人的先天之心之學。在《三山麗澤錄》中，王畿對先天之心之學有過一番詳盡解說：

吾人一點世情嗜欲，皆從意生。心本至善，動于意，始有不善。若能在先天心體上立根，則意所動自無不善，一切世情嗜欲自無所容，致知功夫自然易簡省力，所謂后天而奉天時也。若在后天動意上立根，未免有世情嗜欲之雜，才落牽纏，便費斬截，致知工夫轉覺繁雜，欲復先天心體，便有許多費力處。

“心本至善”即謂作為終極實在的良知心體純?nèi)恢辽疲簧飘a(chǎn)生于此虛靈的心體與世界感應往還的過程中。這種不善發(fā)展到極致表現(xiàn)為種種世情嗜欲的牽絆纏繞，如葛藤般緊緊地將心體束縛遮蔽。彭國翔教授認為先天之學的主要內(nèi)涵即是以“心”統(tǒng)“意”：“始終將‘意納入‘心的發(fā)動與控制機制之下，使得意識的產(chǎn)生無不以良知心體為根據(jù)，排除了嗜欲雜念。”正因為這種工夫從源頭的心體上用功，故而簡單直截，絕無罅漏。與之相比，后天誠意之學則落腳于意識已形成之后的圍堵防守。但此時的意已經(jīng)是心體和這個世界感應之后出現(xiàn)的產(chǎn)物，善與惡夾雜其間，無從保證不會出現(xiàn)潛習錮蔽、認賊作子的道德困境。便如受私心左右的法官無法秉公斷案一般，踐履后天誠意之學的學人也會面臨“才落牽纏，便費斬截”的窘迫境地。因此，王畿更為認可的工夫便是立根于先天心體，使意識的產(chǎn)生完全由本心出發(fā)。如果作為心體流行的意與良知心體具有同質(zhì)性，自然不存在偏離軌道的“起意”的可能性。

作為先天工夫論的重要組成部分，龍溪自然而然地將“不起意”納入良知學的詮釋范圍內(nèi)，對慈湖之說進行陽明學式的涂染：

知慈湖“不起意”之義，則知良知矣。意者本心自然之用，如水鑒之應物，變化云為，萬物畢照，未嘗有所動也。惟離心而起意則為妄，千過萬惡，皆從意生。不起意是塞其過惡之原，所謂防未萌之欲也。不起意則本心自清自明，不假思為，虛靈變化之妙用，固自若也?？斩礋o體，廣大無際，天地萬物有像有形，皆在吾無體無際之中，范圍發(fā)育之妙用，固自若也。其覺為仁，其裁制為義，其節(jié)文為禮，其是非為知，即視聽言動，即事親從兄，即喜怒哀樂之未發(fā)，隨感而應，未始不妙，固自若也。而實不離于本心自然之用，未嘗有所起也。

王畿并不認為意必然等同于惡。作為本心自然之用的意，是以良知心體為最初原點而推廓出來的。對于意的作用，王畿使用了水鏡映物為喻。水鏡對這個五光十色的世界的倒映真實不虛，所有事物都在此過程中顯現(xiàn)出它最真實的形象狀貌。但是水鏡這種應物的作用不是“動”、并不是刻意追著這個世界走。如果刻意地作好作惡、求名求利，這便是起意，便是惡，便是妄。不起意所追求的，就是心體在與這個世界的感應過程里始終處于無執(zhí)無著的自然狀態(tài)。排除了安排與算計，心體才能清明洞徹，意才能發(fā)揮其虛靈變化的作用，人才能彰顯其真誠惻怛的悲憫情懷，從而體悟萬物一體、廣大無際的心靈境界。這種將有形有象的萬物納入心體的過程，也是人追溯至善的生命源頭的過程：“人經(jīng)過修養(yǎng)所實現(xiàn)的萬物一體的大我之境，既是精神經(jīng)過提升所達到的至仁之境，又是回復到心的本來之體。”體悟“天地萬物有像有形，皆在吾無體無際之中”之境的人，他所意識到我不再局限于一己的歡欣悲戚，而是范圍天地而不過、發(fā)育萬物而不遺的宇宙之我。仁義禮智分別對應著良知心體感應世界時所具有的明覺、裁制、節(jié)文與是非等符合道德法則的自然發(fā)用。意不離心，使良知心體自然呈露并發(fā)揮主宰裁制的作用，這種工夫便是《中庸》“喜怒哀樂之未發(fā)”，便是慈湖的“不起意”。

在被問及“《大學》之要在于誠意，既不起，孰從而誠之”的問題時，王畿將誠意與不起意并提，統(tǒng)攝于良知心體之下：

《虞書》“道心惟微”，明心即道，微者心之本體，即所謂無聲無臭，圣人、天地不能使之著。才動于意，即為人心而危，偽之端也。文王不識不知，故能順帝之則，才有知識，即涉于意，即非於穆之體矣。孔子曰：“吾有知乎哉？無知也?！毖粤贾獰o知而無不知也。才起于意，始滑其良，此千圣學脈也。慈湖于雙明閣下舉本心為問，象山以扇訟是非答之，慈湖恍然自悟，澄然瑩然，易簡和平，匪思匪為，可言而不可議，可省而不可度。是非之心即良知也，致知者，致其固有德性之知，非推極知識之謂。格物者，格其見在應感之物，非窮至物理之謂。知者意之體，物者意之用，致知格物者，誠意之功也。如好好色，如惡惡臭，率其良知之自然而一無所作，是謂王道。無作則無起，而意自誠，正心修身，達之家國天下，一以貫之而無遺矣?！?/p>

王畿舉《尚書》“道心惟微”一言證明“心”與“道”實質(zhì)上是同一的。從存有論上說，心為萬物之源。從價值論上，此心賦予存在以意義。但是作為創(chuàng)生之本體的心卻不是一個有形象、有位置、有方所的實體，它存在的狀態(tài)是“微”。雖然淵然而有定向，但是它不等于經(jīng)驗世界中任何特定的事物、觀念或者行為，所以“圣人、天地不能使之著”。不善的形成緣于心為意蔽，受物欲操控的意念隨時對本心構成擾動，使之不能自然呈現(xiàn)。偽詐逆憶，相尋無窮。“不識不知，順帝之則”典出《詩·大雅·皇矣》，不過王畿對此句做出的解讀“才有知識，即涉于意”卻借鑒了佛教“智”、“識”的理論區(qū)分。對于《論語·子罕》所載“吾有知乎哉？無知也”，王畿同樣是放在良知與知識構成主客觀對立的框架內(nèi)理解。良知不是主客對待下的認知心，它不受時間與空間的限制，而能直接構成對人本質(zhì)的直覺。知識則是對具體對象進行分析、理解、辨析而得到的認識。良知與知識似乎有所不同，但是在道德實踐中難以分開，良知為知識之體，知識為良知之用。不過如果在膠著于各種分別狀態(tài)的意的作用下，知識有可能發(fā)生偏離心體的問題。此時的知識便會滯于一隅，以至于為私欲所驅(qū)使，幫助它逃避良知的檢查、甚至遮蔽良知的存在。對于意與知的這種作用，王陽明知之甚晰：“凡應物起念后，皆謂之意，意則有是有非，能知得意之是與非者，則謂之良知，依得良知，則無有不是。”順著陽明的思路，王畿將工夫的重點落實在保持良知在知識運用過程中的主宰與明定。他舉象山、慈湖訟扇為例，在訟扇的過程里雖然也需知識的輔助，但真正“知是知非”、做出曲直判斷的仍然是良知。因此王畿對良知做出了“澄然瑩然，易簡和平，匪思匪為，可言而不可議，可省而不可度”的贊嘆。在王畿看來，知識在有益于德性的前提下才有意義，所以《大學》“致知”一詞里的“知”，指的應當是良知而非知識。而“格物”里的“物”，指的應是為此心所攝的、意之所發(fā)的物而非與德性無關的外在物理。既然“意”構成了“知”與“物”的中間環(huán)節(jié)，那么《大學》整個工夫結構必然收歸到誠意上來：“在誠意的規(guī)范之下，格物只是去格與誠意有關的物，致知只是去致與誠意有關的知?！比绾煤蒙?、惡惡臭般的“率其良知之自然”，去除經(jīng)驗自我的干擾，實其是非之心，并依其是非之心去處世應事，這種工夫就是“誠意”。以此為出發(fā)點，進而推至家國天下，一切都被納入“誠”的秩序之中。在真實的道德修養(yǎng)工夫?qū)用妫安黄鹨狻迸c“誠意”體現(xiàn)為一種辯證關系。如果說“不起意”體現(xiàn)為“無”的形式的話，那么它內(nèi)在地包含了正其心、誠其意的“有”的內(nèi)容。

二、王畿與季本的爭論

有警于當時學者言慈湖“不起意”而取消工夫的傾向，季本提出龍?zhí)柚f。在季本看來，以鏡言心則偏重于無所裁制的外來影響，以龍言心則變化我出、乾乾不息。在心的主宰下加之以居敬行簡之功，則本體工夫一起俱到，而無脫略工夫之患。

對此觀點，王畿在《答季彭山龍鏡書》一書中提出質(zhì)疑。他認為季本以乾主警惕、坤主自然、兩者分別用功之見為墮兩邊見解。在王畿看來，工夫當以自然為宗，警惕只是自然之用，乾坤終始互根、運轉不息才是真正的本體工夫合一：

警惕只是因時之義，時不當，故危厲生，惟惕始可至于無咎，非龍德之全也。無欲則自然警惕，當變而變，當化而化，潛見飛躍，神用無方，不涉蹤跡，不犯安排，吾心剛健之象、帝命之不容己者，正如此。習懶偷安，近時學者之病誠有之，此卻是錯認自然，正是有欲而不虛?！瓧畲群安黄鹨狻敝f，善用之，未為不是。蓋人心惟有一意，始能起經(jīng)綸、成德業(yè)。意根于心，心不離念，心無欲則念自一，一念萬年，主宰明定，無起作、無遷改，正是本心自然之用、艮背行庭之旨，終日變化酬酢而未嘗動也。才有起作，便涉二意，便是有欲而罔動，便為離根，便非經(jīng)綸裁制之道。慈湖之言，誠有過處，無意無必乃是圣人教人榜樣，非慈湖所能獨倡也。惟其不知一念用力，脫卻主腦，茫蕩無據(jù)，自以為無意無必，而不足經(jīng)綸裁制。

王畿認為警惕的發(fā)生一以“時”為斷，在可能帶來危險災禍的時機面前，戒慎警惕才可能化解兇險。在離欲去識的前提下，經(jīng)驗意識始終與良知心體保持同質(zhì)性，在這種情況下心體自然而然地便會警惕，但這種警惕又不同于有所做作的、對心體的把捉。因為直接發(fā)之于心、在道德踐履的過程中完全排除人力安排的因素，所以這種警惕更為寧靜也更為剛健，可潛可見，可藏可用，可微可宏。在這種警惕的狀態(tài)下，剛健不已的良知心體得以完全的展現(xiàn)，并且良知不容自己的蓬勃生機也可以得到完全的發(fā)揮。懶惰偷安、脫略工夫，的確是一些學者之病。他們以此為自然、為致虛，卻不知這正是欲望作用之下的弊病。王畿認為如果善于體會楊慈湖的學術精神，那么“不起意”之說也未為不是。意為心之所發(fā)，儒家經(jīng)綸之功業(yè)、德性之修養(yǎng)都不能離開意的作用。意與念的區(qū)別，據(jù)彭國翔教授的分析，“意是從整體上對于意識的指謂，而念則側重于心在每一個瞬時發(fā)動所產(chǎn)生的意識狀態(tài)”，“意偏重于指心的整個運作過程，而念則指示著這一運動過程中的每一個瞬間狀態(tài)。”在無欲的狀態(tài)下，意與念呈現(xiàn)為與良知心體同質(zhì)的真誠的意識狀態(tài)。將意識收歸于心體，便無起作、遷改的紛紜變化，修養(yǎng)工夫才會徹底，道德實踐才會純粹。王畿認為慈湖“不起意”之說與艮卦艮止之義相通，皆是對心體自然發(fā)用的描述。虛以變通，不為典要，無思無為，不涉造作。盡管整日酬酢，心體仍然處于一種寂然未動的狀態(tài)中。如果摻人人為的因素，無論是作好作惡，都可能因為后天物欲的習染而出現(xiàn)對心體的偏離。由于這種“離根”的意識不能忠實地反映良知心體的純粹狀態(tài)，便不能作為經(jīng)綸世務和道德修養(yǎng)的根本依據(jù)。對于慈湖“不起意”的觀點，王畿認為應該一分為二的看待。從正面角度看，慈湖的“不起意”根源于孔子勿意必固我之言，是古已有之的圣訓微旨，并非慈湖一人異想天開的創(chuàng)造。從負面角度看，王畿認為慈湖脫離良知心體而言“不起意”，自然陷入茫然放蕩、無所適從的境地。

在反對學者空談本體而忽略工夫的大前提下，王畿的弟子張元忭對季本龍?zhí)柚f表示一定的認可。在評價季本的學術宗旨時，張元忭說道：“時講學者多以自然為宗，而厭拘檢，先生懼其浸失師門之旨，因為《龍?zhí)枵f》以挽其敝，大都以龍喻心，以龍之警惕而主變化，喻心之主宰常惺惺，其要貴乎自然，而用功則有所先?！痹谥峦蹒艿臅胖?，張元忭對戒懼警惕之工夫再三致意。在回信之中，王畿認為季本以龍喻心之說并無必要：

彭山深懲近時學者過用慈湖之敝，謂“今之論心者當以龍，不以鏡，惟水亦然”。夫人心無方體，與物無對，圣人不得已取諸譬喻，初非可以比而論也。水鏡之喻，未為盡非，無情之照，因物顯象，應而無跡，過而不流，自妍自媸，自去自來，水鏡無與焉。蓋自然之所為，未嘗有欲也。著虛之見本非是學，在佛老亦謂之外道。只此著便是欲，已失其自然之用，吾儒未嘗有此也。

在王畿看來，心體既然是道德實踐的先天依據(jù)以及宇宙萬物的本體，那么無論是以鏡喻心還是以龍喻心，都不過是“圣人不得已取諸譬喻”的方便設辭。以言會意即可，不存在爭論孰是孰非的必要。理學家經(jīng)常使用的以水喻心的比喻應是借鑒了佛教的思想資源，其用意在于彰顯心靈空靈明澈、純?nèi)粺o垢的境界。而水之所以能夠受到理學家的青睞，在于它本身對于這個世界黑白妍媸的倒映并沒有私意的攙入。無論是清兮可以濯吾纓，還是濁兮可以濯吾足，水只是真實的倒映這個世界紛紜變幻的萬象，而這一點正適宜形容良知心體無執(zhí)不滯的品質(zhì)?？梢哉f，以水喻心是理學家在吸收佛老思想資源的過程里突出儒學“無”的向度最好的象征。水雖有情，照卻無情。應跡而生，跡逝則寂，既不執(zhí)著于有，又不留戀于無。水之空無正象征著良知之虛寂，正因為良知即是“虛體”，才能為道德實踐主體在不同境遇始終保持在至善的狀態(tài)提供保證。因此，王畿對于水鏡之喻再三回護便是理之必然。但是彰顯良知之虛寂并不代表著否定道德法則的意義，那種將道德法則也視作虛無的看法本身就是對真理的背離。即便在佛道二教人士的眼里，這種“著虛之見”也是邪魔外道。至于那些打著楊慈湖“不起意”的旗號、忽視戒懼之功而陷入無忌憚的人，更被王畿大筆一揮剔出了儒家的陣營。

緊接著，王畿對季本嚴分警惕、自然的思路提出了批評：

其意若以乾主警惕，坤主自然。警惕時，未可自然。自然時，無事警惕，此是墮落兩邊見解。夫?qū)W當以自然為宗，警惕，自然之用。戒慎恐懼，未嘗致纖毫之力。有所恐懼，則便不得其正，此正入門下手工夫。自古體《易》莫如文王，“小心翼翼，昭事上帝”，乃真自然?！安蛔R不知，順帝之則”，乃真警惕。乾坤二用，純亦不已，是豈可前后而論哉？慈湖“不起意”之說，善用之，未為不是。蓋人心只有一意始能起經(jīng)綸、成變化。意根于心，心無欲則念自一，一念萬年，無有起作，正是本心自然之用，艮背行庭之旨，終日變化而未嘗有所動也。

在王畿看來，季本以乾卦主警惕、坤卦主自然的觀點并不符合陽明學一元論的體用觀。自然與警惕的關系并非對峙為二，為學工夫應當“以自然為宗”。無論對于本體層面的良知心體，還是對于經(jīng)驗世界里的意念與知覺活動，都不應刻意地執(zhí)著于某一狀態(tài)。警惕正是對這種無執(zhí)著的狀態(tài)的保任。對于程顥“戒慎恐懼，來嘗致纖毫之力”之言，王畿深契于心。戒慎恐懼并不是緊張畏懼的情緒，而是對心靈的提撕與警醒。憂患中自有寧靜，所以不會給心靈帶來任何動蕩與拘束。如果刻意追求這種戒慎恐懼，反而會引發(fā)遮蔽心體的弊病?！对?，大雅，文王》以“小心翼翼，昭事上帝”描述文王之警惕。這種警惕是在心體的自然無滯中體現(xiàn)出來的，故而是真自然?！对姟ご笱拧せ室印芬浴安蛔R不知，順帝之則”描述文王之自然。這種自然又始終約束于道德法則的警惕之中，故而是真警惕。王畿并不想在警惕與自然之間著重突出一方而忽略另一方，他更為認可的結果是兩者相互肯定、相互補充。自然產(chǎn)生于對心體的戒慎恐懼，而這種戒慎恐懼又是心體自然的流露。在良知心體這一層面上，本體和工夫合而為一，道德境界與本真情態(tài)合而為一，倫理準則與自我意識合而為一。從這個角度看，季本以乾主警惕、坤主自然并在二者之間分前分后或是分輕分重，只是表明工夫還未進入正確的軌道之中。本段最末對楊慈湖“不起意”的評析與王畿致季本的書信里所載大同小異?！耙飧谛摹眲t表現(xiàn)為正念或者本念，以良知作為經(jīng)驗領域內(nèi)種種意識活動的主宰，便可以做到“終日變化而未嘗有所動也”。

警惕與自然之辨，涉及到陽明弟子對工夫與本體的不同理解。過分的強調(diào)自然，會帶來忽視戒懼、自甘墮落的結果。過分的強調(diào)警惕，使心靈始終處于一種捆綁束縛之下，也難以發(fā)揮其周流萬變的作用。季本提出龍?zhí)柚f目的在于力挽時人無忌憚之弊，對此王畿并非不能領會。同樣是重視克治人的非道德意識，王畿較為徹底地堅持了王陽明體用一元的學術思路，主張將工夫的用力點落在道德實踐的終極根據(jù)（即良知心體）上去。嚴肅律己的警惕工夫和上下與天地同流的自然境界在良知心體處實現(xiàn)融匯，這是王畿反對龍?zhí)枵f的基本出發(fā)點。

三、黃綰對“不起意”之說的批判

如果說在陽明弟子之中提倡慈湖“不起意”之說最力的學者為王畿，那么對之予以最猛烈抨擊的則首推黃綰。在《久庵日錄》卷一中記錄了多條黃綰對慈湖之學的評價。對于慈湖學術，黃綰并非全盤否定：

我之學與慈湖之學初無異。慈湖曰：“人心自善，人心自靈，人心自明。人心即道，人心即神。人皆有惻隱之心，惻隱即仁;皆有羞惡之心，羞惡即義;皆有恭敬之心，恭敬即禮;皆有是非之心，是非即知;愚夫愚婦與圣人皆同，圣人非有余，愚夫愚婦非不足。”我亦云然。

對于楊慈湖所說的心體至善、四端之心無間于凡圣諸義，黃綰認為自己與慈湖并無不同。但是緊接著黃綰便對慈湖之學提出了三大批判（即無典要、無工夫效驗、無日新次第）。由于這些批判背后涉及到黃綰自身所持對陽明學的理論見解，所以我們需要對之做出逐一分析。

“典要”就是為學宗旨，也就是學術的整體風貌。黃綰對楊簡學術“無典要”的批判立足于黃氏自家的“典要”、也就是艮止之說：

我則曰：“知止而后定，定而后能靜，靜而后能安?！逼涠?、靜、安皆本于止，止在于心而有其所，故萬物、萬事皆從我止而不可亂。慈湖則隨其所至而止，止于泛而無所，故萬物萬事皆由其自止而不可約，故慈湖辯孔子“止其所”之言，則曰：“止得其所者，言不失其本，止非果有其所也?！?/p>

“知止而后定，定而后能靜，靜而后能安”語出《大學》。“定、靜、安皆本于止”涉及到黃綰的學術宗旨艮止之說。黃綰艮止說的思想資源來自艮卦，但是黃氏對艮卦作了心學式的改造：“黃綰通過對《艮》卦的重新詮釋，把《艮》卦的‘艮其止，止其所也，解讀成止于‘心中之竅，并把‘心中之竅提升到人自身及萬物的本體的高度?！薄靶闹兄[”即是良知，本體與工夫所止之之處都應收歸良知心體，如此才能實現(xiàn)定、靜、安的寧靜收斂的境界。沒有“止在于心而有其所”作為定盤針，慈湖的“止”便顯得紛紜雜亂、毫無頭緒。在沒有心體統(tǒng)攝的前提下，萬事萬物之止便是各行其是、各尋其所，最終結果必然是毫無典要而無法化約。

“止得其所者，言不失其本，止非果有其所也”出自《慈湖先生遺書》卷七。楊簡在解釋艮卦艮背行庭之意時著力突顯了心靈的虛寂空無這一維度：“蓋吾本有寂然不動之性，自是無思無為，如水鑒，如日月，光明四達，靡所不照。目雖視而不流于色，耳雖聽而不留于聲，照用如此，雖謂之不獲其身、不見其人，可也。水鑒之中，萬象畢見而實無也，萬變畢見而實虛也。止得其所者，言不失其本，止非果有其所也。非本不止而強止之也，孔子曰‘言不盡意，謂此類也。使有我，則有所也。”就境界論之“無”這一點，慈湖與王畿共享了近似的觀點。在揭示良知的自然性這點上，王畿頻繁地使用了諸如“寂”、“無”、“空”、“虛”等近似佛老的詞匯。是否以良知為本體，王畿與楊簡當然不同。但在使用“虛”、“無”來描述此心呈現(xiàn)的本然狀態(tài)上，兩人卻表現(xiàn)出近似的理路。單就這一點，已經(jīng)構成黃綰對其近禪傾向進行批判的充足理由。這點后文會有繼續(xù)的論述。

對于楊簡的主要學術觀點“不起意”，黃綰羅列了諸多儒家典籍論思慮、論意識的材料進行反駁：

我之立心在于誠意、去私意;慈湖則并誠意而去之，而曰“不起意”，又曰“起意則照”。我之所學在志道、據(jù)德、依仁、游藝;慈湖則一切皆不欲其有。若以為然，則《大學》所謂“誠其意者勿自欺，如惡惡臭，如好好色，君子必慎其獨，必誠其意”，箕子所謂“思則睿，睿作圣”，孔子所謂“思無邪”、“君子有九思”?！洞髮W》所謂“安而后能慮，慮而后能得”，孟子所謂“心之官則思，思則得之，不思則不得”，孔子所謂“德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也”，“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”，“茍志于仁矣，無惡矣”，曾子所謂“仁以為己任，死而后己”者，皆非欺？

在分析黃綰的辯駁之前，我們先要對楊簡對“不起意”與“誠意”的分疏做一了解。楊慈湖“不起意”的出發(fā)點在于他認為“愚不肖之不及，不足多論。賢智者之過皆于清明無體無意中而加之意，或有動之意，或有靜之意，或有難之意，或有易之意，或有多之意，或有寡之意，或有實之意，或有虛之意，或有精之義，或有粗之義，或有古之意，或有今之意，或有大之意，或有小之意。意態(tài)萬狀，不可勝窮?！眲屿o、多寡、虛實等7對詞匯，既是對經(jīng)驗世界現(xiàn)象的判斷，又是價值判斷。它們的共同點在于對這個世界進行了切割與分離。從價值取向上看，比如動靜與多寡，傾向于動必然排斥于靜，傾向于多必然排斥于寡，其他五對概念一樣如此。它們就像方框一般將世界切成一間間的格子，彼此絕不相容。人心一旦墜入其中，必然會陷入無窮無盡的判斷與選擇之中。但是這種判斷與選擇卻無關乎生命的本質(zhì)，它們只是對假象的沉溺與墮落。既然動意則昏，如水擾則濁，那么慈湖開出的藥方便是將種種殘缺與斷離的“意”清除出精神的世界：“不動于意，則本清本明之性自不昏矣”。雖然楊簡的確有“起意則妄”、“起意則礙”、“起意則支離”等用語，但是筆者遍檢《慈湖遺書》也未曾找到“起意則照”一語。實則楊簡本人的觀點應為“不起意則照”，我們可以列舉兩例。其一是《寶謨閣學土正奉大夫慈湖先生行狀》所引嘉泰四年楊簡上皇帝的兩道劊子之一“臣愿陛下即此虛明不起意之心以行，勿損勿益，自然無所不照”，其二是《孔子閑居解》“意慮不作，而本清本明之性自無所不照也”。慈湖對此心無質(zhì)體、無限量的自然之用的強調(diào)，用意恰恰在于實現(xiàn)誠意，而非黃綰所指責的“并誠意而去之”。陳碧強在解釋慈湖“不起意”與《大學》“誠意”之間的緊張關系時說道：“作為一名虔誠的儒者，慈湖也重視‘誠，但他所理解的‘誠是心意合一的完美狀態(tài)，此時的‘意肯定是‘誠的，沒必要再疊床架屋，弄出一個‘誠意來?！标愂系脑u析是非常準確的。這點聯(lián)系楊世思為《書慈湖先生遺書節(jié)鈔略》寫的序言便更為清晰：“不起意是一任其乍見之真而未嘗有所動也，好好色，惡惡臭，此豈有意而為之哉？微有意焉則為作好作惡。不起意是所好所惡一如好好色、惡惡臭之真而未嘗有所作也。起意則為人心，不起意是動以天不參以人?！鞭饤壱磺凶骱米鲪旱娜藶橐蛩兀霉珢?，直趨本心，不言誠意而意無不誠。這種“動以天不參以人”的工夫即是《大學》所說的“誠意”，亦即是慈湖自己主張的“不起意”。

為了批駁楊慈湖“并誠意而去之”、“一切皆不欲其有”的觀點，黃綰在儒家典籍里搜集許多談思慮論誠意的篇章，如《大學》“誠其意者勿自欺，如惡惡臭，如好好色，君子必慎其獨，必誠其意”之說，《尚書·洪范》“思曰睿，睿作圣”之說，孔子“思無邪”、“君子有九思”之說等等。既然慈湖以“不起意”為本心完滿發(fā)揮作用的必要條件，批評慈湖“不起意”之說導致忽略工夫?qū)嵺`（既無工夫效驗，又無日新次第）便成為自然的邏輯結果。這種隔著時空的對決之所以發(fā)生，既有思維方式不同造成的歧見，也有因?qū)嵺`效果未盡人意而引發(fā)的譏彈?？v然同被后世目為心學家，學術觀點上的差異仍然造成了黃綰和楊簡如冰炭難容。對于慈湖“不起意”的用意，黃綰可能并非完全不能了解。他劍鋒所指，更多的是楊簡所代表的貴寂貴無、自然灑脫的精神。黃綰顯然期望用道德嚴肅主義來取代任由本心的學術理路。

最后，黃綰對慈湖做出了雜禪的嚴正控訴：

蓋慈湖之學，禪也。禪則所謂“無修證，無污染”可也，若在圣學則不可矣。或又謂：“必如慈湖，方能變化感通無窮極?！笔獠恢抑^亦能“變化感通無窮極”。但我之謂“變化感通無窮極”者皆實，彼之謂“變化感通無窮極”者皆虛。

黃綰認為，禪學可以不假修證一悟便了，儒學則不可。對于有些學者宣稱的慈湖之學可以變化感通無礙的觀點，黃綰認為這種無本無源的感通虛假且不切實用。而黃氏自己所宣揚的艮止之學，由于立根于心體，才能真正做到在人倫日用和社會責任各方面“變化感通無窮極”。黃綰對慈湖雜禪的指控主要出于兩點理由，一是慈湖講頓悟而脫略工夫，二是慈湖之感應不能經(jīng)綸世務。對于前者，我們應注意到，在充分吸收佛教的思想資源的背景下，頓悟、漸修成為儒者經(jīng)常談論的一個課題。慈湖一生大致經(jīng)歷了八次大的覺悟，但他對心體的頓悟本身并沒有排除漸修的面向，更不是一悟之下更無余事。對于后者，楊簡本人事功卓絕，并非虛假不切時用，這點黃綰想必是清楚的。他的目的在于強調(diào)工夫應以心體作為根基與歸宿，以艮止之說糾正當時學人近禪的流弊。

以慈湖為雜禪的指控還見了另一處：

朋友有辯楊慈湖之學為非禪者，云：“禪之與儒，其本實同，但有私己、同物之不同耳。禪則專事私己，慈湖則事同物?！笔獠恢U雖曰私己，其意未嘗不欲傳于其徒、行于天下，此亦可以為同物，但其所同者皆禪也，焉可以此為斷？但其言其道，自是禪耳。慈湖以“不起意”為宗，以《易傳》“議擬成變化”為非圣人之言，則必欲廢思與學及志道、據(jù)德、依仁、游藝之事，烏得而非禪哉？吾非獨不從之，正謂“道不同，不相為謀”故也。慈湖之學出于象山，象山則不純禪，慈湖則純禪矣，

以自私與否做為儒釋之辨的判斷標準，黃綰并不認同。從狹義上看，的確存在佛教私己、儒者同物的現(xiàn)象上的差異。但是就廣義上看，佛教也有同物的一面。佛門僧侶一樣希望宗門衣缽不斷、佛法廣傳世間。所以僅就私己這一條并不能在儒釋之間做出嚴格區(qū)分。在黃綰的理解中，佛學的第一特征在于廢除一切思慮作用。而楊慈湖之學雜禪的顯著“罪狀”，就在于楊簡倡導“不起意”之說以及判《系辭》“議擬成變化”為非孔子之言。關于《系辭》，楊簡在《楊氏易傳》卷二十中論述道：“《易大傳》曰：‘古者包羲氏之王天下，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦。某嘗謂《大傳》非圣人作，于是乎益驗。此一章乃不知道推測圣人意其如此。甚矣，夫道之不明久矣！未有一人知《大傳》之非者。惟‘子曰，下乃圣人之言，余則非?！薄皵M議以成其變化”位于《系辭傳》第八章，未被納入“子曰”而下的部分，所以并不被慈湖承認是圣人之言。楊簡做出這種判斷的理由在于：“舜曰‘道心，明此心之即道，動乎意則失天性而為人心。孔子曰‘心之精神是謂圣、禹曰‘汝安止，正明人心本寂然不動。動靜云為，乃此心之神用，如明鑒照物，大小遠近，參錯畢見，而非為也、非動也?！边@種言論很容易倒向佛教有體無用、有工夫無功效、虛寂而無所住著的涅粲之域。所以慈湖欲廢除一切思慮與為學工夫而歸之寂無，這一切在黃綰眼中都構成了他雜禪的重要罪狀。黃綰最終大加筆伐之事，做出“象山則不純禪，慈湖則純禪矣”的判語。

結語

王況森教授在分析《明夷待訪錄》在寫成之后近百年的時間里潛藏不彰的史實時說道：“新思想的出現(xiàn)與否是一回事，它們是否引起熱烈討論并在思想世界生根、實現(xiàn)，是另外一回事。”本文所舉楊簡“不起意”學說也可以做一旁證。楊簡提出“不起意”之說是在公元十世紀。在那之后，隨著朱子學在學界站穩(wěn)腳跟，楊簡其人與其學術便慢慢地變成一股“執(zhí)拗的低音”（借用王況森教授語）。甚至同被列人心學家陣營的王陽明對楊簡學術的了解也談不上多么真切。在王陽明的著作中提及楊簡之處僅有兩例，且并沒有深涉慈湖學理。但是在王陽明之后，楊簡“不起意”之說卻因受到眾多陽明學土人的評析、爭論而被再創(chuàng)造、再詮釋、再脈絡化，從而對思想世界產(chǎn)生極大的沖擊。無論是陽明學陣營的王畿、鄒守益、聶豹、周汝登、董法、季本、張元忭，還是非陽明學陣營的羅欽順、湛若水、劉宗周都對此問題發(fā)表過看法，有些學者甚至在學理爭論中擦出了相當濃烈的火藥味。

“不起意”之所以在極短的時間內(nèi)變成新思想往來交鋒的輻輳之地，首先要歸因于這一學說自身所具有的學術價值，其次則源于它投合了當時學界最為關心的一些理論問題。具體到本文所涉及到的王畿、季本與黃綰三人，這些理論問題至少體現(xiàn)于在以下三個方面：第一、良知之學如何處理心與意的關系;第二、心靈的自然無累與工夫的警惕戒慎如何調(diào)適;第三、儒學與佛道二氏的根本區(qū)別在于何處。對于王畿，良知既是宇宙萬物的終極創(chuàng)造根源，又是道德實踐的先天依據(jù)。在此理路之下，他對“不起意”的吸收與借鑒便表現(xiàn)于把握良知心體、使之成為自我世界的主宰，在從而“在生活世界中道德實踐表現(xiàn)出活潑的生命流動”。始終在良知的統(tǒng)攝之下、作為心之流行的意，“凝然灑然，無起無不起，時時覿面相呈，時時全體放下，一切稱譏逆順不入于心”。但是過分地倡導良知自然地發(fā)用隱然會透露出取消工夫的危險傾向，故而季本提出龍?zhí)枵f作為對治之法。既強調(diào)不斷與世界感應的過程中由生命迸發(fā)出來的震動，又將個人的修養(yǎng)嚴格限制在整齊嚴肅的“敬畏”之境中。同樣是批判楊簡“不起意”之說，黃綰的理路又不同于季本。在系統(tǒng)地批駁慈湖之說無典要、無工夫效驗、無日新次第之后，黃綰對慈湖做出了“純禪”的蓋棺論定。楊簡之學是否雜禪是一個問題，黃綰對楊簡雜禪的批判其實緣自他心目中儒家的正統(tǒng)地位為佛教所撼動而來危機感。當然我們也不能忽略王畿在這一過程中所發(fā)揮的“導火索”作用，黃綰對慈湖雜禪的批判很大程度上便是針對龍溪而發(fā)?？傊蹒?、季本與黃綰對楊慈湖“不起意”之說的討論，一方面沿用了楊簡學術體系中的若干術語與命題，另一方面又在各自的學術背景下添新酒于舊瓶，從而在心學義理層面開出新的境界。

責任編輯：郭美星